吉州资福贞邃禅师……问：“古人道：前三三，后三三。意如何？”师曰：“汝名什么？”曰：“某甲。”师曰：“吃茶去。”（卷十三）
明州天童山咸启禅师……伏龙山和尚来，师问：“什么处来？”曰：“伏龙来。”师曰：“还伏得龙么？”曰：“不曾伏这畜生。”师曰：“吃茶去。”（卷十七）
杭州西兴化度悟真大师师郁……僧问：“如何是西来意？”师举拂子，僧曰：“学人不会。”师曰：“吃茶去。”（卷十八）
升州清凉院文益禅师……师问僧：“什么处来？”曰：“报恩来。”师曰：“众僧还安否？”曰：“安。”师曰：“吃茶去。”（卷二十四）
应该说这些主动陈述式的“吃茶去”，更接近于赵州和尚曾到与不曾到都教“吃茶去”的意境。曾到与不曾到都教吃茶去，是教消融差别，用一颗平常心吃茶，以体悟自心，这就是马祖所倡导的平常心是道的境界。
今人评价赵州：“从谂禅法的基本思想是主张性自悟，强调心性本来清，反对各种分别和执着。他说：‘金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内坐。菩提涅，真如佛性，尽是贴体衣服，亦名烦恼。实际理地甚么处着。一心不生，万法无咎。’（《五灯会元》卷四）阐扬上述思想的赵州的问答、示众等公案，更是脍炙人口。如‘赵州三转语’、‘赵州无字’、‘赵州大萝卜头’、‘赵州四门’、‘赵州问死’、‘赵州至道无难’、‘赵州洗钵’、‘赵州救火’、‘赵州柏树子’、‘赵州勘婆’，等等，其中包含了心性论、方法论、体悟论、境界论等丰富内容，影响深远。”[30]或许如同《景德传灯录》编撰者的思路，因为认为此公案在赵州禅学思想中并不最重要，所以在所举赵州著名公案中并无“赵州吃茶去”。
但无论如何，《景德传灯录》诸多禅师举用“吃茶去”机语，表明在僧俗两界广泛饮茶的背景下，茶话公案具有活泼的生命力。而以赵州从谂真际大师的影响所及，此公案着落在赵州名下是再自然不过的。从南宋《石田法薰禅师语录》卷二“拈古”中可知，“吃茶去”早已成为赵州的著名公案：
举：僧访赵州，州云：“吃茶去”公案。
颂云：曾到未到俱吃茶，为君抉出眼中花。犀因翫月纹生角，象被雷惊花入牙。
赵州“吃茶去”公案影响很大，有称为“赵州茶话”公案，也有称之为“赵州茶”者。因为语词之间加多了一转换，甚至有愚人妄加生解“赵州茶”：
昔赵州和尚，见僧问曰：“汝曾到此不？”僧云：“曾到。”州云：“吃茶去。”又问僧云：“曾到此不？”僧云：“不曾到。”州云：“吃茶去。”院主问：“曾到，且从。不曾到，如何也吃茶去？”州乃唤院主，主应：“诺。”州云：“吃茶去。”丛林因此有赵州茶话公案。今愚人不明祖师大意，妄自造作，将口内津唾，灌漱三十六次咽之，谓之吃赵州茶。或有临终妄指教人：用朱砂末茶点一盏吃了，便能死去，是会赵州机关。更可怜悯者，有等魔子以小便作赵州茶。何愚惑哉！非妖怪而何耶！真正修心者，但依本分念佛期生净邦，切不可妄将祖师公案杜撰穿凿，是谤大般若之罪人也。不见道乍可粉身千万劫，莫将佛法乱传扬。
为此，元僧优昙普度《庐山莲宗宝鉴》在卷十《念佛正论》专列《辩明赵州茶》一章，列举妄人对赵州茶的种种妄解，是不解茶，更不了禅。从中既可反窥赵州“吃茶去”公案的影响之大，更可知禅茶，禅，佛法，非修持见心见性，不可轻易悟证。
佛门的以茶悟禅，除却“吃茶去”公案外，另亦有迹可寻。《景德传灯录》记杭州佛日和尚在夹山善会（805—881）处参禅遇普茶时，用“酽茶三五碗”，以茶悟禅：
杭州佛日和尚……一日大普请，维那请师送茶。师曰：“某甲为佛法来，不为送茶来。”维那曰：“和尚教上座送茶。”曰：“和尚尊命即得。”乃将茶去作务处，摇茶碗作声。夹山回顾。师曰：“酽茶三五碗，意在镬头边。”夹山曰：“瓶有倾茶意。篮中几个瓯。”师曰：“瓶有倾茶意，篮中无一瓯。”便倾茶行之。时大众皆举目。（卷二十）[31]
善会禅师于唐懿宗咸通十一年（870）在夹山开辟道场，有僧问：“如何是夹山境？”答曰：“猿抱子归青嶂里，鸟衔花落碧岩前。”禅意诗情，极为浓郁，因而夹山也被禅师们称为“碧岩”。宋代佛果圆悟克勤把他的评唱集取名为《碧岩录》，即因于此。因为圆悟克勤给虎丘绍隆的印可状为日本茶道极为重视，因为日本茶道大茶人村田珠光（1423—1502）最终因圆悟克勤的墨迹而悟出“佛法存于茶汤”即“茶禅一味”的道理，因而后人讲茶禅、禅茶，更是一路追寻到夹山。但在夹山讲佛法“酽茶三五碗，意在镬头边”的却是佛日和尚。（有人甚至误将佛日和尚所言置于夹山名下[32]。）
唐昭宗（888—904）时陆希声拜访沩仰宗祖师之一仰山慧寂禅师（840—916），慧寂亦用“酽茶三五碗”来讲佛法禅意：
问：“和尚还持戒否？”师云：“不持戒。”云：“还坐禅否？”师云：“不坐禅。”公良久。师云：“会么？”云：“不会。”师云：“听老僧一颂：滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在䦆头边。”[33]
不用持戒，不用坐禅，在两三碗酽茶中，即可品味得无上禅机。
而《景德传灯录》卷二十六记由五代十国入宋的慧居禅师时，以禅门日常生活讲禅，可以说同于前引卷二十二文钦禅师以“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”作答的“平常心合道”，以及卷十二资福如宝禅师“饭后三碗茶”的“和尚家风”：
杭州龙华寺慧居禅师，闽越人也。自天台领旨，吴越忠懿王（929—988）命住上寺。初开堂众集定……异日上堂，谓众曰：“龙华遮里也只是拈柴择菜，上来下去，晨朝一粥，斋时一饭，睡后吃茶。但恁么参取珍重？”（卷二十六）
就如同延祐本《景德传灯录》书末《魏府华严长老示众》所讲：“佛法事在日用处，在尔行住坐卧处，吃茶吃饭处，言语相问处。”（此篇附于南宋绍兴四年跋文后，很可能亦即是写于此年，待考。）可以说都是更进一步地解释了马祖道一“平常心是道”的“只如今行住坐卧，应机接物尽是道”。而这些，与华严宗的“法界缘起，事事无碍”，“理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍”可以说已经几乎是相去无间了。这又与宋代佛教宗门派别逐渐倾向于合流的趋势相吻合。
从《景德传灯录》中，可以清晰地看到禅宗与茶文化的缘起，“禅机”、“茶理”逐渐融于一境。南宋冯时行（1100—1163）《请岩老茶榜》之机语比较形象地概括了禅茶：“若色若香若味，直下承当；是贪是嗔是痴，立时清净。”[34]茶使人清净，而去嗔痴，断妄念，犹如以戒得定而后慧，得悟禅意佛法，见性证悟。
[1]关于撰者道原，以及传为拱辰所作者，陈垣在《中国佛教史籍概论》，杨曾文《道原及其枙景德传灯录枛》（载《南京大学学报》2001年第三期），皆有详细辩正。
[2]程俱：《麟台故事》卷三《选任》。
[3]据《吴郡图经续记》，承天寺弥勒院在真宗大中祥符八年（1015）时因为道原编修进呈《景德传灯录》而被赐额为永安禅院。
[4]朱长文：《吴郡图经续记》卷中。
[5]杨亿：《武夷新集》卷七《佛祖同参集序》。
[6]《宋史》卷三〇五。
[7]李焘：《续资治通鉴长编》卷九十六。
[8]见杨亿寄翰林李维书信，《天圣广灯录》卷十八、《五灯会元》卷十二都有录。
[9]顾宏义：《景德传灯录译注》之前言第三至四页，上海书店2010年。
[10]杨亿：《景德传灯录序》。
[11]《续资治通鉴长编》卷七十一。
[12]赵安仁、杨亿：《大中祥符法宝录》卷二十“东土圣贤著撰二之三”。
[13]释正受：《嘉泰普灯录》卷二《进枙圣宋嘉泰普灯录枛上皇帝书》。
[14]释念常：《佛祖历代通载》卷九。
[15]从序文形式来看，此序应该是刊定工作完成后杨亿的进书状，或被真宗赐以为书序。
[16]京兆杜胐撰，约成书于唐开元元年即713年。
[17]《五灯会元》载于卷二。关于书名卷数，《新唐书》卷五十九、《通志》卷六十七称为《禅源诸诠集》一百一卷，《宋史》卷二〇五言为“二卷”。
[18]王禹偁：《小畜集》卷十七《黄州齐安永兴禅院记》。
[19]见志磐《佛祖统纪》引宋儒张方平语。
[20]见《朱子语类》卷十八。
[21]见《云卧纪谭》卷下。
[22]据《锦绣万花谷》后集卷三五引。
[23]圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三。
[24]《清异录·茗荈门·圣赐花》
[25]后文将要提及的马祖道一以茶试泐潭惟建，是在禅宗史传中首见藉茶传法的记载。因马祖开元中尚在衡岳传法院跟从南岳怀让师修习禅定，在一同学禅的九人中唯一得让师传授心印。大历中（766—779）始在开元精舍驻锡传法。时间上晚于封演所记开元中的这条材料。
[26]另有几处言及“茶堂”的内容，列举于后。卷十八：“明州翠岩永明大师令参，湖州人也。自雪峰受记，止于翠岩，大张法席。问：‘不借三寸，请师道。’师曰：‘茶堂里贬剥去。’”卷二十：“筠州黄蘗山慧禅师，洛阳人也……师于言下顿省，礼谢，退于茶堂，悲喜交盈，如是三日。”卷二十一：“天台山云峰光绪至德大师……僧问：‘日里僧驮像，夜里像驮僧。未审此意如何？’师曰：‘阇梨岂不是从茶堂里来？’”卷二十四：“升州清凉院文益禅师……问：‘大众云集，请师顿决疑网。’师曰：‘寮舍内商量，茶堂内商量。’”
[27]黄庭坚《归宗茶堂森明轩颂》：“万竹森然，莫非自已，作如是观，可谓明矣。菁菁翠竹，来者得眼，其不得者，我亦无简。助发此观，亦有风雨，若问轩名，请与竹语。”《送慧林明茶头颂》：“慧林有一老人，恰似银瓮盛雪，彻底元无渗漏，旁观但知皎洁。有徒三百二百，木钻漫钻盘石。或遇东海鲤鱼，一棒令生羽翼。其馀两两三三，归堂又要茶吃。上人南来云水，因行不妨掉臂。凤山修水东西，灵草春来满地，但令已事相应，归日驴驮不起。”
[28]《景德传灯录》卷二十八《诸方广语·江西大寂道一禅师语》。
[29]按《祖堂集》、《古尊宿语录》所记与此有所不同，附录如下。《祖堂集》卷十八：师问僧：“还曾到这里摩？”云：“曾到这里。”师云：“吃茶去。”师云：“还曾到这里摩？”对云：“不曾到这里。”师云：“吃茶去。”又问僧：“还曾到这里摩？”对云：“和尚问作什摩？”师云：“吃茶去。”《古尊宿语录》卷十四《赵州真际禅师语录之馀》：师问二新到：“上座曾到此间否？”云：“不曾到。”师云：“吃茶去。”又问：“那一人曾到此间否？”云：“曾到。”师云：“吃茶去。”院主问：“和尚，不曾到，教伊吃茶去即且置。曾到，为什么教伊吃茶去？”师云：“院主。”院主应：“诺！”师云：“吃茶去。”
[30]吴言生：《赵州录校注集评》，方立天序，中国社会科学出版社，2008年。
[31]《祖堂集》卷七“夹山”条下所记文字大不同：（夹山善会）师令大众酴地次，佛日倾茶与师。师伸手接茶次，佛日问：“酽茶三两碗，意在酴头边。远道，速道。”师云：“瓶有盂中意，蓝中几个盂？”对曰：“瓶有倾茶意，蓝中无一盂。”师曰：“手把夜明符，终不知天晓。”
[32]见网文《茶禅一味出夹山》，网址：http：//www.unitenix.com/2006/2—7/1089.htm。
[33]见《袁州仰山慧寂禅师语录》，又见《五灯会元》卷九“潭州沩山灵祐禅师”。
[34]载《五百家播芳大全文粹》卷七九。
《敕修百丈清规》与佛教茶礼
浙江树人大学人文学院 关剑平
唐代的百丈怀海（720—814年）总结禅宗礼仪规范，制定了清规，被后世称为《百丈清规》。元代元统三年（1335年），元顺宗命百丈怀海第十八代法孙东阳德辉重修清规，用了近三年的时间，编写了流传至今的《敕修百丈清规》（以下简称《清规》）。由于其中有大量的茶礼史料，福岛俊翁先生将以茶事为主的规式二十五条摘录出来，加以注释、翻译，收录在《茶道古典全集》第一卷中。[1]除了译注，福岛先生还对于佛教清规作了比较系统的介绍，列举了与《清规》相关的中日佛家著作，最后梳理了《清规》记载的佛教茶礼。福岛先生出色的研究奠定了《清规》所反映的佛教茶礼研究的基础，滕军博士在《中日茶文化交流史》中作了介绍。2008年4月，笔者在首届禅茶文化论坛上，发表了题为《从枙敕修百丈清规枛看饮茶在佛教中的意义》的论文，在个案分析的基础上着重论述了饮茶在佛教宗教生活中的仪规意义。本文在这些研究成果的基础上，进一步全面整理《清规》中的茶礼以及与茶礼直接相关的其它仪规的史料，总结《清规》所反映的茶礼特征。[2]
一、茶礼应用的高频率
福岛先生在通读《清规》之后指出：“几乎所有的法要仪礼应接管待里，一定有奠茶、上茶、点茶、吃茶、会茶、讲茶的记载。”[3]也就是强调几乎所有的寺院活动都要使用茶礼。
《清规》有二百零四个独立内容的项目（不分级），其中有三十九条茶汤并称，占百分之十九；此外与茶关联的项目还有四十九条占百分之二十四，另有十一条在茶汤并称的同时再独立行茶；有四十二条提及汤礼，茶汤并称有十三条，同时强调使用茶礼、汤礼的有七条，十七条与茶礼并行，单独涉及汤的项目有十一条超过百分之五。涉及茶、汤的条目共有九十九条，占所有条目的近百分之四十九。就是说有近一半的条目涉及茶汤，可见福岛先生的总结非常准确，同时也反映了茶礼在佛教仪轨中的地位（详见本篇附录）。南北朝的齐武帝因为喜爱茶饮，而且茶的价格低廉，可以广泛应用，而建议在全国推广。[4][5]朱子《家礼》也以几乎同样的理由，强调在最一般的茶酒祭奠的基础上，可以单单用茶。因此可以说僧俗两界都有茶礼应用的高频率特征。
二、茶礼应用的高规格
佛教茶礼不仅频繁使用，而且具有很高的规格。《丛林校定清规总要》说：“自古茶礼最重，有谢茶不谢食之说。”[6]《清规》卷七《节腊章第八·方丈小座汤》也说：“丛林以茶汤为盛礼”。
从《清规》茶礼的应用对象上看，针对世俗的皇帝的生日与忌日、帝师的忌日使用茶礼。而在佛教界内部，也应用于佛祖诞辰和涅槃、达摩·百丈·开山祖师·主持的传法师的忌日等等。
僧人参加茶礼的感受也同样反映了茶礼在僧人心目中的地位。《清规》卷五《大众章第七·游方参请》记载了一次茶礼，其中反复表达了对于“请茶”的感激之情：
次日粥罢请茶。参头领众排立寝堂前，候住持至即趋前问讯云：“经宿恭惟，堂头和尚尊候起居多福。某等重承宠呼，下情不胜感激之至。”入座，侍者烧香、吃茶。起至炉前两展三礼谢茶。初展云：“某等重承煎点，特此拜谢，下情不胜感激之至。”再展云：“即日时令谨时恭惟，堂头和尚尊候起居多福。”退身触礼三拜。住持送出两三步。
三、饮茶的高度礼仪化
茶礼的高规格定位与高度礼仪化的特征之间有着必然的联系，礼仪化赋予饮茶以丰富的象征意义，具有达到精神升华目的的作用。可以说礼仪化的程度制约着茶礼的规格。以《清规》卷四《两序章第六·入寮出寮茶》为例：
入蒙堂者白寮主，挂点茶牌。牌左小纸贴云：“某拜请合寮尊众斋退就上寮。”斋罢，备香烛普同问讯。揖寮主居主位，点茶人居宾位。略坐，起身烧香问讯。复坐，点茶收盏。寮主起炉前相谢，自蒙堂出，充头首者，点交代茶毕。别日令茶头报寮主挂点茶牌。斋退，鸣寮中小板。点茶人门外右立，揖众入，炉前问讯。寮主主位，点茶人分手位，略坐起身烧香问讯。复坐献茶了，寮主与众起身炉前致谢，送点茶人出。自众寮出充头首者，令茶头预报寮主挂点茶牌。斋退鸣板，先到众寮门外右立揖众，入位立定，问讯揖坐。进中间上下问烧香，复中间上下间问讯，仍中央问讯，寮元揖点茶人，对面位坐。行茶毕，寮元出炉前致谢送出。入众寮者点茶（礼与出寮茶同）但寮元寮长分宾主位，自不可入位坐。
这里的饮茶完全是作为礼仪的载体，因此对于点茶人、饮茶人的一举一动都有严格的规范要求。对于宗教来说，礼仪具有特别重要的意义，佛教自然不例外。“《清规》云：山门如特为，礼意重于山，移赴依时节，身心莫等闲。”[7]正因为如此，在社会上礼仪大量丧失的情况下，寺院成为礼仪的庇护所。难怪宋代有中国文明的标志——礼乐仅仅保存在寺院的感叹。据宋潜说友撰《咸淳临安志》卷七十七《寺观三·崇福院》：
尝闻河南夫子因游僧舍，值其食时，顾而叹曰：“三代礼乐，尽在是矣。”
四、饮茶的高度程式化
既然是礼仪必然程式化，既可以反复应用，又可以检验应用的规范性，不合程式就是不规范，也就是失礼。而且高度的礼仪化相应地要求高度的程式化。礼仪对于佛教的意义已见上述，再经过漫长历史时期的不断实施、修茸，茶礼成为僧侣宗教生活和日常生活的组成部分，茶礼应用的高频率就是最真切的写照。从文献的角度说，茶礼的普及程度已经达到用不着在佛教文献中逐一记载；佛教茶礼是世俗的茶与佛教仪轨结合的产物，佛教清规没有传授茶礼的责任；而且文字也无力描述茶礼举手投足的程式，不可能通过文字学习礼仪。因此，从某种程度上说，就像福岛先生所指出的那样，在《清规》中没有茶礼的记载，至少没有直接而完整的记载。
但是在《清规》卷二《尊祖章第四·达摩忌》中有一个相对详细的说明，只是通过汤礼转达：
先期堂司率众财营供养，请制疏佥疏（佛涅槃同）。隔宿如法铺设法堂，座上挂真，中间严设祭筵炉瓶香。凡上间设禅椅、拂子、椸架、法衣（设床榻者非也），下间设椅子、经案、炉瓶、香烛、经卷。堂司行者报众，挂讽经牌。当晚讽经，并覆来日半斋，各具威仪，散忌讽经。参前鸣僧堂钟集众，候住持至，鸣鼓献特为汤。住持上香，三拜，不收坐具。上汤，退身，三拜。再进前问讯揖汤，复位二拜，收坐具。鸣鼓三下，行者鸣手磬。维那出班，念诵云：“切以。宗传直指，忝借润于余波；道大难名，愧联辉于末裔。仰凭大众念清净法身毘卢遮那佛十号云云。”回向云：“上来念诵功德，奉为初祖菩提达摩圆觉大师大和尚。上酬慈荫，十方三世一切云。”毕，鸣僧堂钟三下，众散，或请就坐药石。昏钟鸣，再鸣僧堂钟集众。住持上香，维那举楞严咒毕，回向云：“净法界身本无出没，大悲愿力示有去来，仰冀慈悲俯垂昭鉴。今月初五日，伏值初祖菩提达摩圆觉大师大和尚示寂之辰，率比丘众营备香馔，以伸供养，讽诵大佛顶万行首楞严神咒。所集殊勋，上酬慈荫。伏愿，群机有赖，播扬少室之家风；妙智无穷，成就大乘之根器。十方三世一切云云。”次参头领众行者排列，喝参礼拜讽经，人仆排列参拜。次日早，住持上香礼拜，上汤、上粥，座下侧坐陪食。粥罢，住持上香、上茶。维那举大悲咒毕，回向：“上来讽经功德，奉为初祖菩提达摩圆觉大师大和尚。上酬慈荫，十方三世云云。”半斋鸣僧堂钟集众，向祖排立。住持上香三拜，不收坐具。进炉前，上汤、上食，请客侍者供递。俟烧香侍者就祖位侧捧置几上，退就位三拜。仍进前烧香下嚫毕，三拜收坐具。鸣鼓讲特为茶（如汤礼）毕，住持拈香有法语。行者鸣钹，维那出班，揖住持上香，侍者捧香合。次东堂、西堂两序出班上香，大众同展三拜。维那白云：“净法界身本无出没，大悲愿力示有去来。”宣疏住持跪炉，次举楞严咒毕，回向：“上来讽经功德，奉为初祖菩提达摩圆觉大师大和尚。上酬慈荫，十方三世云云。”次行者讽经。
其中强调特为茶与特为汤的礼仪程式是一样的，即献特为茶时，住持也要上香三拜，不收坐具。然后上茶，退身三拜。再进前问讯揖茶，复位二拜，收坐具。鸣鼓三下，行者鸣手磬，等等。
五、茶礼实施者的专业化
茶礼作为一种仪轨有相当复杂的程式需要多人参与，尤其是其中技术性较强的点茶既可以由相关僧侣亲自主持，也可以委托“专业人员”——点茶人，前面征引的“入寮出寮茶”中就可以看到他们活跃的身影。而世俗社会至迟在宋代就已经完成了点茶等生活技能的专业化过程，四司六局提供各种专门服务，所谓的“烧香，点茶，卦画，插花，四般闲事，不宜累家。”[8]文人乃至帝王亲自煎茶是风流；仆人煎茶在作为服务的同时，也通过这个服务项目体现主人和与会者的风流。由此可见，僧俗两界的相同之处。
寺院茶礼中的点茶人绝非仆人型，单单烧水点茶，其工作的繁复程度比之四司六局的专业人员也有过之而无不及，他们是茶礼的主要实施人员之一，这点《清规》卷七《节腊章第八·新挂搭人点入寮茶》可以充分证明：
新挂搭人入寮后，照列纳陪寮钱若干，候寮元轮排，当在何日。挂点茶牌报众，书云：“今晨斋退，某甲上座某甲上座列写，或三人六人九人为度。”须各备小香合具威仪，预列众寮前右边立，候众下堂，茶头即鸣寮前板，众至揖迎归位立定，点茶人列一行问讯。揖坐坐毕，分进中炉上下间炉前，烧香人多不过九人，则三三进前退步，转身须相照顾详缓。列一行问讯，仍分进炉前问讯退。仍一行列问讯而立，谓之揖香。鸣寮内小板二下，行茶遍瓶，须从穿堂入，仍如前。进前问讯，复退作一行问讯，谓之揖茶。鸣小板一下收盏，众起立定。寮元出炉前对点茶人代众谢茶，众人就位同时合掌。谢毕，寮元复位，点茶人复一行列问讯，再各分进炉前问讯，谓之谢众临。仍退作一行问讯，鸣寮前板三下，大众和南而散。寮元随令茶头请点茶人献茶，候点入寮茶毕寮。
寮元委托点茶人实施茶礼。这里的点茶行为毫无疑问属于仪轨的一部分，具有强烈的礼仪意义，点茶人就是这个茶礼的实施者，他的茶礼最终得到以寮元为代表的主客僧众的感谢，而这点又似乎表明他的专业服务性质。寮元与点茶人的配合让人联想起日本茶道的两位主角——亭主（茶会的主人）和半东（亭主的助手，顾名思义半个东道），在性质上两者完全一致。
这条史料中还出现了另一个茶礼的专业人员茶头行者。说起茶头，恐怕日本比中国更加广为人知，因为诸如织田信长、丰臣秀吉时代早期的茶头往往是当时最著名的茶人，其中妇孺皆知的就是千利休。日本的茶头是茶事的主持者，虽然这个名称源自寺院，但是随着茶道的发展，与僧人脱节。《清规》中的茶头只是行者，从这个史料看，他所负责的是茶礼外围繁琐的事物，从茶会前一日的挂点茶牌[9]、当日的等候客人[10]到分送茶汤到诸寮[11]。
六、世俗习俗的吸收
这里明确提出了汤礼的概念。汤最广为人知的意义是开水，因此对于茶汤的理解往往就是茶水，事实上也的确有茶汤的说法。1987年，田中美佐女史研究了宋代的茶与汤，发表了题为《宋代的吃茶·吃汤》的学术论文，对于宋代的茶与汤作了比较全面、透彻的探讨。[12]至今茶的研究已经有了相当的积累，但是对于汤的研究仍然不多。其实六朝时期就已经出现了相关文献：
弘君举《食檄》：寒温既毕，应下霜华之茗。三爵而终，应下诸蔗、木瓜、元李、杨梅、五味、橄榄、悬豹、葵羹各一杯。[13]
与《北堂书钞》和《太平御览》所收录的《食檄》佚文相比可以看出，陆羽用“三爵而终”省略了宴会过程，其目的在于强调宴会开始的标志茶和标志着宴会进入尾声的果汁等饮料。如果说这里的茶与汤的表述尚且暧昧，那么新、旧《唐书》中“茶药”一词已经随处可见，药就是指煎煮汤的原料，可见茶与汤的组合已经一般化。当然，宋代茶与汤的史料就更加丰富了，不仅数量多，而且具体翔实，最著名的就是朱彧《萍洲可谈》卷一中的这段记载：
今世俗客至则啜茶，去则啜汤。汤取药材甘香者屑之，或凉或温，未有不用甘草者。此俗遍天下，先公使辽，辽人相见，其俗先点汤，后点茶。至饮会，亦先水饮，然后品味玄进，但欲与中国相反，本无他义理。
朱彧不仅记载了宋朝的习俗，而且与契丹作了比较，进行了一番总结评论。但是一旦与《清规》进行比较就会发现他的总结不是很有说服力，而且似乎有些情绪化。前面征引的《清规》卷上《尊祖章第四·达摩忌》中有“次日早，住持上香礼拜。上汤、上粥，座下侧坐陪食。粥罢，住持上香、上茶”的描述，先汤后茶的特征一目了然，寺院茶汤应用顺序与汉族不一样，而与契丹一致，因此朱彧的说明立不住脚，反过来提示了一种可能性，即佛教是少数民族接受茶汤习俗的媒介。
佛教吸收了世俗的茶与汤的习俗，并且吸收进佛教仪轨。佛教茶礼与汤礼的关系有如下特点：
第一，相对独立性。茶礼与汤礼记可以组合进行，也可以分别使用。组合使用的例子已经可以从“达摩忌”中看出，其前后也有汤与茶分别使用的例子。从文献数量上看，茶礼的应用更多一些，但是汤礼的独立使用也不罕见。如《清规》卷上《住持章第五·住持日用·小参》：
小参初无定所。看众多少。或就寝堂。或就法堂。至日午后。侍者覆住持云：今晚小参。令客头行者报众。挂小参牌。当晚不鸣放参钟。昏钟鸣时行者覆住持。鸣鼓一通。众集两序归位。住持登座（与五参上堂同）提纲叙谢委曲详尽。然后举古。结座如四节。说请头首。秉拂及讲免礼仪。详略使众通知。下座客头行者喝请云：方丈和尚请西堂两班单寮耆旧蒙堂侍者禅客，即今就寝堂献汤。库司预备汤果送上方丈。
第二，认识上的一致性。认识上的一致性可以从煎煮的行为上见其一斑。亲手煎茶是自身修养和尊重客人的反映，因此得到人们的重视，诗人也把它作为吟诵的对象。卢仝在他最著名的茶诗《走笔谢孟谏议寄新茶》里就有“柴门反关无俗客，纱帽笼头自煎吃”的诗句。苏轼在《试院煎茶》里也赞赏唐人李约的自煎茶的方式：“君不见昔时李生好客手自煎，贵从活火发新泉。”还是苏轼把这种感觉应用于煎汤，在《饮子》一诗中写道：“一枕清风直万钱，无人肯买北窗眠。开心暖胃门冬饮，知是东坡手自煎。”[14]
第三，程式上的一致性。而程式上的一致性同样可以从前面征引的《清规》卷上《尊祖章第四·达摩忌》中看出来，对于“特为茶”加注说明“如汤礼”。《清规》中“茶礼如汤礼”、“汤礼如茶礼”的记述一再出现。
七、世俗节日的佛教化
佛教不仅吸收世俗饮茶习俗，最终把它宗教化，为自己所用，而且还反过来利用饮茶来改造世俗活动，以茶代酒介入时令习俗就是最典型的例子。
《清规》卷七《节腊章第八·月分须知》云：
五月，端午日早晨，知事僧堂内烧香、点菖蒲茶。
九月……重阳日早晨，知事烧香、点茱萸茶。
无论是端午还是重阳，世俗习惯都是使用酒来增添欢乐气氛，润滑社交生活，达成礼仪目标。拿重阳来说，唐代权徳舆的《九日北楼宴集》是一首具有代表性的杰出诗作，其中也反映了重阳节饮用茱萸酒的习俗：
萧飒秋风楼上闻，霜风漠漠起阴云。
不见携觞王太守，空思落帽孟参军。
风吟蟋蟀寒偏急，酒泛茱萸晚易醺。
心忆旧山何见日，并将愁泪共纷纷。
——（《权文公集》卷六《杂诗》）
而皎然的《五言九日与陆处士羽饮茶》诗在茶文化界更加耳熟能详：
九日山僧院，东篱菊也黄。俗人多泛酒，谁解助茶香。
——（唐释皎然《杼山集》卷三）
元代也不例外，舒頔《九日饮侄女家》就是同类型的作品：
菊花杯泛茱萸酒，杨柳村沿石境山。
门掩黄云千百顷，溪藏红叶两三湾。
欢然自觉情难尽，醉矣都忘夜易阑。
细雨斜风休作恶，岁寒心事正相关。
——（《贞素斋集》卷七《七言律诗》）
佛教这种“以爱（茶）易爱（酒）”的改造方式，柔软而具有坚实的社会基础。而福岛先生所征引宋释居简的诗直接证明了这种寺院活动的现实性：
瓦鼎松声涨苦茶，替杯中物泛茱萸。
白衣不识缁衣客，自撷寒英插古壶。
这首诗简直可以说是《清规》的脚注。当然，从时代顺序上看应该说《清规》是居简诗、僧侣生活的总结，两者内容的一致印证了《清规》的真实性和现实性。而且佛藏中也不时出现相关记载，如清释超永编辑《五灯全书》卷第七十《临济宗·南岳下三十五世随录·大竹百城印着禅师》中也有茱萸茶的记载：
今朝九月九。万物随时候。
满泛茱萸茶。何用菊花酒。
孰能常惺惺。惟此拄杖友。
——（《卍新纂续藏经》第八十二册）
清释性音重编《禅宗杂毒海》卷八《山居》中收录了两首元末明初僧人唯庵（又名德然）和文琇（号南石）题为《端午》的诗，表现了僧人饮茶的另一个属性——风流，而这个茶就是菖蒲茶，其中蕴含着禅机：
诸方尽吃菖蒲茶，惟我自酌青原酒。
儱儱发颠狂，打落南辰连北斗（唯庵然）。
是处人家悬艾虎，灵岩但吃菖蒲茶。
莫言淡薄无滋味，毕竟风流出当家（南石琇）。——（《卍新纂续藏经》第六十五册）
八、世俗节日的积极参与
佛教除了以茶代酒改造世俗节日，还在世俗礼仪中植入茶汤礼仪，通过比较僧俗两界的皇帝生日可以看出茶汤的地位。
宋孟元老《东京梦华录》卷九《天宁节》和《宰执亲王宗室百官入内上寿》记载了北宋皇帝生日的过程。首先在十月初十的皇帝生日天宁节的一个月前准备妓乐，到了初八枢密院率领修武郎以上大臣、初十尚书省宰执率宣教郎以上大臣到相国寺斋宴。之后到尚书省都厅赐宴。十二日，百官如大内上寿，大臣、使臣等各按规定位子入座，看盘、乐器罗列，按等级随教坊色长唱和依次饮酒。全部有九盏酒，每盏酒伴有特定的音乐等演出。三盏之后除了音乐等演出，开始上特定的菜肴。九盏结束之后有秩序地离开会场。
其中省略的相国寺斋宴，不知与下述寺院圣节中的茶汤点心有多少程度的吻合。《清规》卷一《祝厘章第一·圣节》：
圣节必先启建金刚无量寿道场。一个月之前开始不给假期以示敬。先一日堂司备榜，张于三门之右及上殿经单俱用黄纸书写。准备阶段僧侣之间工作交待时“触礼一拜”，一丝不苟地按照仪规进行。在这一个月里每天早上，住持行香后，早粥后鸣椎，再鸣椎后维那对众僧侣说：“粥罢闻钟声各具威仪，诣大佛宝殿，启建天寿圣节。谨白。”之后僧侣开始非常复杂的巡堂。巡堂一匝之后食粥，稍事休息，等到包括茶汤等全部准备排列到位，集众坐堂。直到住持讲法结束，对众僧侣说：下座。各具威仪诣大佛殿，启建天寿圣节。谨白。即便有大臣参加也不得表示谢意，以示尊君。然后“鸣大钟及僧堂前钟，集众列殿上，向佛排立。住持上茶汤，上首知事递上，烧香侍者就佛座前。下茶汤毕，住持归位立定。”僧众依次上香。
相比之下，前者大规模的音乐，大规模的宴会，演出形式与内容之丰富堪比汇演，气氛上前三盏酒的肃穆与之后的欢快形成鲜明对比，以酒规制宴会的程式，等等特征可以从中充分感受。而后者简约肃静，重在规整缜密的礼仪规范，举手投足无不规范，就拿上香来说，“住持和南登座，侍者随上法座，以香合盖盛香捧上。住持拈香祝寿毕，侍者接香，以左手插炉中。右手拈从香一炷，略问讯下座归班。待住持敛衣趺坐，侍者先末班，引过座下，列一行问讯。烧香侍者引班归位。”没有具体描写茶汤的规范，但是从饮食层面上看，与世俗庆宴中的酒肴相比，茶汤点心相形见绌。而且茶汤固然也起到保障圣节圆润进行的作用，但是礼仪意义仍然是最主要的，被纳入仪规之中。
九、健全的后勤保障体制
如此频繁使用的高规格、复杂的茶礼自然需要相应的制度保障，而包括茶叶种植等大量的工作并非专职。很多寺院自己种植茶叶，但是如果频繁使用茶礼所需茶叶的数量可想而知，在自己种植之外恐怕还是需要另外购买，而因为没有具体记载，茶树的种植很可能纳入种植蔬菜等的园主的责任范围。而寮元负责各寮的茶汤供给，水头保证开水的供给，炭头的燃料调配等等也都是茶礼顺利举行的基本保障。
本文通过分析《敕修百丈清规》，总结了佛教茶礼的基本特征。充分程式化是作为仪轨的茶礼的先决条件之一，高度的礼仪化提升了茶礼的规格，使得茶礼得到更加广泛的重视，日常化的频繁应用催生了专业人员的产生，寺院制度从根本上保障着茶礼的顺利进行。而佛教茶礼及其充实是吸收、改造世俗茶礼的结果，反过来又作为佛教参与社会活动的机缘而被使用。
劳政武在《佛教戒律学》中指出：
“清规”是禅宗特有的内部规范，即是禅院（或丛林、禅寺）的组织规程及内部日常生活的管理规则。这些规范是广义的戒律，是富有“中国特色”的佛门规制。[15]
通过比较之前的其它诸《清规》可以看出，《敕修百丈清规》是对于唐代以来的清规的汇总整理，内容上有着很大的继承性；而其权威性，又使得茶礼被广泛遵守执行，因此这些特征超越了其编撰时代的元朝这个特定的时代。
从以上论述中可以发现，佛教茶礼与世俗茶礼在许多方面都是共同的，最根本的差异在于是否拥有宗教的目的与方法。因此今日的佛教茶文化建设也一样，固然少不了茶这个载体，但是对佛教自身的追求才是根本所在。
附录：
《敕修百丈清规》目录（茶★，汤●，茶汤◎，福岛注▲）
卷一
祝厘章第一
一、圣节◎●
二、景命四斋日祝赞
三、旦望藏殿祝赞
四、每日祝赞
五、千秋节
六、善月
报恩章第二
一、国忌◎
二、祈祷
1.祈晴
2.祈雨
3.祈雪
4.道蝗
5.日蚀
6.月蚀
卷二
报本章第三
一、佛降诞★●
二、佛成道涅槃★
三、帝师涅槃★●
尊祖章第四
一、达摩忌★●
二、百丈忌◎●
三、开山历代祖忌◎
四、嗣法师忌★●
住持章第五
一、住持日用
1.上堂★
2.晚参
3.小参●
4.告香★▲
5.普说
6.入室
7.念诵●
8.巡寮◎
9.肃众
10.训童行
11.为行者普说
12.受法衣★●
13.迎侍尊宿★●
14.施主请升座斋僧◎
15.受嗣法人煎点★▲
16.嗣法师遗书至★●
卷三
二、请新住持
1.发专使★◎●
2.当代住持受请●
3.受请升座
4.专使特为新命煎点◎★●▲
5.山门管待新命并专使
6.新命辞众上堂茶汤西堂◎★●▲
7.头首受请★●
8.受请人升座
9.专使特为受请人煎点◎★●▲
10.山门管待受请人并专使
11.受请人辞众升座茶汤◎▲
三、入院●
1.山门请新命斋
2.开堂祝寿◎★
3.山门特为新命茶汤◎★●▲
4.当晚小参●
5.为建寺檀越升座◎
6.管待专使
7.留请两序●
8.报谢出入●
9.交割砧基什物★
10.受两序勤旧煎点★
四、退院
五、迁化
1.入龛◎
2.请主丧★●
3.请丧司执事★◎
4.孝服
5.佛事◎
6.移龛◎
7.挂真举哀奠茶汤◎
8.对灵小参奠茶汤念诵致祭◎●
9.祭次
10.出丧挂真奠茶汤◎
11.茶毘◎
12.全身入塔◎★
13.唱衣
14.灵骨入塔
15.下遗书★●
16.管待主丧及丧司执事人★
六、议举住持
卷四
两序章第六
一、西序头首
1.前堂首座
2.后堂首座
3.书记
4.知藏
5.知客★
6.知浴
7.知殿
8.侍者
9.衣钵侍者
10.汤药侍者
11.圣僧侍者
二、东序知事
1.都监事
2.维那
3.副寺
4.典座
5.直岁
三、列职杂务
1.寮元◎●
2.寮主副寮◎
3.延寿堂主
4.净头
5.化主
6.园主
7.磨主
8.水头
9.炭头
10.庄主
11.诸庄监收
四、请立僧首座★●
五、请名德首座◎★
六、两序进退●
七、挂钵时请知事★
八、侍者进退◎★●
九、寮舍交割什物
十、方丈特为新旧两序汤★●▲
十一、堂司特为新旧侍者汤茶◎★●▲
