十二、库司特为新旧两序汤药●
十三、堂司送旧首座都寺钵位●
十四、方丈管待新旧两序★●
十五、方丈特为新首座茶★▲
十六、新首座特为后堂大众茶★▲
十七、住持垂访头首点茶◎★▲
十八、两序交代茶★▲
十九、入寮出寮茶★▲
二十、头首就僧堂点茶★▲
二十一、两序出班上香
大众章第七
卷五
一、沙弥得度
二、新戒参堂
三、登坛受戒
四、护戒
五、办道具
1.三衣
2.坐具
3.偏衫
4.裙
5.直裰
6.钵
7.锡杖
8.主杖
9.拂子
10.数珠
11.净瓶
12.滤水囊
13.戒刀
六、装包★
七、游方参请★●
八、大相看★
九、大挂搭归堂★
1.小挂搭归堂★
2.西堂首座挂搭★
3.诸方名胜挂搭★
4.法眷办事挂搭
十、抛香相看
十一、谢挂搭
十二、方丈特为新挂搭茶库司头首附见★●▲
十三、坐禅
十四、坐禅仪
卷六
十五、坐参
十六、大坐参
十七、请益
十八、赴斋粥
十九、赴茶汤◎▲
二十、普请
二十一、日用轨范★
二十二、龟镜文
二十三、病僧念诵
二十四、亡僧
1.抄札衣钵◎
2.请佛事◎
3.估衣
4.大夜念诵◎
5.送亡◎
6.茶毘★
7.唱衣
8.入塔
卷七
二十五、版帐式◎
节腊章第八
一、夏前出草单
二、新挂搭人点入寮茶★▲
三、出图帐
四、众寮结解特为众汤附建散楞严◎●
五、楞严会◎
六、戒腊牌
七、方丈小座汤◎●▲
八、四节土地堂念诵
九、库司四节特为首座大众汤●
十、结制礼仪★
十一、四节秉拂★●
十二、方丈四节特为首座大众茶★●▲
十三、库司四节特为首座大众茶★▲
十四、前堂四节特为后堂大众茶★▲
十五、旦望巡堂茶★▲
十六、方丈点行堂茶★▲
十七、库司头首点行堂茶★▲
十八、月分须知★
卷八
法器章第九
一、钟
1.大钟
2.僧堂钟★
3.殿钟
二、版◎●
三、木鱼
四、椎
五、磬
六、铙钹
七、鼓
1.法鼓
2.茶鼓★
3.斋鼓
4.普请鼓
5.更鼓
6.浴鼓
附着
一、百丈祖师塔铭
二、百丈山天下师表阁记
三、古清规序
四、崇宁清规序
五、咸淳清规序
六、至大清规序
七、日用寒暄文
[1]千宗室主编，淡交新社，1957年，第二六四至三九五页。
[2]人民出版社，2004年。
[3]福岛俊翁《枙敕修百丈清规枛题解》，《茶道古典全集》第一卷，第三九二页。
[4]福岛先生特别注释、研究的二十五条占全部与茶汤礼相关资料的百分之二十五。
[5]《南齐书》卷三《武帝纪》：祭敬之典，本在因心，东邻杀牛，不如西家禴祭。我灵上慎勿以牲为祭，唯设饼、茶饮、干饭、酒脯而已。天下贵贱，咸同此制。
[6]宋惟勉编《丛林校定清规总要》卷上《夏前特为新挂搭茶》，《卍新纂续藏经》第六十三册。
[7]宋惟勉编《丛林校定清规总要》卷上《夏前特为新挂搭茶》，《卍新纂续藏经》第六十三册。
[8]《梦粱录》卷十九《四司六局筵会假赁》。
[9]《清规》卷四《两序章第六·入寮出寮茶》。
[10]《清规》卷四《两序章第六·列职杂务·寮元》。
[11]《清规》卷七《节腊章第八·众寮结解特为众汤》。
[12]《史泉》第六十六号。
[13]陆羽《茶经》卷下《七之事》。
[14]《増刋校正王状元集注分类东坡先生诗》卷二十五，四部丛刊。
[15]劳政武：《佛教戒律学》，宗教文化出版社1999年。
三 日本佛教与茶文化
佛教与日本的茶文化
静冈文化艺术大学 熊仓功夫
浙江树人大学人文学院 关剑平译
日本的茶文化与佛教一起发展而来。日本史料中最初的吃茶纪录在《日本后纪》弘仁六（815）年四月二十二日：
癸亥，幸近江国滋贺韩埼，便过崇福寺。大僧都永忠、护命法师等率众僧奉迎于门外。皇帝降舆，升堂礼佛。更过梵释寺，停舆赋诗，皇太弟及群臣奉和者众。大僧都永忠手自煎茶奉御，施御被，即御船泛湖，国寺奏风俗歌舞。五位已上并掾以下赐衣被，史生以下郡司以上赐棉有差。
行幸韩埼的是嵯峨天皇，大僧都永忠（743—816年）给喜欢中国的天皇煎茶。而永忠因为是一位有着在唐朝三十年经历的僧人，而养成了吃茶的习惯并带回国，恐怕在回国时还带回了中国的团茶。也就是说日本的吃茶文化是从派遣到中国的僧人开始的。
九世纪的中国热过去后，吃茶文化在日本衰退。在与日本一样接受唐代文明强烈影响的高句丽，吃茶文化发展的史料出现在朝鲜时代的史料《宣和奉使高丽图经》中。之后，朝鲜半岛的吃茶与佛教一起普及，到了十四世纪，儒教政策支配李氏朝鲜，因为佛教被镇压，吃茶的习俗与佛教一同衰退了。说到十四世纪，日本的吃茶不仅已经越过衰退，相反是一个大发展的时代，意味深刻的是日本与朝鲜完全向相反的方向推进。
十世纪以后，日本吃茶文化衰退了，从日本渡宋的僧侣成寻最终没能回到日本客死中国，但是在他留下的日记里记载了在天台山石梁献茶的事情。在十、十一世纪的衰退期里，吃茶的史料几乎没有，仅仅在被称为季御读经的寺院行事中留下“引茶”的文字。似乎茶还艰难地生存在佛教仪礼之中。
九世纪进入日本的茶在十、十一世纪衰退的理由恐怕是团茶的香味和滋味不符合日本人的嗜好。但是因为有开拓茶园的史料，可以说以京都为中心种植了茶树，只是随着茶叶加工法被遗忘茶园被放荒。
十二世纪末出现了转机。这就是从日本到宁波，在中国学习了四年临济宗的荣西禅师回国了。荣西两次去中国，推测他是在第二次回国后的1191年传播了吃茶文化。荣西带回日本的不是茶树种子、茶树，而是当时南宋普遍使用的最新的茶叶加工法和饮用法。也就是绿茶和把它磨成粉末的饮用方法，之后在中国被舍弃，而在日本发展成茶道，继承至今。
荣西为了让茶叶在对它一无所知的日本普及，撰写了《吃茶养生记》，宣传茶叶作为药物有益于人的健康：
茶也，末代养生之仙药，人伦延龄之妙术也。山谷生之，其地神灵也。人伦采之，其人长命也。天竺、唐土同贵重之。我朝日本，昔嗜爱之。从昔以来，自国他国，具尚之。今更可捐乎。况末世养生之良药也。不可不斟酌矣。
此外，还介绍了制茶法：
六者，明调样章。
见宋朝焙茶样，朝采，即蒸，即焙之。懈倦怠慢之者，不可为事也。焙棚敷纸，纸不焦许诱火入，工夫面焙之。不缓不急，终夜不眠，夜内焙上。盛好瓶，以竹叶坚闭，则经年岁而不损矣。欲采时，人夫并食物、炭薪，巨多割置，而后采之而已。
由此可见当时中国采用蒸青法。另外就是饮茶法：
一、吃茶法
白汤，只沸水云也。极热点服之，钱大匙二三匙，多少随意。但汤少好，其又随意云云。殊以浓为美。食饭饮酒之次，必吃茶消食。
尽管荣西强调茶的药效，但那是为了便于推动饮茶的普及，与中国一样在日本也实行禅宗礼仪才是本意，而茶的必要说明禅宗向日本的移植已经完成。
吃茶习俗很快就开始迅速在日本展开。因为蒸青绿茶的香气、滋味与日本的嗜好非常吻合，荣西传播茶叶不到一百年，作为嗜好品的茶就普及开来，在寺院以外的世俗社会上也被广泛饮用。
日本人接受中国的吃茶习俗二百五十年后，日本独特的茶道诞生了。被称为茶道之祖的村田珠光（1422—1502年）据说也是僧侣出身。至此为止的吃茶仅仅是味道的享乐与游戏，而珠光却开始追求作为“道”的精神性，一方面是人的生存方式的茶之道，另一方面是贯穿了“侘”的审美意识的生活类型。[1]珠光还留下了充分体现其思想的短文，一般被称为《心之文》：
茶道最忌讳傲慢固执。傲慢自大会导致妒贤嫉能、藐视新手，这是最不好的事情。应该从贤能者处知自己之不足，获得教诲；同时提携后学，期待其成长。
茶道最重要的是兼备和汉境界，即将日本和中国的境界融合为一体，要时刻牢记在心。
另外，最近人言冷枯境界，初学者竞相使用国产备前烧、信乐烧陶瓷，尽管没有人认可，可是自以为进入最高境界，荒谬之极。冷枯境界是指在充分玩味中国器具的基础上，建立起精神的基础，由此进入最高的心灵境界。只有这样才能达到“冷枯”，这也是一种乐趣。
尽管如此，没有中国器具的人也不必拘泥于此。对于精于茶道的人来说，重要的是不图虚名的率直感受。不要因为不可傲慢固执而失去自信。茶道的名言是古人所云：愿作心师，不师于心。
《心之文》最后一句典出《大般涅槃经》第二十八卷《狮子吼菩萨品第十一之二》，在日本，《往生要集》有引用。从《心之文》可以看出珠光受到佛教思想的深刻影响。而村田珠光的思想很大程度上是受禅僧一休宗纯的影响。珠光向一休参禅，得到一休的印可，其标志就是得到圆悟克勤的墨迹。从此，圆悟的墨迹在茶道里最受尊重，形成了床间[2]墨迹挂轴装饰的习俗。
一休和尚（1394—1481年）据说是后小松天皇的儿子，后来成为大德寺的住持。年轻时严格修行，可是师傅圆寂后，他名声日高，转而像一个破戒僧，其特异的行为让人们惊讶。看一下一休留下的诗集《狂云集》，狎妓，出入娱乐场所，与市井交游，自由自在地说法。连歌师、歌人、能乐艺人、茶人等各种文艺人士都聚集在一休的周围，接受说教，村田珠光就是其中的一位。一休破天荒的举止让人联想起中国的布袋和尚的生活方式。
布袋和尚（？—916年）的名称来自他把日常生活的一切都放进他的布袋流浪。真实姓名不详，自称契此。因为遗偈云“弥勒真弥勒，分身千百亿。时时示时人，时人自不识”，而被作为弥勒菩萨的化身，其后佛寺的弥勒菩萨像都使用了布袋和尚的形象。如果把解救最下层民众的做法称为布袋行，那么一休的所为也应该是一种布袋行。日本没有把布袋看成弥勒佛，而是一位有着自由无碍、天衣无缝风格的悟道大禅人，不时出现在禅画里。或许当时的人们就是把一休和布袋的印象重叠在一起的。
武野绍鸥（1502—1555年）继承村田珠光进一步发展茶道。武野绍鸥是堺的豪商，以强大的财力收集了大量来自中国的名品（唐物），成为当时最著名的茶人。但是绍鸥并不满足于网罗名物道具，举行豪华的茶道，与唐物名物相对应，创作开发了侘道具。比如把从井里汲取清水的木质钓瓶作为茶道的水指[3]，木材卷曲容器被作为建水[4]，亲自切割青竹制作竹质的盖置等等，创作了非常简素的茶道具。
绍鸥的茶道中，单纯质朴的道具和昂贵豪华的道具的两面性也是他受禅强烈影响的结果。绍鸥的茶与禅有共同之处，这一点可以从绍鸥参禅的老师、禅僧大林宗套（1480—1568年）附在绍鸥像上的偈中充分反映出来：
曾结弥陀无碍因，宗门更转活机轮。
料知茶味同禅味，吸尽松风意未尘。
日本的“茶禅一味”一词就源自以上大林宗套的偈。那么，应该如何理解茶禅一味呢？
虽说一味，茶与禅原本是互不相干的两件事，并非一体。但是看一下它们的修行可以发现有非常相似之处。茶道通过练习掌握其形式，然后通过这个形式产生心得。因此茶道把以心传心作为最高的教育，蔑视通过语言文字的传授。禅以坐禅的修行为中心，学得超越世俗常识的形式，达到觉悟的境界。其教育“不立文字”，不承认通过语言的教育。茶与禅在达到最高境界的方法上非常接近。
通过这样的练习、坐禅进入一心不乱、物我两忘的所谓“三昧”的境地。这是其它杂念根本没有进入余地的彻底的境地。茶与禅追求的目标不同，但是在通过三昧的境地才能得到真髓这个共同点上体现了“茶禅一味”的意义所在。绍鸥是一位主张把禅与茶道并列起来的方法进行茶道修行的重要的茶人。
茶道的集大成者是千利休（1522—1591年）。利休与老师武野绍鸥一样是堺的商人出身，年轻时醉心于茶道，并因此出名。不久，他得到当时最大的权力者丰臣秀吉的宠信，作为天下第一的茶汤宗匠活跃在社会上。茶道被打造成政治活动和礼仪。秀吉最大的茶道活动据说有八百个茶席的北野大茶汤。秀吉成功地通过举办大茶会向庶民展示自己的权威。其导演是利休。另外，在对正亲町天皇表示感谢的仪式中加入了茶道，在皇宫中召开了空前绝后的大茶会。其导演也是利休。就是说利休成功地把个人生活中的茶道的娱乐，改造成了政治关系中充分发挥作用的表演与礼仪。其结果，使茶道成长为拥有左右国家力量的大文化。
但是利休另一方面成功创造了建立在自己审美意识之上的茶道。他改变了以前的茶室的概念，创造了狭小、朴素、闭锁的独特建筑空间——草庵茶室。在茶具中，不仅仅从已有各种道具中挑选，还与手艺人合作创作茶道专用道具。现在茶碗的代表“乐茶碗”就是根据利休的示唆产生的。釜也一样，各种道具都是利休创作或者鉴别的。利休完成茶道的基本框架是在从1582—1591年的约十年之间。
利休颠覆既有审美意识的创作欲望，与丰臣秀吉建构秩序化安定的社会的意图相对立，二人之间逐渐产生了鸿沟。利休为了父亲的法事在大德寺捐建了山门，其上层安置了利休自己的立像，这成了一个重大的问题。秀吉已经从保护利休的立场转变为镇压的立场，于是最终逼迫利休切腹自杀。天正十九（1591）年二月二十八日，七十岁的利休走到了生命的尽头。
利休在临死前留下了表白自己心境的偈：
人生七十，力希咄。
吾这宝剑，祖佛共杀。
千利休被迫自杀时七十岁，所以说“人生七十”。“力希咄”是禅僧经常使用的喝声的文字表述，是气势逼人的一喝。锐利无比的宝剑有吹毛断发之刃，把一切妄念忘执一刀两断。“祖佛共杀”一语见《临济录》：“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母。”表现了没有任何牵绊的自由自在的生存方式。利休临死对于自己七十年的人生作了禅境的表现。从根本支撑利休茶道的是佛教，特别是临济禅，大德寺的禅，由此得到证明。
最后，总揽日本吃茶文化与佛教的关系，分为吃茶的习惯和茶道两个部分展开。
一、吃茶的习惯
吃茶的习惯无论是九世纪从中国传来时，还是十二世纪再次从中国传来，都与佛教僧侣有着密切的关系，吃茶文化的主要承载者就是僧侣，佛教寺院成为中心。这不仅仅是在日本，在邻国的高句丽也一样。为什么佛教会与茶如此紧密地结合呢？吃茶文化确立之前，无论是中国还是日本，礼仪、宴会的饮料是酒。六朝时，相对酒宴，茶宴发展起来。茶作为与酒性格对立的饮料而被关注。茶的性格有冷静、静寂、觉醒等特征，相对的酒则有高扬、狂热、忘我的精神特征。如此可见，茶与内省的宗教——佛教非常相似。拿日本来说，佛教传入以前传导日本人信仰的神道以酒为主，在礼仪之中没有使用茶，这充分体现了神与佛的对照性。就是说，茶所拥有的精神效果与佛教理念相一致，这是吃茶文化的发展一直与佛教紧密结合的重要原因。
二、茶道
茶道在日本诞生并且高度发展深受禅宗的影响。而在茶道中的禅里，特别是与以宗峰妙超（大灯国师）为开山之祖的临济宗大德寺的禅在各种场合发生关系。不仅是茶道，日本中世（十二世纪至十六世纪）产生的其它文化如能乐、连歌也与禅宗密切相关。首先看一下为什么中世日本文化以禅宗为其精神基础。
其实这个问题并不是日本所特有的，在欧洲也一样出现。这就是宗教与艺术的关系。在中世社会，宗教权威不时凌驾于世俗权威之上。这个权威进一步渗透进庶民之中，甚至连艺术与艺能也只有通过披上宗教的外衣才能向社会展现自己。就像欧洲中世的绘画、雕刻大多是宗教题材那样，艺术表现可以通过宗教的力量实现。佛教在日本中世拥有强大的权威，其世界观支配着社会，因此中世诞生的文化都把佛教作为其思想基础。能乐的集大成者世阿弥的思想也深深皈依佛教，中世最著名的画家雪舟也是僧侣。可以说茶道正是在向禅宗寻求其思想基础的过程中，形成了侘的思想和审美意识。也就是说茶道与禅宗深入的关系促使它发展，其中不仅有茶道自身的内部需求，中世社会所拥有的特殊构造更不能忽视。
从十六世纪到十七世纪，日本迎来了宗教权威衰退，世俗抬头的时代。虽然无法与欧洲的文艺复兴的革命性相比，但是也确实发生了很大的变化。文化艺术从宗教还俗，不需要借助宗教权威就可以自我表现的时代来临。直接描绘人的生活快乐的风俗画应运而生，看世界的目光从“忧世（悲惨世界）”转变为“浮世（兴高采烈的快乐世界）”。文学、绘画实现了向以人为中心的表现和精神，但是茶道却继续接受着禅宗的深刻影响。其理由前面已经提到，茶道在追求“三昧”境地这点上与禅宗非常近似。茶道不是单纯的饮用美味茶汤的技术，也不是招待客人的宴会。而且引人入胜的煎点程式礼法并非其目标，美丽的茶室、庭园、茶道具也不是茶道的目的。茶道的“道”是人们探求生存方式之道，程式礼法也好，道具也罢，茶室也好，庭院也罢，练习也好，茶会也罢，仅仅是手段。这些方面其实与禅宗有很多共同点。为此，在其它中世文化艺术还俗时，茶道还是与禅宗携手走到今日。由此可见日本的吃茶文化与佛教有着多么紧密的关系。
[1]侘：侘，日语读音“wabi”，本来是指从隐者生活中发掘出来的自然朴实的美，伴随着茶道的发展而确立起其审美意识。这个字的含义从原来爱情没有得到满足出发，演变为物质匮乏，在安贫的中世隐者生活中，产生了闲寂质朴的美的理念。进而因为在草庵生活中导入了原始自然质朴的理念，侘与贫困不再关联，成为更高层次的美。经过连歌的理论与创作，这种美被村田珠光以侘茶的形式继承，到武野绍鸥，侘发展成为茶道的中心理念。侘的本质是追求自然原来的姿态。——本篇注释均为译者所加。
[2]日式建筑中的装饰性空间。
[3]水指：茶道中的储水器，点茶时随时往茶釜里添加清水，洗涮茶碗、茶筅。
[4]建水：茶道中废水的储存器皿。
战国武士与茶道和佛教
文教大学 中村修也
浙江树人大学 关剑平译
一、茶道与市民
说起战国时代[1]的茶道，马上就会联想起以千利休为首的市民。以茶道史料著称、被称为四大茶会记的《天王寺屋会记》、《今井宗久茶汤日记书跋》、《松屋会记》和《宗湛日记》的作者分别是天王寺屋一族、堺的市民今井宗久、奈良的漆器工匠松屋一族和博多商人神屋宗湛，事实上都是市民。到了江户时代初期，细川三斋、古田织部、小堀远州、上田宗个等武士也开始留下茶书，在战国时代还是利休之类的市民的印象更加鲜明强烈。
原因之一是被称为“佗茶”的茶道经过“珠光——武野绍鸥——千利休”三代，由僧侣、市民完成。
这个认识是薮内流家元薮内竹心在元禄（1688—1704）年间所著《源流茶话》中提出的，然而没有依据。当然把珠光作为茶道鼻祖的认识早已出现，以《山上宗二记》为代表。而《山上宗二记》又是堺的市民山上宗二所作，在其开始的部分足利义政、能阿弥、珠光三人登场的逸闻就是珠光茶祖传说。但是那时并没有为珠光——绍鸥——利休三人排序，直至《源流茶话》说：“以珠光为茶祖，绍鸥中兴，利休集大成”，为三人作了明确的定位。在竹心作这个排序的元禄时代，织部流、远州流等武士茶隆盛，竹心把市民利休作为集大成者，拥有强调茶道起源于市民茶的侧面。[2]也就是说“珠光——绍鸥——利休”三代的传承是故意编造的。
绍鸥生于珠光死后的文龟二（1502）年，没有接受珠光指导的时间。千利休师承绍鸥也是完全没有根据。作为绍鸥是利休的老师的根据是元禄三（1690）年以后成书的《南方录·觉书》：
关于宗易的故事，珠光的弟子中有宗陈和宗悟。绍鸥跟他们二人进行茶道的练习修行。宗易的茶道老师不止绍鸥一人。能阿弥的侍从中有一位名叫右京，壮年的时候跟随能阿弥学茶，之后出家，居住在堺，法号空海。他与隐者道陈在一起，成为道陈信赖的伙伴，并把茶道详细传授给了道陈。道陈与绍鸥关系特别好，平时一同钻研茶道。在宗易还叫与四郎的十七岁时已经爱好茶道，跟随道陈练习。在道陈的介绍下成为绍鸥的弟子。
将《南方录》的说法简化整理的结果就是：
珠光——宗陈·宗悟——绍鸥——利休
能阿弥——右京（空海）——道陈——利休
利休从道陈处学习足利将军家的茶道，从绍鸥处学习珠光的佗茶，被描绘成融合两者的人物。但是这不过是元禄年间茶书中的一个说法。可以说完全没有证实它的同时代史料。
其实，连珠光究竟是不是茶人也有疑问。[3]最近还出现了利休的茶道老师是绍鸥的弟子辻玄哉的说法。[4]
这些问题在这里不作深究，《南方录》所描绘的茶道起源同样是商人世界的事情。主角不是武士。这只能说是有意图的记载。因为《君台观左右帐记》（文明八年，1476年跋）和《御饰书》（大永三年，1523年跋）等规定包括茶道具在内的各种道具室礼的书籍是为室町将军，然后是为武士所作。另外，在绍鸥和利休的时代，作为唐物[5]的名物而被珍重的东山殿御物是以足利义政为中心的将军家的收藏品。
也就是说江户时代作为最正式的茶而被关注的书院、台子的茶从室礼、名物道具的方面看，是从室町将军开始，扩展到武士阶层，再普及到商人的世界，这样的过程也比较自然。
究竟武士与商人谁更早吃茶，恐怕难以简单地得出结论。吃茶早就普及了，至少在平安时代贵族与寺院已经有一定的需要，到了镰仓时代，对于武士与庶民来说也倍感亲切。室町时代与茶业的发展相呼应，吃茶也更加普及，出现了一钱一碗的廉价路边茶。[6]
事实上堺作为在应仁之乱中衰败的兵库的替代，靠日明贸易而兴盛，经营大量的唐物。但是，日明贸易因为1523年的宁波之乱而终结[7]，堺的繁荣没有维持多久。因此，茶道的兴起以堺为中心，以商人为中心的认识在很大程度上是由于利休印象的影响，与史实相背离。
二、武士与茶道
关于战国时代武士茶，米原正义氏有丰富的研究成果。根据米原的研究，从越前朝仓氏、能登富山氏、出云尼子氏、周防大内氏、丰后大友氏、骏河今川氏、相模小田原氏、奥羽伊达氏等全国的战国大名中可以发现茶道文化。[8]特别是关于大内氏的茶道，有《大内义隆记》作为研究史料。不过最近在《山口县史》中，例举了《多多良盛衰记》（国立公文书馆内阁文库藏），与《大内义隆记》相比内容更加丰富。在这里就引用《多多良盛衰记》中的记载：
天文元（1532）年十一月十五日，陶道麟渡海，通过赤间关（丰浦郡），攻入肥前国，与龙造寺家对阵。陶道麟在龙造寺家对面的山上布阵后，龙造寺家就投降了。大宰少贰一族与朝廷为敌，自取灭亡。
天文三年十月，我们竖起战旗，领主针对长府摆开战阵。陶道麟的战阵坚守到次年二月，之后渡过赤间关回国，国内也按下心来，山口民众的喜悦无以言比。大家竞相建造草庵，把三四叶的花枝插入花瓶，无人不建四叠半、三叠的特殊房间——茶室。于是寻求全国著名的茶道具茶碗、茶壶、天目，甚至跑到了京都、堺。松本茶碗、天目七台还有灰被茶碗，更不能忘记的是茄子茶壶。挂轴有潇湘夜雨的水墨画，盒子的建水也是必需之物。如果为这些任何一件都需要十万钱的道具而感叹的话，还有一些数寄者为了寻找茶道具，像抢一样把偏远山村的老头、老太太正在使用的罐子收集起来。这里所描写的是天文四（1535）年二月陶隆房平定筑前、肥后，越过赤间关凯
旋至山口时的状况。尽管表现得有些粗糙，但是可知多数家臣竞相建造四叠半的草庵茶室外三叠的配房。不仅如此，还寻求名物道具，派人到京都、堺探寻。出现了松本茶碗、七台、茄子的茶壶等具体的道具名，以及强调“任何一件都需要十万钱”。
根据这条史料，在草庵茶室的建造、名物道具的探寻以外，还记载了追求数奇者所喜爱的道具，深入乡间山中，寻求老人们正在使用的金属罐子等古旧器物。多少有些揶揄的味道，但是更能感受到其现实性。
与《多多良盛衰记》相同状况的记载在丰后国也可以看到。下面“一五八五年（天正十三）八月二十日，PADRE LUIS FROIS由长崎发送，给耶稣会总长的物品”的史料中，[9]有如下记载：
数年前四个国家反叛，弗朗西斯克王（大伴宗麟，义镇）因为其子世子（大友义统）拒绝服从而陷入贫穷，于是变卖在日本非常珍视的道具，送到了堺的市场上。这个道具用土制成的石榴状小东西，放一种叶子的粉末。羽柴筑前殿下（丰臣秀吉）领有日本大部分最好的土地，听说了这个宝物，因为是日本非常有名的器物，希望据为己有，给他一万五千葡元，[10]为了进一步证明他的好意，把这些钱经过陆路山口国运到非常遥远的丰后。
这里描写了丰臣秀吉想收买丰后的战国大名大友宗麟所收集茶道具的状况。追溯一下可以说丰后太守的宗麟在此之前购买收藏了茶道具。
另外，在关东，有从各地山城发掘出茶道具的报告。例如，据埼玉县立历史资料馆的报告，从关东管领上杉氏的各个副城中发掘出茶道具[11]，从河越馆遗迹出土了古濑户的茶壶、茶入、青瓷花瓶、盒子、香炉、天目茶碗等[12]。进而根据斋藤慎一的研究，从佐野氏的副城下野国唐泽山城出土了茶臼，从位于千叶县富津市由真里氏所筑金谷城出土了濑户美浓系列的天目茶碗。[13]
这些出土茶道具的山城不是平时居住的城池，是一旦进入战争状态，武士进驻，展开抵御战斗的据点。这种非日常（战斗）的空间里，准备进行茶道所必要的茶道具，意味着即便在战时，武士也要进行茶道。即对于武士来说，茶道不仅在和平的平原进行。在生死攸关的战时也存在适度进行茶道的理由。对此进行文字史料的追究也许很有限，因为这是武士在战场的精神世界的问题。
战士在战场所必要的是什么？
恐怕是平常心。
毫无疑问，战斗中要有昂扬的斗志，不屈不挠地落实冷酷的判断。但是同时，还要求冷静判断战斗的走向。仅仅作为一个小卒另当别论，如果是领兵的将军那就必须保持平常心展开战斗。这时，虽然是假设，进入茶室，喝一碗茶，由此所追求的当然不是“隐于市”，而是“战场之隐”。
文禄元（1592）年五月，出兵朝鲜时，秀吉在名护屋城所开的茶会或许是秀吉成竹在胸的一种表现伎俩，但是也在那里吸收沿承了战场的茶室，或者说是战场茶的存在方式。秀吉在征伐小田原时也有利休陪伴。这固然可以理解为秀吉在作秀，但是事实上战地茶道也许就是学习兵法。对于这个兵法的学习，秀吉为了更加引人注目而格外张扬地进行。
例如，在岛津家中的佐渡原城主上井觉兼的日记中，描写了各种各样的茶道。
首先在《上井觉兼日记》中，一天之内，茶道不是单独进行，而是与各种事情、战斗共存。其中，整日沉醉于茶道的纪录也一再出现，挑选一部分抄录如下：
天正十年十一月十二日，终日乱舞、茶道、种种娱乐。
天正十年十二月十一日，到深夜酒、茶娱乐。
天正十一年一月二十九日，茶道，终日娱乐。
天正十一年闰一月十日，终日茶道，围棋、象棋，种种娱乐。
天正十一年闰一月十一日，终日饮酒、茶道，杂谈。
天正十一年二月十四日，这天也是终日茶道，杂谈。
天正十一年二月十六日，终日酒宴。还有茶道，杂谈。
要不是茶道在上井觉兼的生活中深深地扎下了根，就不可能出现这种茶道的存在方式。有趣的是酒宴与茶道共存。这在上井觉兼的日记里是非常普遍的现象。这意味着在觉兼的茶道中，酒宴与茶道尚未分离吗？并非如此。有的场合单单举行茶道，有的场合还连歌演艺。当然，或许应该说与酒宴共存的茶道更加频繁进行。
再看一下天正十一年八月四、五日的记载，不仅仅是觉兼，岛津家中的茶道也很日常化。
一、四日，像往常一样，茶道之后年轻人汇集在一起，非常快乐。然后下到山麓，射箭游戏消遣。
二、五日，像往常一样，举行茶道。在弓削甲斐介的面前做茶道。下到山麓，终日休息。
四日年轻人聚在一起做茶道等记载特别体现了茶道的渗透程度。出乎意外，这里出现的“茶道”是没有什么规矩的吃茶，其它记载可以明确看出是浓茶。
在天正十一年十月五日条里说：
像往常一样，伊集院忠栋报告。家臣的四本大学助今年上京。于是在和泉国堺参加了无数次茶会，还进行了茶道实践，特别详细咨询了宴会。因为是他准备的茶会，所以我也出席了。提供了奈良瓜、干瓢等各种珍奇料理。浓茶、淡茶也都是忠栋亲手点。
由此可以确认有薄茶与浓茶的区别，是需要认真练习的茶道。
综合分析这些状况所得出的结论是，在萨摩藩，茶道已经进入武士之间的日常生活层面，渗透得非常深。甚至可以说不论是在关东，还是遥远的南方的萨摩，茶道已经广泛渗透进武士社会，而决不为商人所特有。
三、武士的生死观与茶道
战国时代的武士具有杀人集团的性质。通过杀死对方而扩大自己的领地，增加财富。但是也许是自己需付出生命的代价，就是说生与死一直是表里一体。
关于镰仓武士五味文彦氏指出：“武士的生存方式违背了佛教的本质要求，自己所犯下的杀生罪孽让追求来生的武士心灵充满烦恼。不能以出家一了百了，于是平时在家中建造佛堂，祈祷来生。”[14]这种武士的罪恶感在极端的场合诱使武士出家、遁世，因此有很多武士出家的逸闻。关于战国时代的武将，二木谦一氏也指出：
很多奔驰在乱世战场上的勇士们平日讨厌黑暗的世界，往往展现为祈愿一家一族的幸福，向神佛诉求心灵的救济的平凡身影。
在社寺看来，武装的战国大名与血腥战斗所构成的战国时代无宗教可言，但是战国武将并没有否定、欺压宗教。有的是对于世俗化携带武器的教团的攻击。仅仅是驰骋疆场，一直面对死亡的乱世这一点也足使武将们拥有深厚的信仰心。[15]
作为这个信仰心的例子，二木氏指出拥有蝮的别名的斋藤道三也是热心的法华宗信徒；谋略家的毛利元就从十一岁开始每天早晨礼拜太阳，念佛；武田信玄、上杉谦信也是信仰笃厚；德川家康尽管镇压了武装起义，但是作为热心的净土宗信徒，家康把念佛写经作为每日的功课。二木氏把这些战国武将的信仰行为理解为：“正因为处于死是家常便饭的乱世，战国武将们很看重死法，很早就开始思考死的心绪。在心中对神佛奉献祈祷，最大程度地完成善根公德，得到安心立命，赴死之心早已刻骨铭心。”[16]
但是以斋藤道三为首的战国武将们显著的信仰心与其说是由于这种心态，还不如说是每天都要面对的死自然而然地诱导了他们的宗教行为。这样武士的生死观与佛教相关联自然就不难理解了。
河合正治氏说：“战国武士已经从宗教的束缚中解放出来，一面为了有今天而感谢神佛，另一方面明天也能够挣扎着活下去，拥有很强的实践道德层面。”[17]也就是说离开了佛教的宗教教义，变成武士独自的信仰形态。
武士的家训中记载了武士们如何强烈信仰佛教。例如《毛利家文书》说：
每天早上必定祈祷，礼拜朝日，念佛各十篇。听说这样祈祷的话，不仅身后，今生也同样可以如意。
每天早上，礼拜朝日，念佛十次，在表示对佛的尊崇的同时，祈祷自己的后生。正是因为每天不可或缺地重复，加深了武士的神佛信仰。当然，这不是教义性的东西，而是对于事关生死的自我保佑。
《朝仓宗滴话记》中更加直接：
对于侍卫来说信心非常重要。但是一旦过于自信，相反地被看成轻浮之人执迷不悟。另外，还可能把微不足道的事情也看成是神灵的责难。只是一个让人不安的材料。本来读经首先是为了现世安稳，来世善报，祈愿武术能产生好的成果，没有其他的理由。
首先断言，武士最重要的是信心，关于“看经”的目的，明确是“现世安稳，后世善所”。期待现世的安稳和后世的顺利而读经。最重要的保佑弓矢石是印象上的，总之是祈祷战斗的胜利。
刚才列举的岛津家的上井觉兼也是每个月屡次看经。例如天正十三年八月：
三日，去毘沙门堂读经。
四日，无所事事，为大般若。
八日，在药师堂看经。
十二日，特别祈祷药师如来。
十八日，早晨，像往常一样在观音堂看经。
就是说在八月里六次看经、读经得到确认。继而闰八月也一样：
朔日，像往常一样看经。
二日，进入彼岸，特别进行了读经，参观了御崎。
七日，到般若寺前。别当（僧官，管辖一山寺务的长官）来到我的住处，而且带来了酒菜，谈了一阵话。
十二日，不管发生什么事，对于川田军神的祈祷是最重要的。十五日，看经等像往常一样进行。
廿四日，半夜去地藏菩萨处看经。肝付弹正忠殿下保管了之前在坚志田约定的佛像。在二十一日祈祷太平，请求川田殿下，为本尊佛像开眼。我从今天开始礼拜。中尊刀八毘沙门，上面是胜军地藏。四角是四天王像，左面是饭绳权现，右面是十一面观音。
廿五日，为了对这里的天神祈祷，奉献了连歌。
廿八日，荒神殿下进行了特别的看经。
还是同样频度与神佛保持关系。尽管不是每天，但是看经、读经、对于神佛的祈祷都非常日常化。与前面朝仓氏家训同样的活动也在九州举行。
另外，在《多胡辰敬家训》中说：
早早起来，洗脸，漱口，结发，穿肩衣、裤子，拜神佛，拜父母。如果父母亡故就应该念佛，做茶道。
直到茶道都在规定范围。在武士的日常生活中，与洗手、漱口同样级别的神佛信仰、茶道。这在上井觉兼的生活中也同样看得到。《上井觉兼日记》天正十一年五月六日：
参毗沙门堂，在那里做茶道。佛教与茶道结合成为武士茶道隆盛的理由。
同书天正十一年六月十三日：
这天晚上，做手工、射箭，休整了一下。徒以茶道、象棋度过了一天。
这里记录了完全放松精神的一天。而所谓的“徒”的表现充分反映了武士的休闲。茶道、象棋是消遣解闷。在紧张的日常生活之中，挤出这仅有的一点松弛一下也不要紧的时间。这是进行茶道。
战国时期的武士送走比其他任何一个时代都直接面对死亡的每一天。从某种意义上说，对于和平的希求与战斗连为一体。如此一来，对于武士来说，精神安宁与慰籍就成为维持日常生活的必要条件。
即生存在“日常→战斗→日常→战斗→日常”的循环往复中。但是如此图示化非常单纯，而现实生活中从生活（生）向战斗（死）的肉体与精神的转移就不那么简单了。况且，在战斗（死）中生存，顺利返回日常（生）的人再次回到战斗（死）的环境中，需要相当坚强的意志力。当时的武士们是否意识到这一点另当别论，生与死的精神的循环产生了强大的精神压力。二木氏也指出：
在战争形同日常茶饭一样的战国乱世，大量的武士杀死了众多的敌人。但是战国武将不是鬼神，相反害怕自己所亲手杀死的敌人的尸体，不时出现畏惧冤魂的武将。[18]
在超过一百年的漫长战国时代，即便是武士也很可能产生厌世情绪。小川刚生氏研究了和歌修养在武士社会的普及，[19]朝臣修养越普及，由死亡、杀戮所产生的精神压力也就越大。如此一来，慰籍武士精神的装置就成为必需，其中之一恐怕就是茶道。[20]就像前面所说的，“日常→非日常（战斗）→日常”是战国武士普遍的生活周期。但是，从战斗这个区分生死的空间回来，能否树立再赴战场的意志是一个问题。也就是说，当以绝对优势打倒敌人时，再次同样打倒敌人的意志会因此而旺盛。可是，相反的死里逃生，很难想象还想再回战场。这是任何一位武士都会产生的两种感情。恐怕例外很少见。但是，对于武士来说，不允许逃避战斗。这时就必需有某种精神安定装置。
“日常→非日常（战斗）→茶道→日常”，从非日常的战场回到日常的生活空间时，通过茶道空间，清算非日常生活中所发生的一切，一度洗心。于是精神得到慰籍。这种举措对于武士来说特别必要。商人既然贩卖武器弹药，也就不能说与战场无关；农民因为农田变成战场而单纯受害的关系，同样与战争相连。就是说，对于生活在战国时代的市民等各阶层的人们来说，多少都需要。这种精神要求向“茶道”诉求，这应该是战国时代茶道隆盛的主要原因。同时，从单单的吃茶变成要求增加精神性、文化性，成为从吃茶向“茶道”升华的原动力。
