唐末诗人中的杜荀鹤、黄滔有几首茶诗，然而不值得特别讨论。李洞与他们一样，尽管有大量僧院茶诗，只是内容稍微具体一些而已。在《寄淮海惠泽上人》中说“他日愿师容一榻，煎茶扫地学忘机”，作为禅修行的一个环节，把煎茶与扫地并列起来。
五代诗人中，南唐李中有很多咏茶诗，而且与禅僧和闲居相关。同样，徐铉的《和门下殷侍郎新茶二十韵》歌咏阳羡新茶“任道时新物，须依古法煎”，从后面的“陆氏有经传”看，《茶经》的煎茶被视为古法，由此可知当时还被继承使用。
从唐末到五代，很可能点茶法已经在发展。从这个“古法”的说法的背后，也可以看出来。但是唐五代以前不存在明确描写点茶法的诗（也不存在点茶的说法）。五代到宋的刘兼的诗《徒弟舍人志茶》中说“龟背起纹轻炙处，云头翻液乍烹时”，虽然其表现比较晦涩，但是薄薄的固形茶烤炙之后煮，即使用《茶经》的古法乃是一目了然的。所谓的“龟背起纹”是形容烤炙之后突起的形态，与《茶经·五之煮》所说“候炮出培塿状，虾蟆背”一脉相承（宋代茶书如《茶录》中的“炙茶”是烤炙陈团茶使香味复苏，相反如果是新团茶的话就没有必要烤了，直接打碎碾磨）。至此为止，一贯使用煎茶法制的特点值得重视（就像笔者在其他地方论述的那样，宋代以后煎茶法仍然残存[32]）。
三、唐诗中反映的茶与佛教
总结前面的论述可以得出以下结论：
1.唐代的茶诗没有继承前代，是在开元年间流行起来的茶的影响下产生的。
2.在佛教（禅）的影响下，开元年间茶普及，因此唐诗从一开始就与佛教关系密切。
3.因为接近山中修行的印象，或者以前茶包含了仙药的要素，茶与隐遁、隐士的生活相联系。
4.不说《茶经》中严格的煎茶的是与非，从唐代到五代，诗中歌咏的茶是煎茶，而不是点茶。
5.陆羽的茶是在流行的茶的影响下，提炼佛教茶而完成的，对于唐诗的世界所产生的影响非常有限。
6.与陆羽交游的释皎然才是最初大量使用茶题材的诗人，影响也很大。
7.中唐时代，白居易和他的朋友们对于茶的表现进一步深刻，对于后代也产生了影响。
8.晚唐时代，李群玉、皮日休等熟知茶的诗人的茶诗更加深刻。
另外，通览全体，可以发现：
首先，与茶和佛教容易联系相比，与道教的关系很少被提及。道观或者说道士与茶相关的场合前面已经逐一说明，数量非常少，至少没有被重视的例子，与茶开始时因为实用的原因而成为禅修行的组成部分形成鲜明的对比。
从丹丘子的例子可以看出，茶不是没有被视为仙药的机会，但是最终没有成功。这既是因为佛教与茶的关系从一开始（开元年间普及时）就非常紧密，也由于被称为金液·玉浆的一般的仙药印象与诗比喻以外的部分难以结合。相反，就像前面所指出的那样，茶甚至有被作为与行乐相对立的例子。
《全唐诗》收录的道诗并不少，其中咏茶的只有三例，一是郑教（唐末五代人）的“茶诗”，郑愚有同样的诗，恐怕是熟知茶的郑愚的作品。另外一首是吕岩的《大云寺茶诗》，其中有“玉蘂一枪称绝品，僧家造法极功夫。兔毛瓯浅香云白，虾眼汤翻细浪俱”。“兔毛瓯”是宋代被重视的兔毫纹建盏，因此恐怕是后代的诗。吕岩还有一首《通道》诗说：“要果逡廵种，思茶逐旋煎。”即便不假，也只不过是说道教中使用了茶而已。
与此相反，佛教徒中留下茶诗的很多，以皎然、贯休、齐己等为代表。
其次，宫廷生活题材的诗中，出现得很少。这点也可以说唐代的茶局限在隐遁或者说闲适的世界里。其他主题（美人、塞外等）的诗中，没有茶出现。即便是官僚饮茶，也是在自己的书斋里，在送别宴里，心情上属于静寂的背景。这个茶的特征与后代相比，可以成为一个出发点。
[1]《洛阳伽蓝记》卷二作为陈庆之侮蔑吴人的语言有“菰稗为饭，茗饮作浆”，卷三可以看到魏王侯之间蔑视茶而使用“酪奴”、“水厄”等隐语，有“自是朝贵燕会，虽设茗饮，皆耻不复食，惟江表残民远来降者好之”，即魏的宴席还是提供了茶水。《世说新语·轻诋》中也是在宴席上提供了“茗汁”，“茗饮”、“茗汁”不是单纯的饮料，而是被视为汤之类的东西，而且不是像后代的茶那样当场点茶饮用，已经烹调完成。唐代杜甫的诗里也有这层意义的用例。
[2]《宋高僧传》卷八《唐兖州东岳降魔藏师传》：“释藏师，姓王氏，赵郡人也。父为亳州掾。稚齿寻师居然慕法，而性好独处。谯多厉鬼，持魅于人。藏七岁只影闲房，孤形迥野，甞无少畏。至年长弥见挺拔，故号降魔藏欤……九州岛灵迹罕不登升，后往遇北宗鼎盛，便誓依栖……寻入泰山，数年学者臻萃，供亿克周，为金舆谷朗公行化之亚也。”从幼时起在山中修禅，遍历各地，其间养成了饮茶习惯。或许他作为泰山的指导者，仅仅是允许采用已经流行的饮茶。
[3]关于中国饮茶形式的变化和发展，请参照拙稿《以唐宋为中心的饮茶法变迁》（《东洋文化研究所纪要》109）。毫无疑问，《茶经》煎茶法在当时最为洗练，而且拥有像“茶道”那样让人观看的形式（《封氏闻见记》中有陆羽和常伯熊在高官前煎茶的记载）。当然不是全部达到陆羽层次的煎茶，只要具备把茶碾成粉末，锅煮饮用的形式就可以说是煎茶。相应的，直接往茶末上倒水饮用的方法被称为点茶，以相互区别，但是在唐代只是偶然使用。下面引用的唐诗中的茶大体上可以视为与陆羽相近的煎茶，然而《封氏闻见记》所记载首都茶店中所卖的煎茶具体究竟是什么样子，严格地说并不清楚。
[4]《陆文学自传》（《全唐文》卷四三三）：“始三岁，惸露，育于竟陵太师积公之禅院。自九岁学属文，积公示以佛书出世之业。”可以视为在寺院的杂役中学会了茶。《自传》中，陆羽以文人自居，并没有把茶放在特别重要的地位。
[5]《清异录》是宋初的书籍，其内容属于唐末至五代。卷下《茗荈门·生成盏》：“馔茶而幻出物象于汤面者，茶匠通神之艺也。沙门福全生于金乡，长于茶海，能注汤幻茶成一句诗。”
[6]《清异录》卷下《茗荈门·乳妖》：“吴僧文了善烹茶，游荆南，高保勉白于季兴，延置紫云庵，日试其艺，保勉父子呼为汤神。”
[7]唐百丈怀海所作《清规》没有流传下来，北宋长芦宗赜制定的《禅苑清规》现存最古老，有南宋虞翔刻本《重刻补注禅苑清规》。包括元代的《敕修百丈清规》，是否能够由此追溯唐代还是问题。在这些《清规》类著作中有一个特点，即对于茶使用“煎点”的表现形式，正确的内容不甚明确，或许是指为了让很多的人在僧堂供茶，烧水，然后挨个倒入。
[8]《入唐求法巡礼行记》中列举细茶、蒙顶茶、团茶等茶名非常有意义，饮茶则仅仅使用了“啜茶”的说法。同书开成四年闰正月三日的条目中，在库里“空茶空饭，百种周足”的说法非常珍奇。小野胜年解释为“意是空首拜，恭敬捧呈”，盐入良道认为：“可以解释为素茶素饭，与空饭一样用于接待的茶和用餐。”（请参照《东洋文库·入唐求法巡礼行记〔一〕》第五五、一一三页）
[9]《尔雅·释木》“槚，苦茶”的郭璞注说：“可煮作羹饮”。《述异记》中关于茶说：“煎服，令人不眠，能诵无忘。”其它记载药效的文献很多。
[10]《太平御览》卷八六七引《晋中兴书》说，吴兴太守陆纳招待谢安时，“纳所设唯茶果而已”。
[11]《茶经·七之事》引傅咸《司隶教》说：“闻南方有蜀妪作茶粥卖。”《重修政和经史证类备用本草》卷十三引《食疗本草》说：“煮取汁，用煮粥良。”如果这个方法确实存在，那么唐代时就有煮茶汁熬粥。
[12]《闻崔十二侍御灌口夜宿报恩寺》：“然灯松林静，煮茗柴门香。”《郡斋平望江山》：“庭树纯栽橘，园畦半种茶。”
[13]《送陆士伦宰义兴》：“浅流通野寺，绿茗盖春山。”《奉和杜相公长兴新宅即事呈元相公》：“当山不掩户，映日自倾茶。”《秋晓招隐寺东峰茶宴送内弟阎伯均归江州》：“幸有香茶留穉子，不堪秋草送王孙。”
[14]《寄赞上人》：“柴荆具茶茗，径路通林丘。”《已上人茅斋》：“枕簟入林僻，茶瓜留客迟。”《重过何氏五首》：“落日平台上，春风啜茗时。”《回棹》：“强饭莼添滑，端居茗续煎。”
[15]请参照布目潮沨《东洋文库·中国的茶书》解说。
[16]《陆文学自传》说：“洎至徳初，泰人过江，予亦过江，与吴兴释皎然为缁素忘年之交。”释皎然比陆羽年长很多。皎然传见《宋高僧传》卷二九。
[17]根据《封氏闻见记》，陆羽在御史李季卿面前演示煎茶，把被给三十文钱视为侮辱，因此而著《毁茶论》。
[18]《六羡歌》云：“不羡黄金罍，不羡白玉杯，不羡朝入省，不羡暮入台。千羡万羡西江水，曽向竟陵城下来。”《全唐诗》注说陆羽的弟子老僧经常吟诵，已经在《唐国史补》卷中记载了陆羽悼念智积禅师而作是望乡之歌。
[19]《茶经·五之煮》中把“汤之华”按照厚薄程度分为沫、饽、花三类，使用了各种形容。由此看来，唐代煎茶中，华是最显著的外在特征。
[20]《茶经·七之事》说：“陶弘景《杂录》：苦茶轻换骨，昔丹丘子、责山君服之。”还引用了《神异记》中的丹丘子在山中给余姚人虞洪“大茗”的故事。《太平御览》卷八六七引《陶弘景新录》也说：“茗茶轻身换骨，昔丹丘子黄山君服之。”
[21]“拍”，《全唐诗》作“怕”，就像《茶经·三之造》所说的“拍之”那样，捣后的茶叶放入模具拍打成型，所以应该是“拍”。诗的上句是说刚刚从模具里取出来的固形茶像玉英一般。
[22]欧阳修《归田录》中说：小团茶二十个一斤，一个价值二两黄金。
[23]卢仝《走笔谢孟谏议寄新茶》：“天子未尝阳羡茶，百草不敢先开花。”“至尊之余合王公，何事便到山人家。”唐代有把茶下赐大臣的风俗，贡茶恐怕就是这样得到的，在诗的世界里没有出现过。关于下赐茶叶，程光裕《茶与唐宋思想界及政治社会关系》（《中国茶艺论丛》第一辑）中汇集了资料。
[24]《酬栢侍御闻与韦处士同游灵台寺见寄》：“各自具所须，竹笼盛茶瓯。”应该就是《茶经》中所谓的“都篮”。《饭僧》：“愿师常伴食，消气有姜茶。”《茶经·六之饮》记载了加工葱姜煮的茶，而诗中很少见。相反，是否什么都不加的茶更加一般化？《原上新居十三首》：“锁茶藤箧密，曝药竹床新。”《寄汴州令狐相公》：“水门向晩茶商闹，桥市通宵酒客行。”
[25]在李繁的《邺侯家传》中记载了李泌歌咏皇孙奉节王饮用添加“酥椒之类”的茶，“旋沫翻成碧玉池，添酥散出琉璃眼。”由此资料可见油茶之一斑。
[26]《西山兰若试茶歌》：“山僧后檐茶数丛，春来映竹抽新茸。宛然为客振衣起，自傍芳丛摘鹰觜。斯须炒成满室香，便酌砌下金沙水。骤雨松声入鼎来，白云满盌花徘徊。”有人根据这首诗而提出唐代已经有炒青绿茶的认识。即便如此，从最后两句上看，使用煎茶法饮茶毋庸置疑。
[27]《客谢竹》：“君若随我行，必有煎茶厄。”对着竹子说，要把你当作烧水煮茶的引火棒用。
[28]布目潮沨《绿芽十片》把卢仝诗视为“陶醉剂的茶”（第一九二页）。
[29]请参考布目潮沨《唐诗与茶——白居易》（《日本工艺美术》1989年四月号）。
[30]《乞新茶》：“不将钱买将诗乞，借问山翁有几人。”
[31]《唐国史补》卷二：“常鲁公使西蕃，烹茶帐中。赞普问曰：此为何物？鲁公曰：涤烦疗渴，所谓茶也。赞普曰：我此亦有。遂命出之，以指曰：此寿州者，此舒州者，此顾渚者，此蕲门者，此昌明者，此湖者。”也可以作为茶产地的分类来看待。
[32]请参照P43注①。
《景德传灯录》与禅茶文化
中国社会科学院历史研究所 沈冬梅
一、关于《景德传灯录》
《景德传灯录》，中国佛教禅宗的重要文献，三十卷，北宋景德年间（1004—1007）法眼宗僧人道原撰[1]。
北宋初年，为了安定社会，稳固政权，宋太祖赵匡胤实施了一系列开明的文化政策，其中包括尊儒士、重文教、收编书籍、整理编印典籍文献等。宋初三馆（昭文馆、史馆、集贤院）一阁（崇文院秘阁）访书、藏书、编书、刻书，在太祖、太宗、真宗三帝时，共编成四部大书：《太平御览》、《文苑英华》、《太平广记》、《册府元龟》。馆阁学士，待遇优厚，地位清高，是政府高级官员的必经之途，“公卿侍从，莫不由此途出”[2]。
在佛教方面，宋太祖停止了后周世宗时的“显德（954—958）反佛”，下诏保存诸路未被毁废的寺院，新度僧尼，并于开宝四年（971）派人到成都雕印《大藏经》，至太宗太平兴国八年（983）完成，共计一千零七十六部，五千零四十八卷，雕板达十三万片之多。
在这样的社会文化背景下，时在苏州承天寺弥勒院[3]的道原禅师，在太宗朝《大藏经》印板雕造完成之后，来到京城“诣阙借板印造”[4]，借政府的藏经镂板印造佛经。因为有感于唐代圭峰宗密禅师（？—841）“集诸宗禅言”所撰《禅诠》“历岁弥久……不传于世”，“慨然以为：祖师法裔，颇论次之未详；草堂遗编，亦嗣续之孔易。乃驻锡辇毂，依止王臣，购求亡逸，载离寒暑”[5]。道原禅师留在了京城之中，依托于王公大臣，出资搜求亡逸的禅宗书籍，经冬历夏，而于景德年间撰成《佛祖同参集》二十卷，咨序于杨亿（974—1021），杨亿为撰《佛祖同参集序》。
杨亿为太宗、真宗时的著名文臣，少年成名，雍熙元年（984）十一岁时为宋太宗诏送阙下，就试诗赋词艺，“连三日得对试诗赋五篇，下笔立成，太宗深加赏异”[6]，授秘书省正字。后于同僚处得观佛经，从此“留心释氏禅观之学”[7]。咸平元年（998）九月出知处州，于其地参问临济宗广慧禅师，得悟禅旨。他曾在给朋友的信中自叙师承本末：“去年假守兹郡，适会广惠禅伯，实承嗣南院念，念嗣风穴，风穴嗣先南院，南院嗣兴化，兴化嗣临济，临济嗣黄蘖，黄蘖嗣先百丈海，海嗣马祖，马祖出让和尚，让即曹溪之长嫡也。”[8]召还拜左司谏知制诰，景德初知通进银台司兼门下封驳事。景德二年判史馆，九月丁卯与王钦若等共同编修“历代君臣事迹”（即宋初四大书之一的《册府元龟》）。景德三年，召为翰林学士，又同修国史。此时的杨亿，身居馆阁，位显名高，又得禅教三昧，道原问序，实可谓得其人矣。
未详何种因缘——得杨亿建议的可能性最大，道原将所撰书《佛祖同参集》改名为《景德传灯录》诣阙进呈。（关于二者实为一书二名的情况，已有研究者从其内容与结构等方面进行了详细论证[9]。）宋真宗虽崇奉道教，但于释教亦颇用心，“为佛法之外护，嘉释子之勤业，载怀重慎，思致悠久”，诏翰林学士杨亿、兵部员外郎知制诰李维和太常丞王曙同加刊削、裁定，昭宣使刘承珪领护其事。诸人历时一年多，完成了刊定工作，“汔兹周岁，方遂成篇”[10]。大中祥符二年春正月庚辰，杨亿等人奏呈其书，真宗“命刻板宣布”[11]，“大中祥符四年诏编入藏”[12]，将其“编入大藏颁行”[13]，并“命翰林杨亿撰序以赐”[14]，这就是现在冠于延祐本卷首的《景德传灯录序》[15]。——这也解释了《佛祖同参集序》与《景德传灯录序》内容的极其相近。
《景德传灯录》是有史以来第一部官修禅书，入录《大藏经》流传。全书记禅宗世系源流，“披弈世之祖图，采诸方之语录，次序其源派，错综其辞句，由七佛以至大法眼之嗣，凡五十二世，一千七百零一人”，上起七佛，下止法眼文益法嗣长寿注齐，共五十二世一千七百零一人，载明各禅师之俗姓、籍贯、修行经历、住地、示寂年代、世寿、法腊、谥号等，其中九百五十一人有机缘语句，禅宗史上许多师承皆赖本书记载得以流传。
而所谓传灯者，佛家指传法。佛法犹如明灯，能破除迷暗。六祖慧能（638—713）《坛经》有言：“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。”佛家以灯喻法，以法传人，如同传灯分照。传灯之语，沿用已久。唐释道宣（596—667）《广弘明集》卷十九所录梁（502—556）都讲法彪《发般若经题论义》“义乖传灯”，卷二十二唐释明浚《答柳博士书》：“澄什嗣传灯于后”，卷二十八下陈宣帝《胜天王般若忏文》：“传灯流布，法轮踰广”，《释文纪》卷四十二释智顗（538—597）《四愿词》：“三微欲传灯，以报法恩”，玄奘（602—664）《大唐西域记》卷八：“自慧日潜晖传灯寂照”，释道世《法苑珠林》成书于髙宗总章元年（668），其卷一百二记“唐西京大庄严寺释慧因……受业弟子五百馀人踵武，传灯将三十载”，等等。唐五代以来，僧俗两界，经论、诗文之中，“传灯”之语，俯拾皆是。而禅宗所言传灯，似始自神秀弟子净觉于景龙二年（708）所撰《楞伽师资记》，其言曰：“自宋朝以来，大德禅师代代相传。起自宋求那跋陀罗三藏，历代传灯至于唐朝，总八代。”
传灯录是介于僧传与语录之间的一种文体，为禅宗首创，庶几可以说是按谱录形式编排的语录之书。属于灯录之作而不名“灯录”的禅宗史传著作，有敦煌本伯二六三四《传法宝记》[16]、唐代智炬《宝林传》、五代南唐静、筠二僧《祖堂集》等，实则即已首开记述禅宗传承史传之先河。有论者以为《景德传灯录》就是以这些禅宗史书为基础，从中多所取材，并进一步搜集资料，经删选而成。而据杨亿《佛祖同参集序》，影响道原以灯录文体编纂《景德传灯录》的，主要是唐圭峰禅师宗密所著《禅源诸诠》。《景德传灯录》卷十三记宗密禅师“以禅教学者互相非毁，遂著《禅源诸诠》，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈集为一藏（或云：一百卷），以贻后代”[17]。并照录宗密《都序》之文，宗密在其中所言编撰《禅诠》的意旨，或许就为道原所追随：“教也者，诸佛菩萨所留经论也。禅也者，诸善知识所述句偈也。但佛经开张，罗大千八部之众。禅偈撮略，就此方一类之机。罗众则莽荡难依，就机则指的易用。今之纂集，意在斯焉。”
在《传法宝记》、《宝林传》、《祖堂集》等书尚未重新为世人发现之前，《景德传灯录》是禅宗最早的一部史书，面世以来在佛教内外产生了广泛的影响，此后引发出宋代一系列禅宗灯录、语录、评唱等类似风格禅宗著述，共有十余种，它们对宋代禅宗思想与风格的转变，有着深刻的影响，是研究禅宗史的重要资料。
现列于下：
从《景德传灯录》开始的禅宗灯录文献，对宋代的禅宗、宋代文化乃至中国传统文化产生了深远的影响，自然也影响到宋代的佛教茶文化。《景德传灯录》推动了宋代佛教的禅化向深入化发展，对宋代禅宗的地位、性格和作风所发生的巨大变化有着深刻的影响。而这与其起始之初，经由杨亿等士人的刊削、裁定与润色的作为，又有着密切的关联。
从杨亿所撰序文中可知，杨亿等人对《景德传灯录》刊削、裁定与润色，主要集中在三个方面。一是文字的修饰：“事资纪实，必由于善叙；言以行远，非可以无文。其有标录事缘，缕详轨迹，或辞条之纷纠，或言筌之猥俗，并从刊削，俾之纶贯。”二是史实的修订：“至有儒臣居士之问答，爵位姓氏之著明，校岁历以愆殊，约史籍而差谬，咸用删去，以资传信。”三是删除僧史史传部分的内容，主要保留禅僧开示、祖述之妙语：“自非启投针之玄趣，驰激电之迅机，开示妙明之真心，祖述苦空之深理，即何以契传灯之喻，施刮膜之功？若乃但述感应之征符，专叙参游之辙迹，此已标于僧史，亦奚取于禅诠？聊存世系之名，庶纪师承之自。然而旧录所载，或掇粗而遗精，别集具存，当寻文而补阙，率加采撷，爰从附益。逮于序论之作，或非古德之文，问厕编联，徒增楦酿（楦酿二字出唐张燕公文集。谓冗长也），亦用简别，多所屏去。”
可以说正是杨亿等文人的修订，确立了灯录的体裁，使之成为保存了师承源流“世系之名”而主要记录禅僧之言的灯录体。同时极度重视灯录文字的文学性和史学性，则使之更为文人化，也即是世俗化。文学润色，使灯录减去了在社会下层流传中的粗放淳朴。注重禅理机锋，使得灯录更加符合深受理学浸润的宋代士大夫的喜爱，因而向禅者日多。晚唐五代十国以来，禅教合一、三教融合的趋势增强，既有佛门禅宗的援儒入佛，更有无数文人士大夫倾心向禅。在宋代许多著名文人那里，禅教与儒学理学，是互为表里的。宋初大儒王禹偁有言：“夫禅者，儒之旷达也。”[18]这既有“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”[19]，文人士大夫以禅宗避世逃世寻求精神慰藉，也因为理学与禅宗有着形异质似甚至质同的现象，宋代理学宗师朱熹甚至说：“今之不为禅者，只是未曾到那深处，才到深处，定走入禅去也。”[20]而《灯录》、《语录》中的机锋与才辩，更是深得儒者喜爱，在文人士大夫与禅僧的交往中，以机语问答、诗歌酬唱，被视为“禅悦之乐”。苏轼兄弟与佛印了元（1032—1098）堪称个中典型：“佛印禅师与东坡昆仲过从，必以诗颂为禅悦之乐。”[21]而茶诗词或以茶为凭的交往，更是禅僧士大夫的禅悦之乐。而这也成为禅茶的社会文化基础之一。
二、《景德传灯录》中的茶与禅
茶在佛教生活中有三种用途，一是在佛前供奉，二是僧徒自饮以助修禅悟道，三是供僧俗客人饮用以助缘传道。如《蛮瓯志》“惊雷荚萱草带”条云：“觉林僧志崇收茶三等，待客以惊雷荚，自奉以萱草带，供佛以紫茸香。客赴茶者，皆以油囊盛余沥以归。”[22]
佛教传入中国后，佛前一直有供品，初多为鲜花水果等，稍后供品日繁，至唐代，茶汤也成为佛前供品之一。元《敕修百丈清规》卷二记载佛祖释迦牟尼诞日，佛寺皆以茶果等在佛前供养。“四月八日，恭遇本师释迦如来大和尚降诞令辰，率比丘众，严备香花灯烛茶果珍馐，以申供养。”日本入唐僧圆仁记开成六年（841）大庄严寺开佛牙供养，“设无碍茶饭，十方僧俗尽来吃”，“堂中傍壁，次第安列七十二贤圣画像、宝幡宝珠，尽世妙彩，张施铺列。杂色毡毯，敷遍地上。花灯、名香、茶、药食供养贤圣。”[23]五代时吴僧梵川植茶供佛的行为比较特别：
吴僧梵川，誓愿燃顶供养双林傅大士。自往蒙顶结庵种茶，凡三年，味方全美，得绝佳者圣赐花、吉祥蕊，共不逾五斤，持归供献。[24]
梵川供佛之心至诚，从吴地远赴当时出产名茶之地蒙顶结庵种茶，三年之后制得数量有限的好茶持归供献。
作为一种外来的宗教，佛教在中国的传播，在不同的历史时期，凭藉僧徒们勤奋与敏锐的感触，抓住了不同的社会生活重心与人们关注的兴奋焦点，利用一切可能的物品和方式，从而把握了很多的历史机缘，将佛教的影响传入中国的思想界、文化界，传入到中国人的日常生活中。茶在唐代始为人们广泛饮用，佛教亦即于此时开始在传道中利用茶饮。唐封演《封氏闻见记》卷六记唐玄宗开元（713—741）时茶已经为降魔禅师用于传教：
开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风俗。
佛教利用茶饮传道，茶饮亦借佛教之力，在本不饮茶的北方民间传播开来。《封氏闻见记》的这条材料，也是目前可见最早的茶与禅发生关联的记载[25]。
从《景德传灯录》的内容来看，中唐以来，历代禅师多有与茶相关者。但是由于全书主要记录禅师传教之言，对于行为鲜有记录，所以，其中与茶相关的内容主要集中在禅僧种茶、饮茶以及以茶助禅等方面。
随着用茶的广大，种茶也成为禅门生活的一部分。《景德传灯录》中有多处种茶、摘茶的记载。如卷八“则川和尚”条下记曰：
师入茶园内摘茶次，庞居士云：“法界不容身，师还见我否？”师云：“不是老师，怕答公话。”居士云：“有问有答，盖是寻常。”师乃摘茶不听。居士云：“莫怪适来容易借问。”师亦不顾，居士喝云：“这无礼仪老汉，待我一一举向明眼人在。”师乃抛却茶篮子，便入方丈。
卷九“沩山灵佑”条下记曰：
普请摘茶，师谓仰山曰：“终日摘茶。只闻子声，不见子形。请现本形相见。”仰山撼茶树。师云：“子只得其用，不得其体。”仰山云：“未审和尚如何。”师良久。仰山云：“和尚只得其体，不得其用。”师云：“放子二十棒。”玄觉云：“且道，过在什么处。”
另有卷十二“临济义玄”条下记“黄檗一日普请锄茶园”，卷十五“神山僧密”条下记神山僧密“一日与洞山锄茶园”，等等。
则川和尚是马祖道一（709—788）的弟子，活跃期在唐德宗贞元末至宪宗元和年间（约805—820）。沩山灵佑（771—853）是百川怀海（720—814）弟子，与徒弟仰山慧寂（840—916），是沩仰宗的开山。黄檗希运（？—855）是百川怀海的弟子，他的弟子临济义玄（787—866）在镇州创置临济寺，他创立了禅宗五家中影响最大时间最久的临济宗。
俗云：高山出好茶，又云：天下名山僧占多，佛教僧侣与茶在地理上便有了一种自然的亲近。僧侣种茶的最早记录，相传是西汉吴姓僧人法名吴理真者在四川蒙顶所种蒙顶茶。自从百丈怀海完成禅行与农作融而为一的农禅理论后，种茶更是禅门农禅并重的一桩事务。
自唐中期，特别是茶圣陆羽于761年著成《茶经》之后，唐代茶业大盛，饮茶日益成为寺院生活不可缺少的一部分。《景德传灯录》中有很多禅僧自喝茶、请客喝茶的记录，其中有玄妙了禅寺中有茶堂、茶筵，喝茶有茶果。等等。如卷七“智常禅师”、卷九“大于和尚”等条下记禅寺内有“茶堂”：
庐山归宗寺智常禅师……师刬草次，有讲僧来参。忽有一蛇过，师以锄断之，僧云：“久向归宗，元来是个粗行沙门。”师云：“坐主，归茶堂内吃茶去。”（卷七）
大于和尚与南用到茶堂，见一僧近前不审，用云：“我既不纳汝，汝亦不见我。不审阿谁？”僧无语。师云：“不得平白地恁么问伊。”用云：“大于亦无语。”师乃把其僧云：“是你恁么，累我亦然。”打一掴。用便笑曰：“朗月与青天。”（卷九）[26]
卷十二“陈尊宿”条下记禅僧待客饮茶配备茶果：
西峰长老来参，师致茶果，命之令坐。问云：“长老今夏在什么处安居？”云：“兰溪。”师云：“有多少徒众。”云：“七十来人。”师云：“时中将何示徒？”长老拈起甘子呈云：“已了。”师云：“著什么死急。”
智常禅师是马祖道一弟子，大于和尚是百丈怀海弟子，陈尊宿（780—877）是百丈再传，是黄檗希运的弟子。从这些记载中可知唐代中后期时禅寺中即已有专门用于喝茶的茶堂，待客饮茶已经有了配备茶果的习俗。
而到五代后周显德年间，禅寺中已经有了茶筵：
升州清凉院文益禅师，余杭人也……初开堂，日中坐茶筵未起，四众先围绕法座。时僧正白师曰：“四众已围绕和尚法座了。”师曰：“众人却参真善知识。”少顷升座，大众礼请讫，师谓众曰：“众人既尽在此，山僧不可无言，与大众举一古人方便。珍重！”便下座。时有僧出礼拜，师曰：“好问著。”僧方申问次，师曰：“长老未开堂，不答话。”（卷二十四）
禅宗愈行发展，传法中所借用的文字也越来越多，和尚上堂、开堂大段讲法的逐渐多了起来，涉及茶的内容，也出现了有关僧人日常生活规范的内容。《景德传灯录》卷二六“温州瑞鹿寺本先禅师”条下，本先禅师（942—1008）有着大段大段的讲法，其中一段，记录了禅僧的一日生活内容，其中在在有茶：
晨朝起来，洗手面、盥漱了，吃茶。吃茶了，佛前礼拜。佛前礼拜了，和尚主事处问讯。和尚主事处问讯了，僧堂里行益。僧堂里行益了，上堂吃粥。上堂吃粥了，归下处打睡。归下处打睡了，起来洗手面、盥漱。起来洗手面、盥漱了，吃茶。吃茶了，东事、西事。东事、西事了，斋时僧堂里行益。斋时僧堂里行益了，上堂吃饭。上堂吃饭了盥漱。盥漱了，吃茶。吃茶了，东事、西事。东事、西事了，黄昏唱礼。黄昏唱礼了，僧堂前喝参。僧堂前喝参了，主事处喝参。主事处喝参了，和尚处问讯。和尚处问讯了，初夜唱礼。
初夜唱礼了，僧堂前喝珍重。僧堂前喝珍重了，和尚处问讯。和尚处问讯了，礼拜、行道、诵经、念佛。
可以看到，北宋初年，饮茶完全成了禅林制度，每天都有规定的时间用于喝茶。从宋人的诗文中，可以看到禅寺喝茶，有专门的时间、地点，以及专门负责茶事的僧人。届时，有执事僧敲鼓聚集众僧于禅堂喝茶。这集僧喝茶之鼓，就被专称为“茶鼓”。林逋《西湖春日》诗有曰：“春烟寺院敲茶鼓，夕照楼台卓酒旗。”而敲茶鼓负责茶事的僧人便称为“茶头”，专门用于聚僧喝茶的禅堂则称为“茶堂”。黄庭坚《归宗茶堂森明轩颂》、《送慧林明茶头颂》[27]诸诗文有记。
《景德传灯录》三十卷中言及茶者，总计有约一百三十多处，僧徒传承之间以茶传法的事例，不下六七十条。其中最早出现者，是马祖道一以茶试泐潭惟建：
（泐潭惟建）一日在马祖法堂后坐禅。祖见乃吹师耳两吹，师起定，见是和尚，却复入定。祖归方丈，令侍有持一碗茶与师，师不顾便自归堂。（卷六）
在六祖慧能“即心是佛”的理论基础上，马祖道一提出“平常心是道”的命题，提出“只如今行住坐卧，应机接物尽是道”。[28]在传法中，马祖大量运用隐语、动作、手势、符号，乃至呵斥、拳打脚踢、棒击等方法，以助求法者悟，得以显现自性。从而使禅风发生了重大的变化，成为禅宗由“祖师禅”向“分灯禅”转变的历史节点。马祖以茶传法，实为禅茶的滥觞，此后历代禅师多有以茶传法以助人禅悟者。
而在《景德传灯录》众多的茶禅事例中，最多的是以茶助禅悟，其中以茶为回答的重大问题超过十个，如：
“如何是祖师西来意？”
“如何是教外别传底事？”
“作么生是如来语？”
“如何是正然灯？”
“恁么即真道人也？”
“如何是平常心合道？”
“如何是顺俗违真？”
“古人道前三三后三三意如何？”
“生死到来时如何？”
“如何是和尚家风？”
多涉及禅门中对佛法大义的终极追问。例如：“如何是教外别传底事？”对禅宗宗门本质的追问：
福州鼓山兴圣国师神晏……师与闽帅瞻仰佛像，闽帅问：“是什么佛？”曰：“请大王鉴。”曰：“鉴即不是佛。”曰：“是什么？”无对……问：“如何是教外别传底事？”师曰：“吃茶去。”（卷十八）
禅宗宗旨，如达摩大师《悟心论》中所言：“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字。”是不设文字，直传佛祖的心印，故称教外别传。
“如何是祖师西来意？”对禅宗祖师达摩西来意旨的追问：
襄州历村和尚，煎茶次，僧问：“如何是祖师西来意？”师举茶匙子，僧曰：“莫只这便当否？”师掷向火中。（卷十二）
历村和尚是临济义玄（约787？—866）的弟子，其举茶匙子以行为作答传法的举动，是马祖以来分灯禅所喜用的传法手段，而他将茶匙扔向火中的手法，则要比乃师棒喝交加的临济门风柔和了许多。再如：
“作么生是如来语？”问什么是如来佛祖的语言：
长庆棱和尚有时云：“宁说阿罗汉有三毒，不说如来有二种语。不道如来无语，只是无二种语。”（保福从展）师曰：“作么生是如来语？”曰：“聋人争得闻。”师曰：“情知和尚向第二头道。”长庆却问：“作么生是如来语？”师曰：“吃茶去。”（卷十九“保福从展”条）
“如何是平常心合道？”问什么是平常心合道：
福州报慈院文钦禅师。问：“如何是诸佛境？”师曰：“雨来云雾暗，晴干日月明。”问：“如何是妙觉明心？”师曰：“今冬好晚稻，出自秋雨成。”问：“如何是妙觉闻心？”师曰：“云生碧岫，雨降青天。”问：“如何是平常心合道？”师曰：“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情。”（卷二十二）
“生死到来时如何？”问生死大事：
（益州大随法真禅师）问：“生死到来时如何？”师云：“遇茶吃茶，遇饭吃饭。”僧云：“谁受供养。”师云：“合取钵盂。”（卷十一）“如何是和尚家风？”问禅宗的传统、规范或风尚：
（吉州资福如宝禅师）问：“如何是和尚家风？”师曰：“饭后三椀茶。”（卷十二）
福州怡山长庆藏用禅师。问：如何是和尚家风？师曰：“斋前厨蒸南白饭，午后罏煎北苑茶。”（卷二十二）
等等问题，都是对佛法大义、禅宗真谛的追问。
对这些终极问题、根本问题的“吃茶去”式回答，是禅宗明心见性、直指人心、见性成佛的常用传法手段，它与临济义玄的“棒喝交加”临济门风一样，与云门文偃“三句语”中的第二语“截断众流”的宗旨一样，都是为了“打念头”，即制止参禅者按着原来的思路继续思维下去，而使他们改变思维方式，以求得顿然醒悟，参透禅旨。
其余用茶以答问法的传灯语还有很多，不一一列举。
通览《景德传灯录》，用以“截断众流”而达到传法目的的物品、意象，很多，很热闹。只“如何是祖师西来意”一问，所答便有：白猿抱子来青嶂，蜂蝶衔华绿蕊间；大好灯笼；老僧昨夜栏里失却牛；井底种林檎；童子莫傜儿；仲冬严寒；还见庭前华药栏么；东壁打西壁；诺；好事不出门，恶事传千里；今日明日；羊头车子推明月；寻山水尽山无尽；十万八千里；风吹日炙；问取露柱；空中一片石；大似骇鸡犀；阇梨向后有把茅盖头；道士檐漏卮；神前酒台盘；点额猢狲探月波；禾山大顶；梁公曲尺，志公剪刀；杉树子；东来西来；熊耳不曾藏；久雨不晴；靴头线绽；昨夜三更送过江；一人传虚万人传实；壁上画枯松，蜂来不见蕊；石羊头子向东看；蚊子上铁牛；死虎足人看；木马走似烟，石人趁不及；可杀新鲜；作人丑差；擘；下坡不走；蹋步者谁；不撒沙；道；不在阇梨分上；骑虎唱巴歌；鱼跃无源水，莺啼万古松；耨池无一滴，四海自滔滔；日里看鸱毛；遍满天下；破草鞋；侧耳无功；布袋盛乌龟；锡带胡中土，瓶添汉地泉；汝还见香台么；十万八千真跋涉；直下西来不到东；不东不西；有力者负之而趋；高声举似大众；少室灵峰住九霄；等等，等等，无法遍举。
在五彩缤纷众多“截断众流”的借藉之中，茶很突出，能够回答众多不同的佛法大义及终极问题的追问，以及各个的寻法求真的问题。甚至形成了赵州从谂禅师（778—897）著名的三字禅“吃茶去”公案，成为人们谈论禅茶最重要的依据之一。
三、“吃茶去”公案与禅茶
虽然《景德传灯录》中“吃茶去”出现了不下二十多次，虽然在卷十“赵州观音院从谂禅师”条下，也记载“师之玄言布于天下，时谓赵州门风，皆悚然信伏”，但却并未记及从谂的三字禅“吃茶去”公案。倒是《五灯会元》卷四“赵州从谂禅师”条下则详细记录了关于“吃茶去”的公案：
师问新到僧：“曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去！”又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去！”后院主问曰：“师父，为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师招院主，主应诺。师曰：“吃茶去！”[29]
但最早言及“吃茶去”的却不是从谂，而是由庐山归宗寺智常禅师首次讲起，这是《景德传灯录》中首见“吃茶去”：
庐山归宗寺智常禅师……师刬草次，有讲僧来参。忽有一蛇过，师以锄断之，僧云：“久向归宗，元来是个粗行沙门。”师云：“坐主，归茶堂内吃茶去。”（卷七）
智常禅师是马祖道一法嗣，元和年间（806—820）主持江西庐山归宗寺，从宗门辈分上来说，他是南岳下二世，高于南岳下三世的从谂一辈，是从谂师父南泉普愿（748—834）的师兄。其所言吃茶去，时间肯定早于从谂。与从谂差不多同时讲“吃茶去”的，是与其同为南岳下三世的处微禅师所言的“吃茶去”公案：
虔州处微禅师……问仰山：“汝名什么？”对曰：“慧寂。”师曰：“那个是慧？那个是寂？”曰：“只在目前。”师曰：“犹有前后在。”对曰：“前后且置，和尚见什么？”师曰：“吃茶去。”（卷九）
《景德传灯录》中共有十八位禅师二十多次用及“吃茶去”，大多数都是用于回答学者提出的问题。除却前文所提及的对佛法大义、禅宗真谛追问等终极问题的回答之外，也有对一般问题的回答，如：
福州莲华山永福院从弇禅师……问：“不向问处领，犹是学人问处。和尚如何？”师曰：“吃茶去。”（卷十八）
泉州卢山小溪院行传禅师……僧问：“久向卢山石门，为什么入不得？”师曰：“钝汉。”曰：“忽遇猛利者，还许也无？”师曰：“吃茶去。”（卷二十）
定州石藏慧炬和尚。问：“如何是伽蓝？”师曰：“只这个。”曰：“如何是伽蓝中人？”师曰：“作么？作么？”曰：“忽遇客来，将何祗待？”师曰：“吃茶去。”（卷二十）
福州大章山契如庵主……清豁、冲煦二长老向师名，未尝会遇，一旦同访之。值师采粟，豁问曰：“道者，如庵主在何所？”师曰：“从什么处来？”曰：“山下来。”师曰：“因什么得到遮里？”曰：“遮里是什么处所？”师揖曰：“去那下吃茶去。”二公方省是师，遂诣庵所，颇味高论。（卷二十一）
福州闽山令含禅师，初住永福院。上堂曰：“还恩恩满，赛愿愿圆。”便归方丈。僧问：“既到妙峰顶，谁人为伴侣？”师曰：“到。”僧曰：“什么人为伴侣？”师曰：“吃茶去。”（卷二十一）
漳州报恩院行崇禅师……问：“不涉公私，如何言论？”师曰：“吃茶去。”（卷二十二）
更有在传法过程中不涉及答问的主动陈述式的“吃茶去”，如：
