意义的没落
请看安东·契诃夫的剧本《三姐妹》中的一小段对话：
玛莎：难道不是有一些意义吗？
屠森巴赫：意义？……看看窗外，正在下雪。那又有什么意义？[1]
雪既不是一种陈述，也不是一个象征符号。就我们所知，那并不表明诸神在伤心难过。它并不在努力诉说些什么，正如菲利普·拉金想象春天所做的：
树木吐新枝
宛若将欲言……
《树木》
但是，说“看看窗外，正在下雪”，这已经包含了许多意义。就它属于一个可理解的世界的一部分来说，雪是有“意义”的，这个世界由我们的语言所组织和展开。这不是什么怪异的谜团。如果一个人从未见过下雪，那他问一句“那是什么意思？”并不突兀。虽然雪不象征任何东西，但它应该被视为一个能指。也许，它表示冬天即将来临。这样，雪就是由我们能够理解的自然规律主宰的气象系统的一个组成部分。我们可以强调，这种类型的意义是“内在固有的”，而非“外在赋予的”：雪意指冬天即将来临，不管我们碰巧认为它意指什么。下雪这个事实还能被用做一个能指：实际上，屠森巴赫正是这么做的，他（颇具讽刺意味地）把雪指做无意义的一个符号。或者有人会高呼：“快看，下雪了——冬天来了！我们最好动身前往莫斯科”，这使得雪成为人类活动的一个能指，成为人与人之间信息交流的基础。在所有以上列举的意义上，下雪都不单纯是下雪而已。
也许屠森巴赫是想说这个世界荒诞不经。但“荒诞”也是一种意义。类似“那也太荒谬了吧！”的感叹让人联想到，存在着某种连贯的获得意义（sense-making）的可能性。只有在这种意义获得的对照之下，荒诞才具有意义，就像只有在确定性的背景之下，怀疑才具有意义。我们面对那些宣称人生无意义的人，总是可以反驳：“你说的无意义是指什么？”他接下来的回答必定是从意义方面来表达。那些追问人生的意义的人常常问，人生中的各种境况总括起来意味着什么；但既然分析人生中的每一个具体处境都要涉及意义，那么，就不能悲叹人生没有任何意义。怀疑一切乃是空洞的姿态，同样，我们也难看出人生从头至尾就是荒诞。也许就缺乏给定的目的或目标来说，人生从头至尾是无意义的；但除非我们能依据某一逻辑来评价这一事实，我们就不能说人生完全荒诞。
然而，情况或许是，我们的人生相比它曾经含有的意义显得荒诞，或者相比你所认为的它曾含有的意义显得荒诞。契诃夫之类的现代主义者为什么会如此关注无意义之可能性，其中一个原因是，现代主义本身离过去那个充满意义，或至少据说充满意义的时代不远。契诃夫、康拉德、卡夫卡、贝克特等作家当时还能足够切近地感受到意义的消散，并为之震惊和沮丧。典型的现代主义艺术作品仍然沉浸在有秩序的世界的记忆之中，心存留恋地把意义的没落当做一阵剧痛、一桩丑闻和一次不堪忍受的剥夺。这就是为什么这些作品经常围绕着一个缺席的中心打转，那个中心是一种隐秘的缺口或缄默，它标志着意义流失的出口。我们会想起契诃夫《三姐妹》里的莫斯科城、康拉德的非洲黑暗的心、弗吉尼亚·伍尔夫的茫然的神秘灯塔、E.M.福斯特空空的马拉巴尔洞穴、T.S.艾略特的变幻世界的固定点、位于乔伊斯《尤利西斯》核心的不遇、贝克特的戈多或卡夫卡笔下的约瑟夫·K的莫名罪行。处于不断追求意义而意义恼人地不断闪躲的张力之中，现代主义可能是真正的悲剧。
相形之下，后现代主义已经远离了那个存有真理、意义和现实的时代，像一个毛头小伙那样粗鲁地对待那些痴想的错觉。没必要为从未存在过的深度而神伤。深度看似消失并不表明人生肤浅，因为你必须先有深度才能衬托出肤浅。诸种意义之意义不是一个可靠的根基，而是具有压抑性的幻觉。不依靠那些意义的保证而生活，这才是自由的生活。你可以说，过去确曾有过一些宏大叙事（例如马克思主义），它们回应了某些真实的东西，但现在我们已经完全摆脱了；或者你可以坚持认为，这些叙事话语从一开始便是妄想，也就无所谓失不失去。要么这个世界不再由故事来塑造，要么这个世界从未被故事塑造过。
尽管许多后现代思想在这个问题上观念幼稚，但有一点它们的确有提示性。面对预设的无意义的世界，让——保罗·萨特所说的“恶心”或加缪悲剧性的反抗，在面对一个被假定为无意义的世界时，确实是各自所回应的问题的一部分。只有你原本就对这个世界抱有不实的期待，你才可能感到世界不是完全旧式的无意义，而是令人恶心的无意义。这么说来，加缪和萨特离过去的那个看上去有意义的世界不远；但如果他们觉得即使在那时，这也是一种错觉，那么，伴随那个时代的消失所丧失的到底是什么呢？人生也许没有一个固有的目标，但这不能说明人生是徒劳的。虚无主义者不过是幻灭的形而上学家。对世界的忧惧不过是信仰的轻率的一面。这就像那些叛教的罗马天主教徒，他们倾向于变成彻头彻尾的无神论者，而不是变成英国高教会派的圣公会信徒。你只有因为曾错误地想象这个世界可能本质上具有某种意义——后现代主义者则觉得此说不通——现在才会如此失望地发现世界原来并无意义。
萨缪尔·贝克特的作品可被解读为搁浅于现代主义与后现代主义的境况之间。在强调意义的极端难解方面（他曾说自己最喜欢的词是“也许”），贝克特是经典的现代主义者。他的文字从头到尾弥漫着一种文字本身的易逝之感，反讽地认为它们也许最好从未存在过。这就是为什么他的文字看似勉强存在的原因——危险地徘徊在语义连贯的边缘，随后无精打采地跌入某种无言的黑暗。它的空泛恰到好处，几乎难以察觉。意义忽闪忽灭，几乎刚一出现就自我清除。一段无意义的叙事话语费劲地脱离自己的现实根基，结果还是在半途因另一个同样徒劳的叙事而夭折。甚至没有足够的意义能够道出与我们的预期相背离的东西。
图8萨缪尔·贝克特戏剧《等待戈多》中的弗拉季米尔和爱斯特拉冈
奥斯维辛之后，每件事情都变得暧昧和不确定。每个命题都是暂时的假设。我们很难确定是否有任何事正在发生，因为，在这个世界上哪些事情还能算做事件呢？等待戈多算是一个事件，还是事件的悬置呢？等待，是一种没有内容的行为，意义的一次无限延迟，一种对未来的期待——同时也是一种活在当下的方式。这表明活着即延迟，延迟那终极意义的到来；尽管推迟的行为使得人生难以承受，但也可能正是这种行为使得人生处于运动之中。毕竟，在一个意义的获得是如此脆弱、断裂的世界里，你怎样才能辨认出这样一种灿烂的意义呢？《等待戈多》里的爱斯特拉冈和弗拉季米尔也许已经辨认不出了；也许波卓就是戈多（他俩可能听错名字了），只是他们没认识到。或许，整个令人痛苦的、闹剧般的时间停滞，就是戈多的到来，就像哲学家瓦尔特·本雅明认为，历史的空虚恰恰以否定的形式指出了弥赛亚即将降临。兴许戈多的到来将是一次有益的祛魅，告知人们其实本无必要等它——从来就没有什么重要的东西在呼唤救赎，但这种认识本身也是我们的错误意识的一部分。这有点类似于瓦尔特·本雅明的弥赛亚观念，即弥赛亚真的会变革世界，但变革的手段却是作些微调。
如果这个世界是不确定的，那么，绝望就是不可能的。一个模糊不定的现实必然要留些许空间给希望。也许，这就是流浪汉不自杀的原因。（不过，是谁称他们为流浪汉的呢？）贝克特的世界里没有死亡，只有不断地衰退——肢体僵硬、皮肤剥落、眼球模糊、听力下降，一种似乎将永远持续下去的颓败。戈多的缺席好像把生命投入了极端的不确定性之中，但那也意味着，并不能确定他不会来临。如果一切都不确定，那么我们对一切的了解也就不确定，我们就无法排除存在着对这一切的密谋的可能性。在一个万事无绝对的世界里，甚至绝望也不是绝对的。看起来这样的世界里毫无救赎的可能，即便在我们看来，在这种地方救赎的观念可能仍合情合理；不过，也可能并不是绝对需要救赎。无论如何，完全从另一个角度看，谁又会说这块怪异的、残缺的、无毛的血肉之躯不是在变革的边缘蹒跚而行呢？
至少可以说，看起来可能性极小。然而，在贝克特的笔下没有什么是确定的，每一个破碎的能指都将我们运送到下一个能指——这个事实不单可以被视为一个欲望的寓言，也可以被视为意义的寓言。意义也是一个无尽的、未完成的过程，从一个符号拖着脚步走到另一个，对于终结既无恐惧亦不指望。我们至少可以肯定，意义总是越挖越多。逻辑上不可能有一个终极意义，一个终结所有阐释的意义，因为它本身也需要阐释。既然一个符号的意义来自于它与其他符号的关系，那么，就不会有一个终极的符号，正如不会有一个终极数字，或终极之人。
在贝克特的世界里，意义总是越挖越多这个事实通常意味着痛苦也越多。然而，终极意义的这种退场也提供了一些条件，因为它创造了让我们暂时得以生存的空间。的确，生存和发展所需要的保证，比贝克特的枯竭宇宙所能提供的要多；但保证如果太确定，那也会阻碍我们的发展。“也许”一词是贝克特回应法西斯绝对主义的一种方式，作为法国抵抗运动的参加者，他英勇地反抗着法西斯绝对主义。如果说我们的确需要一定程度的必然性来过日子，那么反过来，太多的必然性也是致命的。同时，某些看上去无法扼杀之物一直延续着轨迹，带着消化过程所具有的全部特征——单调乏味、千篇一律又难以平息。
稳定意义的消失是我们难以将贝克特的作品定为悲剧的原因之一，因为他的作品看起来太不确定了。另一个原因是其坚定的庸俗感，颇具爱尔兰讽刺意味的吹嘘和泄气话。它具有一种反文学的笔调，颠覆了文学成就的浓烈修辞。他的文字与失败，与只求苟延残喘的累人而乏味的苦差签订了契约。贝克特笔下内心被掏空的、没有记性的人物甚至配不上担当悲剧主角，因为悲剧主角至少具有某种稳定的内涵。他们甚至连上吊都准备不好。我们面对的是粗俗的滑稽戏和阴郁的嘉年华，而非动人的戏剧。就像第二次世界大战一样，极端行为就是今天的秩序守则。我们甚至不能称那些亲身经历的痛苦是我们自己的，因为人类主体已经与它所属的历史一道崩溃了。将一段记忆或经历赋予这个人类主体而不是那个，这需要某种程度的确信，而这种确信现在已经很难获得了。
贝克特的文字鲜有稳定性和同一性。问题接踵而来：为什么事物能够既如此反复无常又如此持续地让人痛苦？不过他的作品的悖论在于，尽管在它的核心有一个由意义塑造的空洞，它却保留着对真理与意义的怀想。逃避与暧昧的另一面是贝克特苦行僧般地坚持追求准确性，以及他那颗爱尔兰经院哲学的心。他的文字反常的地方在于，对零零碎碎的意义如学究一般考究，对纯然的空虚也要精雕细琢，狂热地想要言说那不可言说之物。他的技法采用一组假设，用类似结构主义的方式让它们经历各种机械排列，直到过程穷尽，再换另一组同样无意义的排列。同样几片碎片和残余，经过重新组合以后就成了一出完整的戏剧。贝克特的世界也许带有神秘气息，但他的方法却是冷静的去神秘化手法。他语言节制，削去任何无关紧要的枝蔓，大砍大删，只留筋骨。它的文字流露出一种新教倾向，即反对过剩和装饰。简省，也许是最接近真理之径。读者受到的款遇没有那么热情，却更加真诚。让我们震惊的是他的作品编织废话时的极端细致，以及摆弄各种暗示和荒唐话时的严密逻辑。贝克特的材料或许是原始而不加选择的，但他处理材料的手法却具有讽刺意味地是程式化的，如芭蕾舞手势一般地优雅、简约。真理、逻辑和理性的整个形式框架仿佛完整无缺，即便里面的内容已经被一点一点抽空了。
不过，贝克特作品的另一面是一种后现代的实证主义，在这一面中，事物并非无止境地迷惑难解，只是无知觉地成为它们自己罢了。正如他在巴黎的同代人萨特在《存在与虚无》中所写的：“自在的存在（being-in-itself）未经创造，其存在没有理由，与其他存在没有任何关联，它永远是多余的。”[2]这反映了贝克特的某个方面，即接受这个世界的任何实际样貌，身为一个对小石子或圆顶礼帽等物件的完全无生命的物质性充满惊奇，并反对向它们施加某种自以为是的意义的艺术家（“无人为意图，即无象征符号，”他写道）。这些无生命的物件当中，最主要（尽管不享有特别地位）的是身体，身体上似乎从来不附着意义。身体只是一台笨拙的机器，我们就像坐在一台起重机里面一样栖息在身体中。贝克特的世界中的事物要么毫不起眼，极为模糊，要么对意义完全无动于衷。现实要么表情冷漠，不为意义的获得提供任何支撑，要么是能指的一次神秘闪现。现实模糊而易逝，但也是充满利刃和重量、让人粉身碎骨之地。
依这种次级的、“后现代”的角度来看，人生并非充满意义，但也并非毫无意义。悲观地说存在失去了意义，就表明你仍然被囚禁于幻象，觉得它可能有意义。但是，如果人生不是那种可以从这两个方面中的任何一个来言说的东西呢？如果意义是人创造出来的，那么我们怎么能预料这个世界本身有没有意义呢？这个世界没有呈现出充满意义的样子给我们，但我们为什么要为此而悲伤呢？你不会因为自己出生时没有戴小羊毛帽而感到悲伤。人们不会期待婴儿戴着神气的小羊毛帽出生。我们没有理由为此而心情低落。你不戴帽子来到这个世界——没有理由为此产生悲剧式的忧惧。这不是那种让你在日常生活中闷闷不乐地意识到的匮乏。
这里没有东西被漏掉，就像被问及“水壶为什么在沸腾？”时，我回答“因为我把它放在了煤气灶上”没有遗漏什么一样。不过，有人可能怀疑，我没有真的解释水壶为什么在沸腾，除非我还解释背后的整个化学过程和这个过程背后的化学原理等等，直至挖到最深层的那个基本原理，终结所有问题。除非有一个绝对的根基，否则总有什么缺失。一切事物肯定都悬在空中，摇摇欲坠。对有些人而言，意义亦是如此。的确，如果意义只是某种我们钻研出来的东西，它就不能充当现实的牢固基础。事物必须内在地有意义，而不是靠我们钻研出意义。所有这些意义必须能够整合成一个总的意义。除非有一个诸种意义背后的总意义，否则就完全没有意义。如果下雪这个事实没有表明上帝在用遗忘的柔软斗篷笼罩世界，那么，下雪便是荒诞之事。
那什么是“内在的”意义呢？意义可不是像墨水在瓶子里面一样在事物“里面”。这个世界有可能存在某种意味深长的设计，而我们完全不知道（例如，就像一片看不见的雪花，或一种尚未发现的社会学模式）；但是，在更普通的意义上，“意义”不是这么来理解的。意义乃是对世界的解释，因而由我们决定。谈论“内在的”意义，可归结为谈论试着描述某件实际存在的东西。但进行描述的乃是我们。我们可以把这一点和“被指定的”意义，例如“格陵兰岛”作比较。还存在明显是主观的意义，例如“我觉得，芝加哥的天际线是上帝的轮廓”或“我只要一听到‘骨盆’这个词就联想到亚伯拉罕·林肯”。
后面我们会看到，我们能够把意义当做某种植入事物内部的东西或事物本身具有的性质来谈论。不过大多数情形下，“内在的”意义只是我们的语言所能深入到事物身上的那部分。有时存在一些情形，我们根本不知道那里存在着什么，我们所有的解释可能都偏离了真相，比如玛丽·塞勒斯特号[3]到底发生了什么。这又会怎样影响到我们关于人生意义的辩论呢？人生可能具有某种我们所有人都一无所知的“内在”意义——它不同于我们在个体的人生中所建构的意义。例如，弗洛伊德相信人生的意义在于死亡——爱欲或生存本能的全部努力是为了回到死亡一般的静止状态，使得自我不再受到伤害。如果这是真的（当然也可能是假的），那么可以得出，在弗洛伊德发现这个事实以前它就是真的，甚至现在对那些对此毫无所知的人来说也是真的。我们的驱力和欲望可能构成某种我们没有意识到的模式，而这种模式深刻地决定着我们的存在意义。因此，也许有一种我们现在（或过去）完全不知道的人生意义，但却并非是由上帝或时代精神等超人力量所赋予。说得更精细些：意义的内在性并不必然表示超验力量的存在。上帝赋予人生的某种意义，或我们自己唤起的某种意义——也许并非全部的可能性。
“被赋予的”意义和“内在的”意义之间的明显冲突，我们举一个语言的例子来讨论。文学批评界曾有过一场争论：到底诗歌的意义是已经在作品里，等待读者去挖掘，还是我们读者将其带入诗歌的？如果是我们赋予了诗歌以意义，那么，我们从中得出的意义难道不就是我们赋予它的意义？在这些情形下，诗歌如何能给予我们惊喜，或者让我们感到它是在反抗我们阅读它的方式？这里有一个类比，即人生就是你创造的东西。这是不是说，我们能从人生当中得到的东西只是我们所投入的？“最终，”尼采写道，“人在事物中发现的不过是他自己所投入的东西。”[4]因此，如果你发现人生空虚，那为什么不自己填充一些东西，就像食物吃完的时候就往冰箱里填充东西那样？既然解决方法明显掌握在自己手上，为什么还要对着事实大声哀号？然而，这种意义理论看似过于自我中心主义。我们永远都不会换位思考吗？难道一种真正的意义不是我们感到自己是偶然碰到的，不是会抵抗或拒绝我们，不是会以某种不可避免的方式被我们认识到的吗？如果人生要拥有某种意义，它当然不会是我们随意投射上去的。人生本身在这件事情上必定要有发言权？
接下来我们将看到人生如何反抗我们对它的创造。同时，我们可以更细致地考察诗歌“里面”的意义概念。说“我能否将你比做夏日？”（Shall I compare thee to a summer’s day?）这句诗的意义在这些词语“里面”，等于说这些词语在英文中有约定俗成的意义。这种约定要比我想要这些词语表示的任何意思都更加深入，它最终与共享一种实际的生活方式息息相关。存在一种共同的约定这个事实，并不意味着我们不能在具体的语境下争辩这些词的意义。也许这里的“我能否”表示“你要我”？或者表示“将来我真的会把你比做夏日吗”？关键只是，我们争辩的不是随意赋予词语的意义。即使这样，这些意义在诗歌的“里面”，仅仅是因为社会惯例决定了英文的字母组合d-a-y表示日出与日落之间的时间段，字母t-h-e-e的组合是过去的人称代词“你”的宾格，等等。这些惯例从外部来看自然是随机的，这一点我们比较一下保加利亚语中的字母组合“day”和“thee”代表什么便可看清。但是，从内部来看，这些意义不是随意的，就像象棋规则不是随意的一样。
说意义是“内在的”——以某种方式植入事物或情境内部，而不是从外部强加上去——也许在表述上有误导性；但即便如此，也可能说对了一部分。例如，有些物体凭借其物质存在形态便可表达或体现出某些意义。典型的例子是艺术作品。艺术作品让人疑惑的地方正在于，它们看上去既是全然物质的，又是有意义的。在本书开头，笔者曾提及心电图仪之类的物体自身不可能有意义，因为意义是在语言层面产生的，而不是物体自身产生的。但是，心电图仪不像卷心菜，它是一件人工制品，所以，我们当然可以说它具有被植入的意义和意图。毕竟，它在医药领域有其独特的功能，这一功能独立于我可能分派给它的任何功能。我可以用它在天气闷热的时候把窗户敲开保持通风，或者极为灵活地挥舞它来击退一个嗜杀的疯子；但我所使用的仍然是一台心电图仪。
对于那些相信上帝的人，或相信宇宙背后的其他智能力量的人来说，人生之所以具有内在意义和目的，乃是因为它自身便是一件人工制品。无疑，它在许多方面是一件工艺异常粗糙的作品，明显是艺术家在缺乏灵感的时候草草完成的。但是，就像你可以谈论一件扶手椅一样，你在这里也可以谈论内在意义。说一件扶手椅是“有意为之的”，这不是说它藏有什么秘密的愿望，而是说，它是为了达到某种效果，即供人坐，才被构造出来的。这一功能意义不受我的主观意图的影响。但是，这一意义并非不受全体人类的影响。它以这种方式构造，是因为有人以这种方式设计了它。
当我们问某个具体情境是否是（比如）种族主义实例时，我们是在问这个情境本身，而非我们的主观感受或我们用来描述这种情境的语言。把“带有偏见”和“带有歧视”等意义看做该情境的“内在”意义，这只是我们在自负地声称该情境确实带有种族主义特征。如果看不出这一点——比如，认为“种族主义”只是我们强加在某些客观事件之上的一系列主观意义——我们就不是在按该情境本来的样子看待它。如果缺少“带有歧视”等词语的描述——例如，有人试图做到“价值无涉”——就无法充分捕捉该情境的实际状况。无论作为评价还是描述，它都是不合格的。这不一定是说该情境的意义显而易见。它是不是种族主义的——这一点有可能无法判断。无疑，这就是当人们宣称有可能以互相冲突的方式“建构”该情境时所表示的意思。“种族主义”等词语体现了可争辩的阐释。但我们讨论的是该情境的真相，而不是我们所作出的阐释的具体意义。
再换个方式来看。我们不去追问“内在”意义看起来是什么样的，而是追问，意义乃是我们“建构”世界所得出的，这句话究竟意味着什么。这是不是说，我们可以用任何自己喜欢的旧方式来“建构”世界？当然不是。没有人真的会这么想，部分原因是，我们的阐释时常会出错。这就是人们对为什么会出现如此不同的解释，所给出的理由。然而，所有人都会同意，把老虎“建构”为忸怩作态、惹人怜爱的动物，这是行不通的。首先，我们当中有些人将不再有机会来叙述自己的悲惨遭遇。有些思想家会指出，这与我们的其他阐释不相符合，而另一些思想家则会说，这种对老虎的理解不会帮助我们做合适的、有益生存的事，比如当老虎亮出利齿时尽可能快地跑开。另一些被称做“唯实论者”的理论家则会说，我们不能把老虎视为惹人怜爱的动物的原因是，老虎本来就不惹人怜爱。我们是怎么知道的呢？因为我们有强有力的证据，这些证据来自于一个不受我们的主观阐释影响的现实世界。
在这里，不论个人所持立场如何，似乎“内在固有的”意义与“外在赋予的”意义之间的区分对某些目的足够有效，在其他方面则适于被拆解。首先，许多所谓的内在意义，比如异教徒关于命运的解释、基督教的救赎观念或黑格尔的绝对理念，都需要人们自己来弄清自己的人生。依照这种理论，每个人并不像叔本华所说的是某种宏大真理的玩偶。按照上面所举的几个理论，确实存在这样一个真理；但如果缺少人们的主动参与，它就无法展开。俄狄浦斯的悲剧命运部分在于，他即使不是盲目，至少也是主动地参与制造了自己的灾难。对于基督教信仰而言，除非人们协助参与创造，否则天国永远不会降临，虽然他们的参与本来就是天国概念的一部分。在黑格尔看来，历史理性只有通过个人真正自由地行动才能在历史进程中实现；实际上，个人越自由，历史理性就越真实。所有这些宏大叙事都消解了自由与必然性之间的区别，也即铸造自己的意义和愿意接受预先置入世界的意义之间的区别。
一切意义都是人类的言语行为，而“内在”意义只是某些捕捉到了事物真理的言语行为。这个世界不是泾渭分明地分成两类人，一类相信事物具有“内在”意义，就像阑尾在我的身体腹部一样，另一类奇怪的人则相信“我有阑尾”这个观念只是关于人体的“社会建构”。（出于充分的医学原因，也不是所有这些人都能活着陈述经历。）这类“建构”是一种与世界的单向对话，在这种对话中，是由我们来叙述事物的真相，就像美国人在伊拉克所做的那样。但是，实际上意义是我们与现实相互作用的产物。文本与读者互相依赖。
回到我们的“提问与回答”模式：我们可以向这个世界提问，这些问题当然是属于我们的，而非这个世界本身的。但是，这个世界回应的答案之所以对我们有教益，恰恰是因为现实总比我们的问题所预期的更加丰富。现实超越了我们自己对它的解释，还时不时粗鲁地对待或挫败这些解释。意义固然是人们所做的事情；但人们是在与一个确定的世界的对话中做事的，而这个世界的运行规则不是人类发明的，并且人们的意义要想有效，他们就必须尊重这个世界的本质和特征。要承认这一点，必须培育某种谦逊的品格，而这和在意义问题上“一切由我们做主”的“建构主义”公理是相悖的。这种表面上激进的概念实际上暗合了西方的一种意识形态，即重要的是我们出于自己的目的赋予世界和他人的意义。
莎士比亚已经意识到这些问题，正如《特洛伊罗斯与克瑞西达》中这段关于特洛伊的海伦的价值的对话所表明的：
特洛伊罗斯：哪样东西的价值不是按照人们的估价而决定的？
赫克托：可是价值不能凭着私人的爱憎而决定；
一方面这东西的本身必须确有可贵的地方，
一方面它必须为估计者所重视，
这样它的价值才能确立。[5]
第二幕，第二场
特洛伊罗斯的想法属于某种存在主义，即认为事物本身没有价值和意义可言；事物只能通过人类投入的精力来获得价值和意义。在他看来，海伦之所以珍贵，是因为她是一场光荣战争的导火索，而不是因为她珍贵所以引起了战争。相反，不那么急躁的赫克托则持有一种更加“内在”的价值理论：在他看来，价值是既有物和创造物的结合。事物没有得到高度珍视，但是它们本身既可能是珍贵的，也可能无足轻重。某种程度上，他当然是对的：健康、和平、正义、爱情、幸福、欢笑、仁慈等都符合内在价值的范畴。还有食物、水、温暖和房屋，这些是我们维持生命的必需品。但还有许多在赫克托看来具有内在价值的东西——比如黄金——其实是由社会约定形成的。莎士比亚非常清楚价值与意义的相似之处。他的剧作始终思考的问题是，意义究竟是内在的还是相对的。毕竟，他生活的时代正处于从信仰前者转向相信后者的历史转折点；而他的戏剧把这个重大的转型，与由市场力量所创造的从“内在”价值转向“交换价值”的经济转型联系了起来。[6]
“内在主义”与“建构主义”之争早在伊丽莎白时代以前就发生了。弗兰克·法雷尔在他颇具启发性的研究中，将其追溯至中世纪晚期天主教与新教的神学论争。[7]问题是，如果上帝是全知全能的，这个世界就不可能有内在的或本质的意义，因为这些意义必然会限制上帝的自由行动。创造物不可能被容许反抗创造者。它不能拥有心灵和自主性。所以，保存上帝的自由与全能的唯一办法，看起来只能是抽空这个世界的内在意义。对于某些新教思想家来说，现实相应地也必须被稀释，剥除托马斯·阿奎那等天主教神学家曾赋予它的厚度。现实必须极度不确定，这样才能被造物主随心所欲地按他的设想来塑造成任何形状。他不再需要尊重事实，比如女人就是女人，因为只要他想，他可以轻易地把女人变得像一只刺猬。正如后现代主义所认为的，这个世界变成了一场巨大的整容手术。
于是，必须消除本质，即那种认为包括人类在内的万事万物均具有确定性质的观念。如果本质继续存在，它们就会妨碍上帝的超能力。认为存在确定本质的“唯实论者”，与认为本质只是语言虚构的“唯名论者”势不两立。因此这类新教主义是反本质主义的先行者。就像当今的某种反本质主义一样，它与一种唯意志论，或者说意志崇拜关系密切。一旦确定的性质消失，上帝的专断意志最终将畅通无阻地盛行。事物的存在原因将归诸他的旨意，而非事物本身。后现代主义不过是用人类替换了上帝的位置。现实不是自在地存在，而是由我们所建构。
唯意志论者认为，酷刑之所以在道德上是错误的，是由上帝的意志决定的，而不是因为酷刑本身是错的。事实上，没有什么事物本身是对或是错。事物本身无所谓对错。上帝本可以轻易地决定，不对彼此施加酷刑是一种应加惩罚的过错。他作出的决定无须理由，因为理由将阻碍他行动的绝对自由。因此，反本质主义与非理性主义密切相关。上帝就像所有的暴君一样，是无政府主义者，不受法律和理性的制约。他是他自己的法律和理性的来源，这些法律和理性都服务于他的权力。酷刑如果符合他的目的，完全可以得到允许。——我们不难辨别这些学说在当今政治世界的继承者们。
然而，消除现实世界的本质还不一定能够为任性的意志清除所有障碍。因为，如果清除本质的时候，把自我也一道清除了呢？如果自我也没有确定性质，它的意志和能动作用就将遭到致命打击。它获得最终胜利之时，自身也被清空了。人生没有既定意义，这个消息既令人振奋，又令人惊恐。个体自我现在代替了上帝的角色，成为至高的立法者；然而，像上帝一样，他似乎是在一片虚空之中立法。它的法令的每一点都如同神的命令一般随意而没有目的。在道德领域，这有时采取的是被称为“决断论”的形式：杀婴之所以错误，是因为我，或者我们，作出了某个根本性的道德决断去禁止这种行为。正如尼采所说：“真正的哲学家……是指挥官和立法者：他们说，就这么办！”[8]自我孤独地存在着，但却取得了胜利，在这个内在意义已经被消除的世界里，它现在是意义和价值的唯一来源。然而，这种无意义似乎也入侵了它自己的密室。就像上帝一样，它可以随意在宇宙的白板上刻写意义；但由于现在没有客观的理由决定它如何刻写，这种自由变得漫无目的，成了自我消耗。人类本身变成了一桩荒唐事。
新教徒的自我不再属于这个世界。两者之间不再有给定的联系。现实本质上没有意义，所以自我无法在现实中找到反映，现实与自我成了两种完全不同的东西。因此不久之后，自我仿佛漂流至荒野之地，开始怀疑起自身存在，失去了自身之外任何可以证明自己身份的东西。“人”是现实世界中意义的唯一来源；但这个世界已经关闭了获得意义的大门，使其变得随心所欲又没有根基。而由于事物没有任何意义（sense）或逻辑，它们也就没有任何可预测性。这就是为什么新教徒的自我在随机力量的黑暗世界里胆怯地走动，内心萦绕着一个隐匿的上帝，不知道自己是否会得到救赎。
当然，所有这些同时也是一次巨大的解放。不再只有一种唯一有效的解读现实的方式。牧师不再独掌意义天国的钥匙。阐释的自由变得可能。所有人不再臣服于上帝赋予这个世界的预定意义。在宇宙的神圣文本上，物质元素是精神真理的象征，现在这个文本已逐渐让位于世俗的文本。现实被剥除了预制的意义，现在可以根据人类的需要和欲望来理解了。原来固定的意义变得更加灵活，并能以新的想象形式重组。有象征意味的是，发明阐释学或者叫“解释学”的是一位名叫弗里德里希·施莱尔马赫的新教牧师。甚至可以论证，这种新的看待世界的方式可以在《圣经》中找到充分的根据。《创世记》第2：19节写道：“耶和华神用土所造成的野地各样走兽和空中各样飞鸟都带到那人面前，看他叫什么。那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字。”命名行为在犹太文化中一直是一种创造性或表演性的活动，所以，这表明人类乃是意义的来源，而耶和华是一切存在者的来源。上帝创造了动物，把它们呈现给人类，然后它们就成了他创造的材料。
孤独的新教精神胆怯地在黑暗中摸索，这会是为那些相信人生由自己创造的人感到忧虑的原因吗？既是又否。否，因为创造自己的人生的意义，而不是期待意义被预先给定，这是一个非常令人信服的主意。是，因为这应该是一个清醒的警告：人生的意义不是自己能够随心所欲创造的。它并不能免除你的一项责任，即在常识之下证明任何使你的人生有意义的东西的合理性。你不能只是说：“我个人认为我的人生意义在于让睡鼠窒息而死”，然后就这样敷衍过去。
这也不是无中生有式的创造过程。人类可以自我决断——但只能建立在更深刻的对自然、现实世界的依赖以及人类相互依赖的基础之上。我为自己的人生所创造的任何意义，都在内部受制于这一依赖关系。我们无法从零开始。这不像尼采所想象的那样，是一个清除上帝赋予的意义，然后铸造我们自己的意义的问题。因为，无论身处何方，我们都已经深陷于意义之中。我们被编织进他人的意义网络——我们不曾选择过那些意义，但它们却提供了一个母体，我们可以在其中理解自我与世界。在这个意义上，即使不是在所有意义上，“我能决定自己的人生意义”这种观念乃是一种错觉。
但是，不单单是别人的人生意义会限制我的人生意义。我的人生意义还受制于我的存在特征，这些特征来自于我作为自然物种的一员的身份，并且在我的身体的物质本质中表现得最明显。我应该一天三次，每次徒步跳跃三十英尺——这可不是我的人生意义的一部分。任何有意义的人生计划若要可行，必须将亲属关系、社会关系、性特征、死亡、玩乐、哀愁、欢笑、疾病、劳动、交际等现实因素考虑在内。的确，人类生活的这些共通方面在不同文化中的践行方式差异很大；但同样值得强调的是，这些是任何个体存在过程中的重要组成部分。私人生活的许多关键特征根本不是私人性质的。单凭我们是物质性的动物这个事实，我们的许多方面，不止是获得理性的方式，就已经被决定了。因为，我们的推理方式与我们的动物性有密切关系。[9]维特根斯坦评论说，即使一只狮子会说话，我们也根本无法理解它的言语——或许，当他这么说时，他心里所想的部分地就是这个意思。除非人生的意义包括我的肉体和我的物种属性，否则就不能说它包括我。我们将在下一章详述个中意味。
【注释】
[1]玛莎的疑问针对的是屠森巴赫的一段感慨：“不但在两三百年以后，就是再过一百万年，生活也还会像现在一样，它不改变，它是固定的，它要遵循它自己的法则，这个法则，我们是一点也看不见的，或者，至少是我们永远也不会懂得的。就像候鸟，拿仙鹤作比吧，它们来来回回不停地飞，无论它们脑子里转着什么念头，高超的也好，渺小的也好，依然阻不住它们得继续不明目的、不知所以然地飞。”引自焦菊隐译《契诃夫戏剧集》，第388页，上海译文出版社，1980年版。——译注
[2]萨特，《存在与虚无》（伦敦，1958），第xlii页（译文有修订）。
[3]玛丽·塞勒斯特号是1872年12月在北大西洋发现的一艘保存完好的美国弃船，船员去向及弃船原因始终是个谜。——译注
[4]尼采，《权力意志》，第327页。
[5]朱生豪译文。——译注
[6]更详细的讨论参见拙著《威廉·莎士比亚》（牛津，1986）。
[7]参见弗兰克·法雷尔，《主体性、现实主义与后现代主义》（剑桥，1996）。
[8]尼采，《善恶的彼岸》，载于瓦尔特·考夫曼编，《尼采主要作品选》（纽约，1968），第326页。
[9]参见阿拉斯戴尔·麦金太尔，《互相依赖的理性动物》（伦敦，1998）。
