古往今来，尽管历代茶人对“茶德”的理解释说或有歧异，但比喻士君子美德修养则是一以贯之的基本精神。考察历代茶人与茶学研究者对茶事的悟解，我们觉得大略可以将中国古代茶德归纳为“诚”、“清”、“真”三个字，可称之为“茶德三字真谛”，或曰“茶德三昧”。所谓“诚”，是要求茶人应有的心性修养，即：诚厚——怀宽厚仁爱之心，诚明——修磊落光明之性，诚信——守忠信恪礼之操，诚敬——持谦敬由衷之行；所谓“清”，是指茶事过程中主客观条件的儒雅风韵与俭约素雅，即：清真——真色、真香、真味皆具的茶品，清俭——精心设造的俭约而雅致的茶具、行茶之物与品饮环境，清正——以茶清心的清正动机，清明——明净淡泊的心态；所谓“真”，指品饮过程的感觉和终饮的结果，即：真情——开诚推心之情，真性——潇洒率然之性，悟真——悟解事物哲理的过程，归真——返璞清心的境界。这样，“茶德”就具有了超越物质功用和一般生理活动层面的文化意义。茶事，或曰饮茶过程，只有在其具有了洗涤俗烦、升华情感、完美心灵的精神世界作用时，才可以称得上是“德”——道德与哲学的认识。[4]
中国茶德的形成与发展走向，几乎自始至终都是古代茶人主群体——知识茶人群体的文化，是中国传统茶人的茶事生活与哲学思考、文化创造特征。茶德形成伊始，就是士阶层的君子比德儒家思维和儒学修身传统的产物。在人与物的观照中，中国传统茶人从对茶的本色、真香、正味等物性特点看到了拟人化茶品格修养的纯正至美；从茶对饮人的清正风雅和对水、具、境的清洁雅素要求上，悟识出了茶洁身自好、平和淡泊的高尚情操；从对茶的寿命漫长和移根则死（古人认为茶树移地则死）的特性，理解到茶大智若愚、大音希声、大器不盈和重诺守信、不屈不阿、诚仁取义的伟大精神。茶自身的品格是高洁的，但对于人们的奉献则是无私和彻底的：既可清心悦志、舒性陶情、除烦解闷，又能消滞清火、化腻解秽、利便清肠、洁口开胃；不仅自烹独饮可清淡平和、情致悠游，三、五友好共品更能助兴妙趣、雅逸盎然；小自利一己，广则利众人，大则利民族、利国家、利天下。总之，中国古代茶人从茶看到了儒家理想的完美人格、至善修养的大德君子形象，茶成了中国历史上士人自律的目标和自况的榜样。至于人生根本大礼的婚姻伊始，订亲名之“下茶”，更是茶德广泛社会意义的扩展。
茶德不同于茶道，茶道是根植于茶事过程的感悟与理解过程，茶德则是前者的结晶而非动态的过程。茶艺与茶道是茶文化的核心。“艺”指选茶、制茶、烹茶、用器、品茶等艺茶之术。“道”指艺茶——烹饮过程中贯穿的理念、原则、精神。有道无艺，是空洞的理论；有艺无道，艺则无精无神。茶艺有名有形，是外在表现形式。茶道，一般是看不见、摸不着的，但可以通过心灵去体会悟识，它是精神、道理、规律、本元与本质。茶德的信守、茶道的体悟、茶艺的把持，在中国古代茶人那里，是浑元一体的有机贯穿、无隙谐调的茶饮过程。这一过程中，静谧出尘、心臆无碍，一切俗虑杂念尽皆荡然，禅悟既是功夫深度，亦是状态境界。
二、禅悟是茶饮活动的天然属性
中国的茶文化的奠基与盛行，大致经历了中唐至北宋的三个多世纪历史时间，陆羽的《茶经》（765年初稿完成、780年付梓）和赵佶的《大观茶论》（1107—1108）可以视为两个标志点。[5]这一历史过程恰与儒、释、道三家文化精神的走合大势基本对应。这种对应不是历史事象不相关联的巧合，它让我们意识到其间的某种制约与契合。
儒家的中庸思想、闻道理念与内省修身功夫本质上是与静默品饮的茶事过程天衣契合的。老庄的天人合一、无为忘我，也可以从思维行为上理解为是另一种“中国禅悟”。道家主张清心寡欲、返璞归真，老庄的无限时空观促成了茶人的宽大胸怀，使茶人十分注意从茶中体悟大自然的道理，获得一种恬淡无极的美感，从无为之中看到大自然的勃勃生机。儒士的安贫乐道、“宁静致远，淡泊明志”[6]，正是儒家“修身”的根基。佛教禅宗的无欲精修、明心见性，恰恰又是求“悟”的通天大道。因此，儒、释、道三家在悟道的行为功夫、思维路径上有形而上层面的近似性。这与茶饮过程的精审把持、细微品味、内敛沉思、静默深省功夫恰好是相辅相成的。
饮茶之风的盛行和茶道的确立，佛教的影响和作用早为研究者所熟知，最为研究者频繁征引乐道的自然是《封氏闻见记》的记载。但是，引用者大多只在字面意义上的理解，而很少做更深入的思考。“开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅，务于不，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风俗。”[7]对这段历史文字，既往研究者一般都作如是理解：中唐时期饮茶之风得以普被全国是因为佛门的示范倡导。应当说，这种理解不无道理，但笔者以为这只是读者的理解，而非史录者的本意。因为读者的习惯性理解既无视中国社会茶饮风习浸淫濡化的事实，也忽略了广大士子茶人扬厉率导中坚作用的存在。事实上，《封氏闻见记》记载的基本义是明确无误的：即“饮茶”利于“务于不”的“学禅”，故寺规方“皆许其饮茶”。因此才有了“人自怀挟，到处煮饮”。这里的“人”显然是寺中的僧人而非世俗的众人，因而“从此转相仿效”的也应当是泰山灵岩寺之外的各地比丘、比丘尼，“遂成风俗”——自然也应当是全国各地的寺庙效仿相沿。如果这种释读能够确立的话，则寺庙饮茶的习和风就都不难理解了：佛从华俗、顺世风、迎民心而合流社会，是佛先认同世俗，而非相反。反过来，也才会收到佛门广开、心从信仰者众的结果，社会茶饮之风因而也就更为兴盛。因此，我们说，佛门禅茶对社会茶饮之风固有不可轻估的推助作用，茶饮之风盛固得其助，但既非由其始，亦非仅赖其成。正是因为饮茶有助于清心寡欲、养气颐神的大便利，佛门也清楚地从当时的士子茶人、世俗饮众的品茗生活中看到了这一点，才将其援引接纳为修性工具的。唐代怀海和尚（720—814）在《百丈清规》中对寺院中僧人茶事的规范，同时也应当是感悟士人茶礼和世俗茶仪的学用创造。[8]尔后佛门茶礼茶仪在不断完善过程中又影响世俗社会。“禅”的精神和功夫在佛的日益普济人心、茶饮逐渐普被的时间长河中，于释、俗（首先是士林）两界逐渐累积。唐末赵州从谂禅师，将“吃茶去”一句偈语接引后人的一种方便。禅师们认为平常心是道，道在自然中，吃茶是从平常生活中可以知微见著的事，当然也有其妙道。吃茶是把持程序和意境，它可以导引人们入境生情，在极小的事物中体认自性。据说宋代高僧圆悟克勤大师曾手书“茶禅一味”四字，且流传东瀛。赵朴初居士的“七碗受至味，一壸得真趣，空持千百偈，不如吃茶去”，表达的也正是这样一种境趣。
于是，儒、道与佛的无嗜欲又进而超越了行为与路径层面，而在心灵感觉与精神指向的思维幻象空间具有某种通透性。于是，茶饮活动成了儒、释、道三家各自的修持行为与悟道的工具，也同时成了所谓“三教合流”的床基孔道。后世流行的“茶禅一味”说，其实所指并非佛之禅宗，而是“禅定”——淡静的悟道把持。即“茶中有禅、茶禅一味”，“品茶如参禅”。茶香、书香、墨香，中国士人的“三香”雅尚，同时也是深寓“禅”的精神与功夫的生活范式，是省修、高雅、和谐的一种“禅悟”生活。
纵观中国人思想的历史发展，儒家的比德，流水之外大概就是茶了。自汉以下，上自朝廷的以茶荐社稷、祭宗庙、朝会宴享，下至民间的飨客会友、婚姻茶礼、日常品饮，社会阶层、各族群的社会中几乎是无处不在了，“柴米油盐酱醋茶”更成了自宋代以来就见于世俗社会生活文字记录的流行俗语。[9]华佗（约145—208）的“苦荼久食益意思”的观点[10]，更从养生益智的高度给了茶饮以本草学的理论支撑，士阶层对饮茶的钟爱和茶人对茶饮的把持更多了学理的思考和笃定。而陆羽“为饮最宜精行俭德之人”的立论，其实也是其“茶性俭”的眼观所得，并非独出心臆的发明。[11]在中国儒学正统和主统的文化系统中，就广大士林和茶人主体族群（严格的释、道徒众除外）的思想建构来说，释、道二者基本还是儒的附辅、偕谐地位和作用。中国传统茶人的茶道因之也是以儒为主体的儒、道、佛各家的思想集萃，三家各有千秋，又毫不滞碍地在茶道的和谐、平静中找到了共同的归宿。
三、禅悟精神与時代茶饮活动
敦煌写本《茶酒论》中有一段拟人化的茶自白：“我之茗草，万木之心，或白如玉，或似黄金，名僧大德，幽隐禅林。饮之语话，能去昏沉，供养弥勒，奉献观音，千劫万劫，诸佛相钦。”[12]由于世俗崇佛、礼佛，因而以茶“供养”佛就是茶的最大功德。茶的身价不在世俗，而在大德名僧，在幽隐禅林，惟其如此，才可以历“千劫万劫”而安然无恙，因为有“诸佛相钦”。
自《茶酒论》而今，世道真的是历了千劫万劫，茶文化的社会土壤变了，茶饮的社会文化系统变了，茶文化也随之大变了。首先是儒的正统与主统地位没有了，而且自身体系土崩瓦解了。中国历史上的传统茶人不复存在了[13]，赖其维系的中国茶道也因之皮去毛无。比较而言，释、道两教虽亦衰微，但寺观尚存、僧道仍在、香火未息。此皆儒家所不及，因为它失去了依托。儒学与儒家的依托在昔日是皇权国家、仕宦群体、学校与书院，所以才能植人心、培世风，而今则三维皆无，人心空白。
在时下中国诸元文化并存的生态中，佛教文化力量有明显的优势，这种优势的发展还有相当大的空间。这就让我们对佛家“禅茶”文化的影响发挥持积极乐观的态度。寺院在，而且香火旺盛；僧侣，尤其是信众日多；向佛的禅定追求渐趋强盛。历史上，虽说释、道、儒三家在茶事上均有各自的“禅悟”功夫，但道士的亲近自然，儒生的不脱世俗，二者均红尘难了。唯佛家的“苦寂”通脱、不计今生、只求彼岸，使僧侣们在追求静悟方面执着坚定得多，寺院禅茶因其细密仪轨的确定和严格履行，而使中国历史上严格制度化的“茶道”成于寺、守于寺，得佛钦而历千万劫绵绵不断、维系至今。
世道运转，时过境迁，而今儒消、道微，而释众因在传统茶文化衰颓大势中的定力坚持而使“禅茶”得以回归正统，寺院把持主统。在天下吁吁、众心茫茫失所皈依的当今时代，应当看到向佛的社会心态正在扩大。八百八十年前女真铁骑血洗开封的那场中原大地的毁灭性灾难，给杭州的发展带来了意想不到的历史机遇。杭州因民族之祸而得福，中国茶文化的历史轨迹也因此发生了重大转折：茶文化中心区与茶叶主要产区、消费区第一次历史性重合。数年前杭州凭借茶文化发达的历史积势、龙井茶品牌影响和经济实力，实施了打造茶都的举措。今日已经成为知名国际都会的杭州，茶文化的光环更放射出异彩。杭州饮茶，讲求名茶瀹名水，品茗临佳境，易得茶饮“三真”妙趣。杭州“茶室”，若文人书室，似高僧净室。湖光山色，清黛相间；茶园棋布，名胜星落；江南秀丽清雅，尽得体验，整个杭城，形同一个天造地设的“大茶寮”。置身其间，人与茶，与天地、山水、云雾、竹石、花木自然契合一体；人文与自然，茶文化与悠久的吴越文化悠悠交融。
名茶、宝刹、高僧、盛风、归心，杭州的茶文化完全可能迎来再次历史跨越性的发展。一千三百年前，开元（713—741）年间泰山灵岩寺降魔法师率导一代茶风的历史或许在二十一世纪的中国会再次重演。不过，历史事件的重复，无论两者之间多么的相似，也不可能是绝对意义的翻版，克隆是不可能的。寺院禅茶的仪轨和禅茶的心路大概也要顺时因应，而且不能山门紧闭。也就是说，今日的寺院禅茶，作为一种民族历史文化的时代担当，应当同时明确山门内的寺院世界和山门外的世俗世界两大域界。这不仅是茶文化的域界，同时也是佛的无限天地。
[1]《孟子·尽心章句上》，清·阮元《十三经注疏》，中华书局1980年版。
[2]西汉·董仲舒《对贤良策》一，明·张溥辑《汉魏六朝百三家集》卷三《汉董仲舒集》，《四库全书》集部八·总集类。
[3]西汉·刘向《说苑·杂言》，赵善诒疏证本，华东师范大学出版社1985年版，第五一五页。
[4]赵荣光：《中国饮食文化概论》第四章“中国茶文化”第一二二至一二七页，中国高等教育出版社2003年版。
[5]郑仁：《宋徽宗与宋茶道文化精神关系初探》，《饮食文化研究》2002年第二期。
[6]三国·诸葛亮《诫子书》，原文为：“非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”明·张溥辑《汉魏六朝百三家集》卷二十二《汉诸葛亮集》。
[7]唐·封演《封氏闻见记》卷六“饮茶”，《四库全书》子部十·杂家类三。
[8]清·释仪润《百丈清规证义记》卷六《请斋茶》，北京图书馆出版社，2004年。
[9]南宋·吴自牧《梦粱录·鲞铺》：“盖人家每日不可阙者，柴米油盐酱醋茶。”元·武汉臣《玉壶春》第一折：“早晨起来七件事，柴米油盐酱醋茶。”
[10]三国·华佗《食论》，《三国志·魏书》有传。
[11]唐·陆羽《茶经》卷上“一之源”，《四库全书》子部九·谱录类。
[12]《茶酒论》一卷，有“开宝三年壬申岁正月十四日知术院弟子闫海珍自手书记”字样。三十年前笔者于国家图书馆（北京北海）善本室阅原卷。开宝系北宋太祖年号，三年为公元970年、夏历庚午而非壬申，壬申当开宝五年（972）。有研究者认为当在贞元至元和（785—820）间，参见暨远杰《唐代茶文化的阶段性》，《敦煌研究》1991年，则是前一两个世纪。
[13]赵荣光《中国饮食文化概论》第四章“中国茶文化”第一二二至一二七页，中国高等教育出版社2003年版。
从唐诗看唐代的茶与佛教
东京学艺大学 高桥忠彦
一、唐代茶的普及与佛教
中国的饮茶在南北朝时期已经在南方高度普及，北朝人甚至把“茗饮”视为南人的特征之一。但是北方人崇尚乳制品饮料，蔑视茶饮，使得茶叶没能在北方推广。[1]
到隋唐，尽管统一了中国，但是饮茶习俗并没有立即北上，据唐代封演《封氏闻见记》卷六《饮茶》的记载，说是要等到开元年间：
南人好饮之，北人初不多饮，开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教，学禅务于不，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。自邹齐沧棣，渐至京邑城市，多开店铺，煎茶卖之，不问道俗，投钱取饮。其茶自江淮而来，舟车相继，所在山积，色额甚多。
就是说开元年间（713—741年），泰山灵岩寺的降魔师在向弟子传授禅时，为了驱除睡魔，或者代替晚餐（或许允许食用茶果）而饮茶，这成为饮茶流行的契机。而所谓的降魔师或许就是《宋高僧传》卷八《习俗篇》所收录“唐兖州东岳降魔师传”中的降魔藏师。但是从这个传记中看不出他与茶有什么关系。[2]
从这段史料中还可以看出，当时“煮饮”或“煎茶”的饮茶方法。最早把饮茶法体系化的是陆羽（733—804年）的《茶经》，其饮茶法因为是把粉碎的固形茶投入开水中品味，所以被称为“煎茶”。唐代的文学作品在讲到点茶时一定使用“煮茶”的说法。[3]
《封氏闻见记》还说道：
楚人陆鸿渐为茶论，说茶之功效，并煎茶炙茶之法，造茶具二十四事，以都统笼贮之，远近倾慕，好事者家藏一副。
受饮茶流行的刺激，陆羽把茶体系化，著茶论（即《茶经》），整理茶具。煎茶时仅仅煮茶粉是简单的，但是为了煮出茶的真味，水的沸腾程度、茶末的投入法、茶的炙法等都很有讲究，所谓“煎茶炙茶之法”在现在的《茶经》中有详细的记述。
尽管陆羽是世俗之人，但是根据他的《陆文学自传》，从三岁开始生活在竟陵的智积大师的禅院，接受教育，[4]可以说《茶经》的煎茶法是禅寺一般使用的方法的改良。因此，从降魔师和陆羽双重的意义上都可以说，唐代的茶与佛教有着渊源关系，从下面也可以看出，在唐诗的世界里，佛教与茶有着紧密的联系。
像陆羽这样从寺院成长起来，以茶艺著称的人还大有人在，宋陶谷《清异录·茗荈门》里，有金乡（属山东省）人沙门福全以“生成盏”的技艺著称，得到观赏者赞赏的记载。[5]同书里的“乳妖”条还有吴僧文了善“烹茶”，因此得到南平王高季兴厚遇的记载。[6]这两个事例都发生在唐末至五代，反映了僧侣掌握茶技术的状况。
然而唐代传达寺院生活的史料非常少，几部《清规》也都是宋代以后复原的东西。[7]尽管圆仁《入唐求法巡礼行记》中频繁出现在寺院吃茶的记述，[8]但是没有描述具体的饮茶方法和礼仪。近年出土的西安法门寺茶具是宫廷制造，捐赠给寺院，难以成为寺院饮茶的直接资料。
由此看来唐代文学、尤其是诗中大量描写的寺院茶作为史料非常重要。只是以下的讨论并不是想尝试通过排列这些史料，再现唐代寺院的茶，而且这么做的话也只会导致繁琐而没有内容。下面要讨论的是在唐诗的世界里，茶与佛教结合，究竟对于茶文化产生了怎样的影响及其发展。
二、唐诗所反映的茶文化
唐代以前的咏茶诗非常稀奇。看一下《茶经·七之事》中列举的左思《娇女诗》和张孟阳（张载）《登成都楼诗》就可以发现，实际可以在《先秦汉魏晋南北朝诗》等辑佚书中确认的晋代以来像样的咏茶诗，其实只有以上两首。
就像在《洛阳伽蓝记》中所能看到的那样，南北朝时茶（茗饮）甚至被看成是南方人的代表性饮料，然而令人意外的是南方诗人却对茶无动于衷。其理由当然只能推测，或许是唐代以前的茶仅仅是饮料，即饮食中的一品，或者被作为药物，[9]没能诱发诗人的感兴。
左思《娇女诗》中有“心为茶荈剧，吹嘘对鼎”一句，描写了紧张煮茶的场面。接下来一句“脂腻漫白袖，烟熏染阿锡”反映了“茶荈”的出现充其量是烹调的一部分。再加上主人公是作者的女儿，与唐代茶诗的隐逸气息迥然不同。
另外，张载的诗是歌咏在成都白菟楼提供的茶，其中有“芳茶冠六清，溢味播九区”。这也不是单单饮茶，上一句是“鼎食随时进，百和妙且殊”，只是在继续叙说成都的饮食有多么丰富。相反，唐诗中很少有繁华都市的饮茶。就是说《茶经》所引用的两例诗句在氛围上与唐代的茶没有联系，以后不再作饮茶诗，直到唐代新印象茶的诞生。
进而唐诗所歌咏的茶就像下面所能看到的，基本上是《茶经》煎茶，而晋代如何饮茶尚不明了。也许“羹饮”是一般的形式，这样一来就更看不出晋代的茶与唐代的茶有直接关系。
从南北朝到隋朝不被诗歌咏的茶到了初唐也没有改观。涉及茶的初唐诗人屈指可数，茶初次登场已经到了八世纪，从王维的时代开始。
如前所述，饮茶习俗在泰山降魔师的影响下迅速在中国普及是在开元年间。如果属实的话，茶同时出现在诗的世界里就绝不是偶然了。而且被唐诗歌咏的茶从一开始就与佛教有密切的关系，并且这一特征一直持续。
例如活跃在开元初的蔡希寂有《登福先寺上方然公禅室》诗，其中“晚来咨偃俛，茶果仍留欢”讲述了诗人造访福先寺僧然公禅室时所受到的款待就是夜宵的茶果。这是唐代最早的咏茶诗之一。
“茶果”的说法早已存在，[10]在这里所描述的茶果作为夜宵理所当然出现，毫无唐突之感。因为与《封氏闻见记》“又不夕食，皆许其饮茶”的记载完全一致，可以窥见这在当时的寺院已经习以为常。不管怎么说，在这个阶段茶还没有成为寺院接待的代表。
早期茶的用例还有储光仪的《吃茗粥作》“淹留膳茶粥，共我饭蕨薇”。可能是歌咏访问茅山隐者时的招待场面，主人是道士类的人物。“茶粥”一词也是早已出现，[11]无疑与“蕨薇”一起作为粗糙饮食的代表。然而不知道是否确实食用了“茶粥”。就像下面将要讨论的，在道教、道士的诗中，极少歌咏茶，只是在这种以隐遁生活为主题时才提及茶。只是这个例子充其量是“茶粥”，与唐代流行的煎茶还有一定的距离。
在从八世纪初开始活跃的诗人中，恐怕只有一人留下了咏茶诗，那就是王维。而到了之后的岑参、李嘉祐、韦应物、杜甫，茶诗就不那么稀奇了。
保留在《全唐诗》中的诗尽管不是当时的全部作品，就各位作家的咏茶次数来说，一般多是数首，留下咏茶诗最多的白居易也不过三十多首，在他所有的作品数量中微不足道。本文的主题是茶，没有一位诗人力图把饮茶作为非常重要的招待方式。
进而王维有三首诗提到茶。《赠吴官》中有“长安客舍热如煮，无个（一作过）茗糜难御暑”，为了度过长安的盛夏，应该喝茗糜也就是茶粥。另外，《酬严少君徐舍人见过不遇》中有“君但倾茶碗，无妨骑马归”，表明茶汤款待。喝茶没有醉的问题，可以骑马回家是合理的想法，但是没有其它用例。为了交通安全而普及饮茶恐怕也有些过度诠释。
另外，王维在《河南严尹弟见宿弊庐访别人赋十韵》中有“花醥和松屑，茶香透竹丛”的诗句。这也是用茶招待朋友，与醥（清酒）相对应。从以上王维的这三个例子可以看出，从这个时候开始，茶作为日常饮料普及开来，但是并非陆羽以后成型的煎茶的起步。另外，众所周知王维与佛教的密切关系，但是他的茶诗没有佛教色彩，这也非常令人意外。恐怕茶与佛教的结合还不够充分。
盛唐时期茶刚刚普及仍不盛行，李白就是最好的证明。李白所作《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶并序》歌咏从亲戚的和尚处所得到的荆州玉泉寺“仙人掌茶”，是制茶史上的著名史料。序中说这种茶“拳然重叠，其状如手”，即扁平的固形茶层层重叠的形状。从诗中“曝成仙人掌”可以看出日晒干燥。李白最后说：“后之高僧大隐，知仙掌茶发乎中孚禅子及青莲居士李白也”，把开发这个茶的功劳归为中孚禅子和自己。
在山中，特别是在与仙人密切联系的名山中修行的僧侣自制名茶，把茶与佛教、与禅联系了起来。不过虽然这首诗夸张地赞美了茶，但是李白再也没有在其他诗中咏茶。
这与李华的《云母泉寺》咏唱用名水的云母泉浇灌的药与茶的长生效果相似，描述的不是茶自身，而是这片土地上的特殊物产的茶。在岳阳的山寺里，“泽药滋畦茂，气染茶瓯馨。饮液尽眉寿，餐和皆体平”。
下面还要探讨的问题，李白与李华的诗暗示了茶与仙药（长生药）的关系。仔细探究可以发现，赋予仙人掌茶以力量的是“玉泉”，云母泉寺的茶是“云母泉”。玉与云母都是不老长生药，因为接受了它们的气使得这些茶也拥有相应功效，而一般的茶是没有这个力量的。
茶从最初就与佛教（禅僧）和隐遁（隐者）相联系，作为脱俗的饮料而面世。韦应物《喜园中茶生》云：“洁性不可污，为饮涤尘烦。此物信灵味，本自出山原。”赞美的是从茶的单纯醒觉效果到涤尘烦、忘俗事。这首诗与《茶经》的精神“为饮，最宜精行俭德之人”极为接近，虽然在时代先后上不甚明了。
韦应物在《简寂观西涧瀑布下作》中云：“茶果邀真侣，觞酌洽同心。”隐逸世界的遨游者以茶果相款待，“真侣”与“同心”盖为佛道的区别。
在其他的盛唐诗人中，岑参描写了借宿寺院时的茶与茶园，[12]在《暮秋会严京兆后厅竹斋》诗中，针对京兆尹书斋中所招待的茶写道：“瓯香茶色嫩，窗冷竹声干”。对于茶的颜色与香气有了一些稍微具体的描写，不过更令人注目的是茶成为高官书斋中款待的主角。
茶在李嘉祐的诗中出现了六次，歌咏阳羡春天的茶园，歌咏荐福寺老僧“啜茗翻真偈”，送别宴上的茶，家中自斟自饮，宴会上咏茶。[13]可见茶已经渗透进官僚生活的方方面面，脱俗、闲适、静寂的印象特征正在与茶相连。
例如宴席饮茶的诗很多，与欢快相比寂寞的主题占大部分，因此送别宴与茶容易联系。李嘉祐《秋晓招隐寺东峰茶宴送内弟阎伯均归江州》就是为了送别而在寺院设茶宴。
以杜甫为例的话，有两例与佛僧生活相关的茶诗，[14]比较有趣的《进艇》中“昼引老妻乗小艇，晴看稚子浴清江”，描写了携妻带子游河。“茗饮蔗浆携所有，瓷罂无谢玉为缸”，描写了携带茶与甜饮料的快乐场面。这应该是放在瓷器里面，即便是使用了茶的饮料，也不同于唐代煎茶，所以适合与妻子一同玩味。
陆羽《茶经》被认为完成于760年，[15]他死于804年，他所提倡的煎茶体系开始产生普遍的影响是在八世纪后半叶的从盛唐向中唐转换的时期。作为诗人，大历十才子之一的耿湋曾与陆羽作联句，就是说在诗的世界里也有一定的名声。
与他交游的人物除了《陆文学自传》里所谓“缁素忘年之交”的释皎然，还有颜真卿、皇甫曾、皇甫冉、载叔伦、权德舆等，一同联句、作诗。详见《陆羽研究集刊》创刊号中的《陆羽诗踪》（朱自振、欧阳勋、熊源棋）。[16]
颜真卿作为湖州刺史汇集地方文人，席上联句，《五言月夜啜茶联句》以茶为主题。其中颜真卿作了“流华净肌骨，疏瀹涤心原”一句，表现了清洁肉体与精神的茶。颜真卿给予陆羽的交游以一定的影响，如果“流华”是指《茶经》中所谓的“华”，其影响就更大了。他和陆羽作了很多联句，流传下来八首，没有与茶相关的作品。
前面提到的耿湋称陆羽“一生为墨客，几世作茶仙”，可见他作为茶人得到了尊重。皇甫曾也在《送陆鸿渐山人采茶回》中歌咏了去山中寻找茶的陆羽。释皎然是陆羽的知己，把茶与陆羽的关系写进了诗中（《九日与陆处士羽饮茶》：俗人多泛酒，谁解助茶香）。此外的唐代诗人们没有歌咏茶人陆羽的作品（后代的作品除外）。
从同时代的诗人伙伴那里，与茶人相比，陆羽更多地被视为隐者。这或许是因为他没有终生事茶，就像《封氏闻见记》所说的，他晚年曾排斥茶。[17]而且陆羽自己的诗作除了联句几乎没有，包括著名的《六羡歌》，没有与茶相关的作品。[18]
与陆羽自己的影响力看上去意外地小相比，作为朋友的皎然却留下了大量的茶诗。说他是唐诗世界里第一位熟习茶的人也不为过，其僧侣的身份应该非常重要。
或许是因为出生于茶产地湖州，或许是与陆羽交游，皎然创作了大量茶诗，歌咏僧侣生活中的茶的作品当然占了相当大的比例。
他的茶诗最重要的特征是内容虽然单纯，却是理论地阐述禅与茶的结合。例如《白云上人精舍寻杼山禅师兼示崔子向何山道上人》：“识妙聆细泉，悟深涤清茗”，《答裴集阳伯明二贤各垂赠二十韵今以一章用酬两作》：“清宵集我寺，烹茗开禅牖。”虽然单纯，但是却拥有茶在禅的修行中不可或缺的气氛。
另外，《对陆迅饮天目山茶因寄元居士晟》诗中说：“投铛涌作沫，着椀聚生花。稍与禅经近，聊将睡网。”向沸腾的铛（釜）中投入茶末，出现被称为沫、花的华，还要从铛盛到碗里饮用，希望注意的是这与《茶经》里记载的煎茶法一致。可以说是第一首具体描写煎茶法的唐诗。同时，茶接近禅经，拥有去除睡意的功效。[19]
更加明确的表现可以从《饮茶歌诮崔石使君》中看出：“越人遗我剡溪茗，采得金牙爨金鼎。素瓷雪色缥沫香，何似诸仙琼蕊浆。”还是反映了煎茶法的饮茶。后一句说与仙药的玉浆相似（尽管也可以理解为反话），与诗末尾的“孰知茶道全尔真，唯有丹邱得如此”对应。丹丘子是饮茶成仙的人，在《茶经》里可以看到。[20]
这首诗还说：“一饮涤昏，情来朗爽满天地。再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道，何须苦心破烦恼。此物清高世莫知，世人饮酒多自欺。”茶可以清神得道，由此批评世人饮酒。在“何须苦心破烦恼”中禅的修行也被否定，别忘了这是一首带有谐谑性的诗。他想说，禅与茶拥有同样效果。
前面的诗中已经出现了丹丘子，把茶比作仙药，进一步追究可以发现，还有茶在仙药之上的认识出现在诗里。《饮茶歌送郑容》云：“丹邱羽人轻玉食，采茶饮之生羽翼（《天台记》云：丹邱出大茗服之羽化）。”《顾渚行寄裴方舟》形容山僧采的茶：“初看拍出欺玉英，更取煎来胜金液。”[21]茶比仙药的玉食、金液都要优异。
以上的诗句中，尽管包含了诗的表现方式，无疑在积极主张与禅的修行密切联系的《茶经》煎茶要超过道教仙药。对于《茶经》，《饮茶歌送郑容》说：“云山童子调金铛，楚人茶经虚得名。”当然这里的楚人陆羽的《茶经》徒得虚名的说法，并不是非难，而是谐谑。只是从这句诗上也可以这样看，释皎然自己只继承了寺院茶，并非受陆羽的影响。
关于陆羽的名声，在他死后，皮日休在《茶中杂咏》的序中详细论及，唐末的僧齐己也作《过陆鸿渐旧居》诗，不过仅仅是怀念茶人，没有更高的评价。因此，与皎然一样，《茶经》的直接影响是否很大，对于以《茶经》为代表的寺院风格煎茶文化是否产生普遍影响，都非常微妙。当然不管怎么说，《茶经》以后，中唐以后，茶进一步普及。
中唐诗人所描绘的茶虽然以寺院、隐者的茶居多，但是也有例外。
卢纶《新茶咏寄上西川相公二十三舅大夫二十舅》咏珍贵的新茶：“三献蓬莱始一尝，日调金鼎阅芳香。贮之玉合才半饼，寄与阿连题数行。”在玉制盒子里存放半块饼茶，可见其宝贵的程度。唐诗里的茶往往是僧侣、隐者的手工茶，即便不是也不会出现与黄金相比的宋代团茶的表现方式。[22]这首诗歌咏高贵的礼品茶（蓬莱是宫殿名），与卢仝所说的贡茶一样，[23]是面对王公的茶，无疑也存在这种茶。
要说珍贵的贡茶，唐诗中很少涉及宫中饮茶。或许是因为与茶给人的一般印象相差太远。其中罕见的一例是中唐王建的诗。《宫词一百词》是描写唐代皇宫的一百首词，其中的第七首中有“天子下帘亲考试，宫人手里过茶汤”。在王建的诗中，把茶碗放入笼内搬运，给僧侣姜茶（可能是放入生姜的茶），把茶放入密封容器，茶商买卖兴旺等，具体的茶叶资料很多，非常有意义。[24]
此外，中唐的张文规也在《湖州贡焙新茶》中说：“牡丹花笑金钿动，传奏吴兴紫笋来。”宫女前来报告湖州新茶送到。只是从这些宫廷茶中得不出茶的明确印象。[25]
再看一个例子，广为人知的中唐茶诗袁高《茶山诗》，感叹茶农的辛劳，“悲嗟遍空山，草木为不春”，督促为政者反省。这是此类诗的第一首，在唐代很少见。但是概观历代茶诗，这是一个常见主题。
下面看看中唐主要诗人如何对待茶。
强调诗茶关系是刘禹锡的一个特征，他在《酬乐天闲卧见寄》诗中写道“诗情茶助爽，药力酒能宣”，即茶助诗兴。诗与茶和药与酒的事项在白居易的诗中也非常重要，是这个时期的特征。茶已经在生活中渗透到这种程度。
在刘禹锡其它的诗中，歌咏僧人制茶的作品被经常引用，[26]歌咏茶园美的作品也非常令人瞩目。另外一点不容忽视的是《送蕲州李郎中赴任》中的“薤叶照人呈夏簟，松花满碗试新茶。”关于“松花”，以前曾经讨论过，用来形容茶之华。《茶经》中形容绿色、白色泡沫的茶之华，从刘禹锡、元稹、白居易的时代开始改用“松花”、“曲尘”这些形容细腻、金黄色的词语描写。如果不是茶本身或茶的饮用方法发生了变化，那就是元稹以后的唐代诗人对于茶产生了审美意识。
孟郊诗经常提到寺院茶，如《送玄亮师》中的“茗啜绿净花，经诵清柔音”，对于茶提取了绿与净，与诵经之音的清柔相对应。而在张籍的茶诗中，往往洋溢着与闲居密切联系的寂寞感。
卢仝的《走笔谢孟谏议寄新茶》固然非常著名，但是此外就再也没有茶诗了（只有一首谐谑性的诗[27]）。这首诗感谢得到贡茶之余，从“碧云引风吹不断，白花浮光凝椀面”可见煎茶的表现形式。之后“一椀喉吻润，两椀破孤闷，三椀搜枯肠，唯有文字五千卷，四椀发轻汗，平生不平事，尽向毛孔散，五椀肌骨清，六椀通仙灵，七椀吃不得也，唯觉两腋习习清风生”，在例举止渴、提神、忘俗事的功效之后，第五六碗进入仙境。前面皎然诗也是这样，一次用釜煮好的茶，可以盛出数杯饮用，属于唐代煎茶法。“山上群仙司下土，地位清高隔风雨”的饮茶成仙是对不知民众疾苦的高官的批判，并非卢仝视茶为仙药。也有由此得出陶醉作用的见解，[28]但是茶主要是觉醒作用，是否合适还有研讨余地。
总之，卢仝的诗总结了唐茶印象，对于后世有很大的影响。
元稹也很喜爱茶，歌咏寺院茶和闲居茶，留下题为《茶》的“一字至七言诗”：“茶，香叶，嫩芽。慕诗客，爱僧家。碾雕白玉，罗织红纱。铫煎黄蘂色，椀转曲尘花。夜后邀陪明月，晨前命对朝霞。洗尽古今人不倦，将知醉后岂堪夸。”再也没有比它更完整总结唐茶要领的作品了，可见元稹对于茶有很深的造诣。如上所述，茶确实被诗客与僧家爱戴，把碾与罗作为茶具的代表也非常合适。铫与碗抓住了煎茶的特征，黄蘂与曲尘反映了金黄色的茶之华。
白居易在唐代诗人中最频繁使用茶，布目潮沨有专门研究。[29]他的茶诗的特征是茶酒并举。既有单纯的并列，作为一个角度如缓解酒渴（《萧员外寄新蜀茶》：满瓯似乳堪持玩，况是春深酒渴人）；从应付自己精神与肉体的痛苦的意义出发，与药相对应（《酬梦得秋夕不见寄》：病闻和药气，渴听碾茶声）。另一个角度，感觉酒力优于茶的诗作也不少，《镜换杯》中：“茶能散闷为功浅，萱纵忘忧得力迟。不似杜康神用速，十分一盏便开眉。”就像《府西池北新葺水齐即事招宾偶题十六韵》所云：“午茶能散睡，卯酒善销愁。”真正消除心中愁绪还是要靠酒。
不管怎么说，茶与白居易的生活密不可分，在《谢李六郎中寄新蜀茶》中自称“别茶人”。从同诗中“汤添勺水煎鱼眼，末下刀圭搅曲尘”的表现与《睡后茶兴忆杨同州》中“沫下曲尘香，花浮鱼眼沸”的诗句上看，他似乎精通煎茶技法。
白居易如何认识茶与宗教的关系呢？他在《劝酒寄元九》中解释自己嗜酒的理由：“既不逐禅僧，林下学楞伽。又不随道士，山中炼丹砂”，既不想当和尚，也无意成道士，因此喝被称为“销愁药”的酒。在《和知非》中，天下之事“第一莫若禅，第二无如醉。禅能冺人我，醉可忘荣悴”，两者的内容也非常一致。他也不是彻底的禅者，在晚年的《早服云母散》诗中写道：“药销日晏三匙饭，酒渴春深一椀茶。毎夜坐禅观水月，有时行醉玩风花。”一边是茶汤和酒渴，一边是坐禅，以他自己的形式出家。由此可以推测，尽管以禅与茶的关系为前提，但是与它们对立的酒却是无论如何也抛舍不开。
李德裕的诗也表现出他对于茶的深刻理解，《故人寄茶》云“碧流霞脚碎，香泛乳花轻”，《忆茗芽》云“松花飘鼎泛，兰气入瓯轻”，都是细腻的描写。
还有元和年间的施肩吾，在洪州西山隐居，号“华阳真人”，道教色彩浓厚。与僧人的交流也很频繁，《蜀茗词》云“山僧问我将何比，欲道琼浆却畏嗔”，把山僧给的茶比作仙药的琼浆还担心惹山僧生气。这里把琼浆作为道教的东西，把茶作为佛教的东西的区分方法非常有趣。施肩吾还有两首茶诗，与其说视茶为仙药，不如说是作为隐者的饮料。
姚合也有几首茶诗，包括用诗换山翁的茶这种风流的作品。[30]周贺是姚合庇护下的还俗僧人，因此涉及茶的作品很多。《玉芝观王道士》中有“蠧根停雪水，曲角积茶烟”，作为歌咏道观内的茶的作品非常珍奇，而且茶烟积存，就是说长年累月饮茶。一般说来，禅与茶的联系非常容易。但是，仔细推敲也不难发现，在饮茶普及的时代，道观也没有拒绝茶的理由。尽管如此，诗中佛教与茶的容易联系的特征自然也应该有它的背景。
到了晚唐，茶的印象也并没有发生变化。杜牧尽管曾任湖州刺史，可是也仅留下四首茶诗。许浑约六首，也没有特别新的看法。稍微有意思的也就是薛能、李群玉、皮日休、陆龟蒙、郑谷等人。
薛能的诗中，禅院茶、山中隐居的茶比较多，其中一个非常有意义的是《蜀州郑史君寄鸟嘴茶因以赠答八韵》，对于受赠的珍贵茶叶，“得来抛道药，携去就僧家”。茶一方面有行乐的价值，一方面应该由僧侣持有，并与他们一起饮用。这是茶与佛教，而非与道教联系的典型例子。
李群玉的《龙山人惠石廪方及团茶》非常重要，详细描述了衡山的龙山人馈赠的茶，而且很可能是手工茶。“碾成黄金粉，轻嫩如松花”和“滩声起鱼眼，满鼎漂清霞”的表现方法继承了白居易（他的《答友人寄新茗》：“愧君千里分滋味，寄与春风酒渴人。”恐怕也是继承了白居易）。
李群玉在《龙山人惠石廪方及团茶》诗的最后写道：“顾渚与方山，谁人留品差。持瓯默吟味，揺膝空咨嗟。”一面强调石廪茶毫不逊色于顾渚（江苏）与方山（福建）的茶，一面慢慢品味。这个场景乍看理所当然，其实各种茶叶比较优劣的竞争是宋代茶文化的特征，受福建斗茶的影响。唐代的这种描写非常珍奇。当然，像陆羽这样的熟知各种茶的人固然可以区别不同的茶，《唐国史补》中还有西蕃王收集各种中国各地名茶的记载。[31]只是在诗的世界里，吟味茶还是在此以后的事情。这是到了晚唐，茶文化深入发展的证据。
贾岛、温庭筠等著名诗人也分别有七首和四首茶诗存世，都没有独特之处。皮日休与友人陆龟蒙留下了相当丰富的茶诗。皮日休尤其以枟茶中杂咏并
序枠著称，自命为陆羽后继者所作。这组分别题为茶坞、茶人、茶笋、茶籯、茶舍、茶灶、茶焙、茶鼎、茶瓯、煮茶的系列作品对于了解当时的茶叶制造方法有一定的参考价值，《煮茶》诗中通过连珠、蟹目、鱼鳞、松带雨等语言，详细描述了煮茶方法，继承发展了《茶经》。只是皮日休此外的茶诗虽然数量不少，但大都没有新意。
陆龟蒙与皮日休一样，作为《奉和袭美茶具十咏》，有同样题目的系列作品，此外的茶诗没有专门论述的价值。与皮日休一样，把酒与茶相对应，把茶与僧人联系起来的作品很多。
郑谷留下十来首咏茶诗。他与创作了大量茶诗的释齐己交游，多与寺院、僧侣联系。《宗人惠四药》诗中说：“宗人忽惠西山药，四味清新香助茶”，茶中加药（香料？）饮用的例子比较珍奇。
齐己把僧侣生活中的茶入诗，《赴郑谷郎中招游龙兴观读题诗坂谒七真仪像因有十八韵》中说：“始贵茶廵爽，终怜酒散迟”，很少有这种记载道观茶酒款待的记载，但是没有其他特别的地方。
