一方面，日本的吃茶习惯在以寺院为中心的社会普及。荣西传播茶的说法、明惠的宇治茶创始说都是以僧人荣西、明惠为茶叶传说的主人公，让人强烈感受到寺院与茶的关联。
吃茶在寺院里普及开来，武士与佛教的关系因生死观、净土思想、厌世情绪等而密切纠结，自然寺院的茶也轻而易举地在武士中普及。镰仓末期金泽贞显的吃茶与称名寺的茶的关系就是明显的反映。[21]在这个阶段，武士与茶的联系还仅仅是吃茶。与众生救济的要素相比，吃茶作为坐禅修行、精神修养而被接受的奢侈的饮料，渗透进禅宗与武士之间。
这里，战国最强烈的非日常性被添加进来时，作为不同于市民们聚会的茶的战场茶道，诞生了武士茶道。当时，聚会的茶道、寺院的茶道、朝臣的茶道、武士的茶道在相互交往中文化意义日益丰富。市民的利休通过与想掌握天下政权的信长、秀吉加强联系而融合为一体。如此一来，与两者都有关的寺院茶也产生了与他们更接近的变化。
[1]战国时代：1493—1573年。——译者注。
[2]中村修也《枙源流茶话枛注释（一）》，《文教大学教育学部纪要》三七，2003年。
[3]中村修也《茶道名人·珠光》，中村修也监修《简明传统文化的历史》二《茶道·香道·花道与水墨画》，淡交社2006年。
[4]神津朝夫《千利休的“佗”是什么》，角川书店2005年。
[5]唐物：日本中世、近世对于高度崇拜的中国制品的雅称。——译者注。
[6]吉村亨《一服一钱与门前茶屋》，《淡交》五一五号，1989年。中村修也《庶民营养饮料的茶》，《简明传统文化的历史》二《茶道·香道·花道与水墨画》。
[7]角山荣《堺——海洋都市文明》，PHP新书，2000年。
[8]米原正义《战国武将与茶道》，淡交社1986年。
[9]《山口县史·史料篇中世一》，山口县，1996年。
[10]cruzado，十五至十六世纪以葡萄牙为中心的欧洲货币单位。一葡元为当时日币十文。——译者注。
[11]埼玉县立史料馆企画展《埼玉战国时代的城》，埼玉县，2005年。
[12]活用史迹的体验与学习基地建设事业实行委员会《研讨会埼玉县的战国时代验证比企之城》，2005年。
[13]斋藤慎一《中世东国的领域和城馆》，吉川弘文馆，2002年。
[14]五味文彦《杀生与信仰——探究武士》，角川选书，1995年。
[15]二木谦一：《合战的文化史》，讲谈社学术文库，2007年，第一五七页。初版《合战的后台》，新人物往来社，1979年。
[16]《合战的文化史》，第一五八至一五九页。
[17]河合正治：《战国武士的教养与宗教》，《广岛大学文学部纪要》二四二号，1965年。
[18]《合战的文化史》，第一六一页。
[19]小川刚生：《武士为何咏歌——从镰仓将军到战国大名》，角川选书，2008年。
[20]中村修也：《上杉谦信的茶道》，《语言与文化》二十号，2007年。
[21]中村修也监修：《简明传统文化的历史》一《鼎盛的王朝文化》，淡交社，2007年，第五六至五九页。
四 禅茶实践研究
光泉法师与当代佛教茶文化建设
浙江树人大学人文学院 关剑平
当代禅茶的建设与中国茶文化概念的提出在时间上相差无几，可见其发展基础非常有限。即便如此，禅茶所带来的社会反响却不少，其内容与形式与世俗茶艺并无多大区别，却能够得到如此的关注可见佛教的社会影响力。而佛教界一时尚未达成自己发展佛教茶文化的共识，世俗的禅茶也就成了主流。由于中国社会已经进入消费社会，以经济利益为导向的商业行为无孔不入，禅茶也就成为商业化的对象。尤其一些极端的无责任炒作，令佛教界痛心疾首。总之，各方面都在事实上催促佛教界展开自身的茶文化建设，光泉法师就是在这种形势下思考、参与、领导、推动佛教茶文化建设，本文在回顾以禅茶表演为号召的佛教茶文化建设的基础上，总结光泉法师以及他所领导的中国国际茶文化研究会禅茶研究中心、杭州市佛教协会至今为止所展开的茶文化活动。
一、以禅茶表演为号召的佛教茶文化建设
历史上的佛教茶文化是僧侣吸收世俗社会茶文化，贯彻佛教理念的产物。然后，经过僧侣改造的新型茶文化又为世俗社会所接受，传达佛教信息成为基本功能之一。但是，当代禅茶的发展轨迹却不是这样的。
二十世纪九十年代前后，茶文化的话题才被中国人重新提起，台湾的茶艺迅速被大陆茶文化界吸收，大陆茶文化有了一个表现的实体。但是，当时台湾茶艺本身也是一种新兴的生活文化，其形式与内容都有待完善。就在这时，禅茶的实践也开始了。1993年8月，江西画报社所属的江西茶艺馆正式推出了禅茶，引起了社会广泛的关注，禅茶也就如火如荼地在中国大地扩展开来。主要开发者的陈晓璠在《枙禅茶枛茶艺的来龙去脉》[1]中对此有完整的介绍。
禅茶的理解各式各样，陈晓璠的定义为：“禅茶，就是寺庙禅堂中僧人喝的茶。”对于世俗社会介入禅茶的机缘，他也有一个说法，即普通的和尚说不清，大和尚又不说，于是世俗的“我们的《禅茶》表演得以面世”。但是，表演不在僧堂，表演者也不是僧人，陈晓璠所打造的禅茶与他自己下的禅茶定义已经背道而驰。如何处理禅与茶的关系一直困扰着以学术研究力量强大著称的江西茶文化界。
僧界给予了这个禅茶高度的支持，当时河北赵州寺净慧法师、永修真如寺方丈一诚大和尚、南昌市佑民寺住持密法法师、九江能仁寺辉妙法师在江西的茶艺馆为禅茶创作出谋划策。一方面“法师传授结手印法”，另一方面江西省舞蹈家协会郑湘纯在敦煌收集了大量佛教手印，就是说手印在禅茶中具有特殊的地位，然而“就此（指手印）我们请教过很多的法师和专家，至今尚未得到权威或者确切的解释”。
“按佛教的规矩，上供是一个极庄严的过程。考虑到避免使茶道成为纯粹的宗教礼仪，同时为使表演更为精练和雅观，我们突出了上供时的焚香礼拜，删略了诸如顶礼等繁琐的程序。”这篇文章无法体现禅茶设计者究竟对禅有多少理解，但是至少从一个角度反映了对于佛教的尊重。似乎为了避开“亵渎”之嫌，有意不触及佛教“庄严”的部分，因为根本性质是艺术表演，所以在脱佛教方面还有进一步的作为，主要的手段就是简化繁琐的佛教仪规程序，而体现禅茶佛教特征的手段主要是意义不明的手印。在对于佛教要素的摄入与排除上似乎有些矛盾，而其根源所在还是禅茶的出发点，即对于禅茶的理解与操作上的自相矛盾。
这个矛盾在陈文华研究员《关于枙禅茶枛表演的几个问题》[2]中也同样反映出来，尽管这篇文章的根本目的是强调禅茶表演自身的“合法性”与江西禅茶表演的“正统性”。作为艺术表演的合法性应该不存在问题。但是，既然名之曰“禅茶”，与佛教的关系又成为不得不论说的问题。“重点在‘茶’”，“特点是煮茶”，禅是什么？是服装道具、布景和音乐。针对“《禅茶》不胫而走，很快被各地茶艺馆和茶文化团体所引进”而提出的正统性问题，似乎也可以从江西茶艺馆和南昌女子职业学校的衣钵传承得以证明。
而余悦研究员对此有不同的看法，在《禅林法语的智慧境界——“禅茶一味”与禅茶表演阐释》中，他一方面从根本上否定禅茶的表演性质，另一方面又把江西的禅茶表演作为“例外”，并且寻找了理由：
照理而说，禅是不说的，说出来便不是禅。自然，禅茶也是不应该表演，表演出来的就不是“禅茶”。但是凡事又有例外，“禅茶”的问世和表演又得益于：一是江西是禅宗五家七宗的共同发源地，二是江西与“吃茶去”禅林公案发生地赵州祖庭有一份机缘。[3]
如此看来，余悦研究员面对着同样的矛盾，他对于禅茶的理解从根本上说与陈晓璠的定义是一致的，即应该属于寺院，属于僧侣。想用“例外”解决这个矛盾，只是这个例外说看来没有得到社会的响应，因为禅茶表演仍然火爆，甚至打出走出国门的口号。当然这也不是学者所能够左右的，争议本身说明研究深度与专业性。江西在当代茶文化建设中始终走在前沿的根本原因就是陈文华、余悦及其研究团队的出色研究与积极参与。而这个争议又不仅仅是江西的，只是江西进行了总结与讨论，为继续研究提供了基础，这个问题属于中国。
而在社会上更广为接受的概念比陈晓璠的定义要宏伟玄妙得多，如阿飞在《禅茶当代心灵的抚慰之术》[4]一文中所说：“禅茶，原本是指通过对茶的体认和感悟，进而依照禅意来演绎佛法的一种方式。”其功能“如同佛法以明心为上一样，禅茶的最高境界，也是让人的心灵得到最高的净化”。其技术途径“禅茶是将精神修养融汇于生活情趣之中，通过品茶之会，宾主配合，在幽雅恬静的环境中，以用餐、点茶、鉴赏茶具、谈心论道等形式陶冶情操，培养朴实无华、自然大方、洁身自好的完美意识和品格。同时，它也使人们在审慎的茶道礼仪之中，培养美好的心灵与优雅的习惯”。但是从这个落实禅茶的技术途径上，看不出禅的位置。
于是，与中国历史上的佛教茶文化相比，最根本的承担者不同，佛教界人士与世俗人士：目的不同，宗教生活与艺术表演或者悟那个洋洋洒洒千万言最后以“说得清楚就不是禅”来结尾的禅；基础不同，有无可资佛教利用改造的饮茶礼仪。与日本历史上的茶文化与现在的茶道相比，除了上述这些区别，还有一个社会主流思潮是否是佛教的问题，它保证非僧侣的茶人具有相当的佛教修养以及社会的普遍认同。尽管可能佛教界并没有理性地认识到这些问题，但是他们感觉到了禅茶的问题，开始从观望、从后台走出来，直接参与佛教茶文化的建设。
二、光泉法师所领导的佛教茶文化实践
对于禅茶感兴趣的不仅仅是世俗大众，佛教界其实更加关心其发展状况。随着正反两方面的积累，佛教界渐渐逐渐开始尝试主导佛教茶文化的建设。很多地区的寺院都有各种类型的禅茶研发机构，而禅茶研究中心作为中国最主要的推动茶文化研究与普及的机构——中国国际茶文化研究会的分支机构，于2005年正式成立，中国国际茶文化研究会副会长光泉法师兼任中心主任。
禅茶研究中心建立以后开展了一系列的活动。就拿2009年4月21—24日的“海峡两岸禅茶乐对话”来说（这是实践感性的话题），编者自1990年开始参加一些茶艺活动，这是第一次没有不耐烦的感觉，不知不觉中两三个小时过去了。当然也没有惊心动魄，感天动地。如果要用一个字来表达对于这次茶会的感觉，那就是“淡”。用“大味必淡”来评价这个茶会或许有些言过其实，但确实是不做作、真实。禅茶研究中心与灵隐寺等合作举行的很多活动都带有公益性，从佛教的角度评说就是普世。这类活动侧重于对佛教的宣传和僧俗世界的交流，没有很强的宗教色彩。“海峡两岸禅茶乐对话”也一样，茶靠味觉来感受，乐靠听觉来欣赏，禅呢？寺院的地点，禅茶乐中最精神性的要素相反使用了最物质化的表现形式。但是，地点是背景，不是主角。地点是这个茶会可复制性最强的要素，把它放到西湖任何一个安静的角落都可以产生没有原则区别的效果。留下了思考是茶与佛教究竟如何结合。
“海峡两岸禅茶乐对话”活动之后，光泉法师又在2009年5月2日（农历四月初八佛诞日）组织了名为“东南佛国的西湖慈善行”的托钵行脚，让社会了解释迦牟尼在世时的弘法方式，同时也为社会募捐。无论是托钵还是禅茶，都是发扬佛教自身的传统，而传统是开拓进步的基础。光泉法师赋予禅茶更加丰富的内涵，即农禅并重的精神，这个精神也是在托钵行脚活动意义上发展起来的。释迦牟尼佛在世的时候，比丘就是托钵行乞，接受大家的供养，接受供养的同时，也会让大众种福田。佛教传入中国以后，为了适应中国的文化，提出了农禅并重的思想，为佛教的进一步发展打下了基础，也由此形成了具有中国特色的佛教传统。[5]
光泉法师不仅对于佛教的发展有强烈的使命感，对于佛教的社会责任也同样有着强烈的责任意识，或者可以说是佛教普世意识的表现吧。“海峡两岸禅茶乐对话”活动的目的之一就是通过丰富充实茶文化的内涵，为打造茶文化产品提供基础，这对于旅游休闲都市的杭州尤为重要，首先可以提升杭州茶馆业的文化品位。[6]
三、光泉法师的佛教茶文化定位与建设
无论是对于佛教发展的使命感，还是对于社会的责任感，都促使光泉法师高度重视佛教自身的建设，因此他所提倡的禅茶，不仅仅是吸引世俗众生的手段，更根本的属性是禅林制度，这就与社会上的禅茶有了原则的区别。在会议准备阶段，光泉法师一再强调：“寺院禅茶重心不重术，注重禅门仪轨与悟心，不讲究什么茶具的好坏、茶叶品质的高低和品饮艺术”，因为“禅茶不是形式，而是一种修为”，“茶是载体，禅才是它的本质”，进而提出“研究建立禅茶文化体系”。[7]既然是载体，在禅茶中也就同样不可或缺，因此以笔者之理解就是要“心术并行，禅茶双修”。由此也就不难理解光泉法师茶文化研究学术先行的禅茶建设基本方针。
“心术并行，禅茶双修”的特点为茶文化研究者介入禅茶研究与建设提供了机会。中国国际茶文化研究会禅茶研究中心本身就是茶文化界与佛教界携手的结晶。这个合作研究的精神与方法贯穿在具体的研究活动中。
2008年4月19日，在径山万寿寺召开了首届禅茶文化论坛，与会代表中既有朱自振、余悦这样的茶文化研究者，也有楼宇烈、宣方等佛学学者。会议中讨论的焦点是“禅茶一味”研究回顾、“禅茶”与“茶禅”命题的真与伪、对于禅茶表演的批评。佛学界的学者转达了佛学界对于茶文化研究的一些看法，为茶文化界反省提了一个醒。茶文化研究固然可以有也自然会有自己的问题，但是具体研究讨论的问题是否有价值需要斟酌。尤其宣方博士所提出的禅茶文化的递进模式，这是在茶文化研究界不太可能出现的见解，充分反映了佛学学者介入的必要性。佛教学者与茶文化研究者的联合，对于今后的佛教茶文化建设至关重要，而有效合作的方式有待在工作过程中寻找、落实。
为了建设佛教茶文化，茶文化研究者固然要学习佛学，但是佛教茶文化的灵魂是佛教，说得窄一些禅茶的根本是禅，再加上佛学是一门成熟而非常深奥的学问，而茶文化的研究刚刚起步，所谓生活文化又有普遍的感性认识，因此恐怕佛学学者向茶文化的延伸更加重要和现实。当然作为大前提，茶文化研究者要在一定程度上搭建好茶的平台，就是说茶文化研究者要在前期多做一些工作。
有鉴于此，2009年12月8日在灵隐寺召开了第二届禅茶文化论坛，为了强调付诸实践的意志，副标题为“2020年的禅茶文化研究与实践”，以强调未来十年的禅茶建设这个努力目标。至于说十年的时间段并没有实际的计时意义，只是为了滋润社会普遍的焦躁情绪，选择了一个较长的时间，让大家安心、专心而已。
与径山万寿寺会议相比，灵隐寺会议的话题更加具体化了，固然也有纯理念的探讨，但是焦点是中国历史上的佛教茶礼状况，日本古今佛教与茶的结合，以寻求今天佛教茶文化建设的技术途径。不是理论研究已经充分，而是由于学术研究刚刚起步而实践匮乏，导致理论研究的问题意识模糊。再加上茶文化研究圈严重缺乏学术规范的自律能力，最终大话、空话“信口开河”（佛学学者的评价）。就像楼宇烈先生所劝导的，不在概念上纠缠不清。先建立起一个佛教茶礼的雏形，不是建立禅茶标准，而是提供批评对象，建设平台，供佛教界、佛学界和茶文化界进行具体的批评与指导。为了避免重蹈覆辙，本次会议把研究发表分为学术研究与实践探讨两部分，通过讨论贯通理论与实践，探讨禅茶建设的思路与方法。
佛教界对于禅茶的态度与认识不尽相同，建设方法也可能大相径庭，但是正因为如此，各方相对独立的思考与努力很可能促使风格迥异的禅茶诞生，对禅茶的发展与健全产生积极的意义。禅茶的高度发展需要佛教界普遍的参与，事实上全国各地的很多寺院也在进行着禅茶建设的探索与实践。光泉法师对于禅茶给予了殷切的期望，社会也期待着光泉法师所指导的禅茶早日出现在寺院的法堂之上。
[1]《江西画报》1994年五、六月号。
[2]《农业考古》2001年第四期。
[3]《农业考古》2001年第四期。
[4]《农业考古》2001年第四期。
[5]《光泉法师：佛教应通过自身优势来参与社会慈善事业》，佛教在线，2009年5月8日。
[6]《光泉法师希望在金融危机下做一些力所能及的事》，灵隐寺，2009年4月26日。
[7]关于法师的这些观点还可参考方育敏《禅茶，人生的修为》，《茶博览》2006年第一期（总第五一期）；记者《以茶悟道：光泉法师的禅茶文化观》，《茶博览》2007年第四期（总第六十期）。
禅茶：滋润心田的茶——兼谈禅茶的表演和传播
浙江省茶叶集团公司 阮浩耕
一、禅
禅，是一种人生的修持、生命的状态，
是思想的境界和生存的智慧。
禅，这里指的是以禅命宗的佛教流派禅宗。禅宗虽是佛教流派，它在中国历史上所起的作用，已远远超出了宗教的范围。以慧能为代表的南宗禅，主张不立文字，直指人心，顿悟成佛的禅理，中唐以后流行日广，影响及予宋明理学，对社会各阶层的意识形态产生了广泛影响。唐宋以来，禅理普遍渗透到士大夫文人中间，影响到他们的人生态度和生活性质。沈括在《梦溪自记》中说，他“与之酬酢于心目之所寓者：琴、棋、禅、墨、丹、茶、吟、谈、酒，谓之‘九客’”。他们常常自称“在家僧”“在家衲子”，以书斋或园居为禅室，习禅悟禅，并且以各自擅长的文学艺术形式记述表达自己的悟得。
诗为儒家禅。诗人的化境，其实就是禅家的悟境。文人以吟诗读诗来习禅悟禅，可谓“诗禅”。王维在他的诗歌中追求禅的“物我两忘”、“不知何者为我，何者为物”的超然境界。他的《辛夷坞》云：
木末芙蓉花，山中发红萼。
涧户寂无人，纷纷开且落。
辛夷花默默地开放，又默默地凋零，既不需要人们赞赏它的美丽清新，也不需要人们对它的凋零表示惋惜和同情。它们得之于自然，又回归于自然，没有追求，没有哀乐，没有物我、时空之分。这种空灵之境，正是禅境。
王安石是一位政治革新家，他的禅学修养很深厚。他晚年居金陵钟山，舍宅为寺，读经参禅成为他生活中的一项重要内容，他笔下的山、水、风、云、花、鸟，无不渗透着禅家闲适淡泊的人生意趣。如：
终日看山不厌山，买山终得老山间。
山花落尽山长在，山水空流山自闲。
——（《游钟山四首》之一）
山花如水净，山鸟与云闲。
我欲抛山去，山仍劝我还。
——（《两山间》）
画家以画达禅。在作画、读画中习禅悟禅，可谓“禅画”，或者说“画里禅”。用笔墨表达禅理的禅画，最常见的形式是文人水墨写意画。宋代范宽、米芾、夏圭、马远，元代王蒙、倪瓒、颜辉，明代沈周、文徵明，清代石涛等人的水墨画，皆契合禅理。他们的画，意到笔随，不囿规矩，不拘于画的技巧，而在于悟禅心境的流露。范宽作有一幅《春山图》，南宋楼钥赏读后吟就《宇文枢密借示范宽春山图妙绝一时以诗送还》一首：
范生本以宽得名，不学关仝与李成。
笔端自出一机杼，理通神会真其能。
……
安得随入杳霭间，布袜青鞋踏空雾。
近山忽断见遥碧，天涯一望无中极。
胸中丘壑谁测知，铁屋石人惊笔力。
鹅溪六幅高堂空，终日对坐心神融。
看罢为我卷还客，自此归余境梦中。
诗中对范宽画的境界给予了高度赞扬。开篇即点出“范生本以宽得名”，画家长期隐居终南太华岩隈林麓间，其宽缓的性情，也是他人生修养的表现。楼钥诗赞扬范宽的画“笔端自出一机杼，理通神会真其能”，甚至希望自己能够进入范宽笔下那杳霭空蒙的画境，“终日对坐心神融”。在宋人心目中，最高妙的画境，也就是禅宗最推崇的禅定之境。石涛有一幅《山水钓客图》：秋天，湖水溢涨，一直漫到岸上；几株萧疏的柳树，已被洪水淹了一半；那岸边的芦苇，亦仅在水面上露出几片尖梢，在寒风中抖动。月落乌啼，天色沉暝，在这茫茫一片的湖面上，两渔船划破了静寂，从远处向湖心摇去。船上两钓叟，一竿在手，相互对语着，忽然发出一阵冷笑，打破了这凄清冷寂的时空，在湖山之间回响震荡。画上题了一首诗：“秋水湖天一色，钓船点破沧浪，落月钩在渔手，至今冷笑声长。”画家把自己主观心灵上悲凉凄怆的生命情调与缈瞑浩茫的自然景物交融互渗，浑然无迹。可谓景中全是情，情全入于景。印证石涛的一句话：“山川与予神遇而迹化也。”这种洒脱的画风，体现了禅的心性理论。还有，丰子恺先生《人散后，一钩新月天如水》，画面表达的是同样一种虚静的美，充满了禅意。
书法家以禅喻书。怀素把悟到的自然真趣，印证到书法上，他的草书，给人们带来自然真趣的审美愉悦。苏轼认为作书“妙在笔画之外”。他崇尚潇洒放逸，具有神情意趣的书作。黄庭坚则认为：“字中有笔，如禅家句中有眼，直须具此眼者，乃能知之……心意闲澹，乃入微耳。”米芾主张书作的“超世真趣”。宋人书论中这些观点，都与禅理相通。明代禅风不减。董其昌把从佛禅中得到的感悟转化到书法中。他在《画禅室随笔》卷一《评法书》中说：“大慧禅师论参禅云：‘譬如有人，具万万赀。吾皆籍没尽，更与索债。’”此语殊类书家关捩子。米元章云：如撑急水滩船，用尽气力，不离故处。盖书家妙在能合能离。又说：“书家以毫逸有气，能自结撰，为极则。”当代赵朴老在一次与傅抱石先生女傅益瑶谈话时说：“我非常喜欢你父亲的字，他不是书家，却是大书家，因为他的字有真趣。这真趣，就是书法的境界。有不少人，拼命想做书法家，却失去了真趣。其实不知，这点真趣才是写字之人的魂魄所系呀。不光是字，画亦一样，什么是好画，好画就是有境界的画。”这境界，即禅境。
文人造园把禅悟之悦与园林之乐融化在一起。他们构筑起一方“人间闲地”，在有限的物质形态中创造出可供精神悠游、心灵闲适恬和的禅境。白居易《池上幽境》云：“袅袅过水桥，微微入林路。幽境深谁知，老身闲独步。行行何所爱，遇物自成趣。平滑青盘石，低密绿阴树。石上一素琴，树下双草履。此是荣先生，坐禅三乐处。”这代表了中唐以后文人的造园观，即造园不追求外在景观的气魄宏大，不必“寻山陟岭，必造幽峻”，也不需要备尽“岩嶂千里”。只要池边小路可供闲步，林下石上能供弄琴自娱，一石一树，随意所见无不可以怡情悦性。这种造园观文人们自觉融进了禅理禅趣。禅的精神根本上就是不要人向“外”寻觅，而要向“内”体悟自己的生命本性，在有限的空间形态中求得一己性情的自得自适。苏东坡曾筑有“雪堂”宅居，因绘雪于四壁而得名。其《雪堂记》云：“……余之此堂，追其远者近之，收其近者内之，求之眉睫之间，是有八荒之趣。人而有知者，升是堂者……凄凛其肌肤，洗涤其烦郁，既无炙手之讥，又免饮冰之疾。”借壁绘以澡雪精神，涤除尘烦，清净其心，是雪堂的意趣所在。郑板桥宅居则是“茅屋一间，天井一方，修竹数竿，小石一块，便成尔局，亦复可心烹茶，可以留客也。月中有清影，夜中有风声，只要闲心消受耳”。居宅与环境虽极其素朴简净，却足以供“闲心”消受，充满清趣。此是物境，更是用闲心清趣构建的心境与意境，亦是禅境。
二、禅 茶
禅茶，是禅林僧人的禅修功夫，
是文人习禅参悟的途径方式，
是茶和禅在哲学层面的交会。
什么是禅茶？可以分为两个层面：一是实指禅林内的饮茶生活和仪式礼规，二是泛指高僧和文人士大夫的借茶悟禅论道。
中国饮茶风气之盛行始于唐，这与禅宗的发展密切相关。禅宗寺僧打坐修行时喝茶，以提神清脑。寺院还广种茶树，采制茶叶。历史上许多名茶产自禅宗寺院，出于禅僧之手。僧人坐禅饮茶助修，还促使民间转相仿效，推动了饮茶之风。
对于禅林僧人来说，吃茶俨然是一种严格的禅修功夫。因此，禅林饮茶生活有严格的仪规，早在唐代就由马祖道一的弟子百丈怀海禅师立《百丈清规》，明文规定丛林茶禅及其作法次第，茶会成为佛事活动内容。到了宋代，《百丈清规》隐灭失传，宋崇宁二年（1103）真定府洪济禅院住持宗颐禅师修订了《禅苑清规》，对于丛林集体生活中的生活起居、法会仪式、寺院管理职责等作出详细说明。如卷一有“赴茶汤”一项：
院门特为茶汤，礼数殷重，受请之人，不宜慢易。既受请已，须知先赴某处，次赴某处，后赴某处。闻鼓板声，及时先到，明记坐位照牌，免致仓遑错乱。如赴堂头茶汤，大众集，侍者问讯请入，随首座依位而立。住持入揖，乃收袈裟，安详就座。弃鞋不得参差，收足不得令椅子作声，正身端坐，不得背靠椅子。袈裟覆膝，坐具垂面前。俨然叉手，朝揖主人。常以偏衫覆衣袖及不得露腕。热即叉手在外，寒即叉手在内。仍以右大指压左衫袖，左第二指压右衫袖……吃茶不得吃茶，不得掉盏，不得呼呻作声。取放盏橐，不得敲磕。如先放盏者，盘后安之，以次挨排，不得错乱。左手请茶药擎之，候行遍相揖罢方吃。不得张口掷入，亦不得咬令作声。茶罢离位，安详下足问讯讫，随大众出。特为之人，须当略进前一两步问讯主人，以表谢茶之礼。
《禅苑清规》卷十有“百丈规绳颂”：
初来三日内，祗候赴茶汤。粥后宜先起，时中且在堂。新到山门时，特为点茶，其礼至重。凡接受盏橐，切在恭谨，祗揖上下，不可慢易，有失礼仪。山门如特为，礼意重于山，趁赴依时节，身心莫等闲。
《勅修百丈清规》由百山大智寿圣禅寺住持德辉禅师奉敕重编，完成于元顺帝至元四年（1338），颁布于至正三年（1343），自此成为全国丛林之准绳，并正式取代《禅苑清规》，为天下奉行。明太祖洪武十五年（1382）、成祖永乐十年（1412）、永乐二十二年（1424）分别敕令天下，厉行此一清规。英宗正统七年（1442）百丈山大智寿圣禅寺住持忠智，奏请重刑《敕修百丈清规》，神宗万历十二年（1584）将《敕修百丈清规》收入大藏经。通观《敕修百丈清规》，禅林法要仪礼、应接管待，均有奠茶、上茶、点茶、吃茶、会茶、请茶等礼仪。如《住持章》规定：请新住持时须行“专使特为新命煎点”、“专使特为受请人煎点”、“受请人辞众升座茶汤”等茶礼。又如《节腊章》中有：“新挂搭人点入寮茶”、“方丈四节特为首座大众茶”、“前堂四节特为后堂大众茶”、“方丈点行堂茶”、“库司头首点行堂茶”等。从中足以感受到茶在禅林的重要地位。
茶在禅林不只是喝茶清神和茶事礼仪，它还升华为一种精神境界的追求。在慧能一系禅法中，学佛不再是着相外觅，而是觅我的本来清静之心性（“自本性”），若能自见本性，那么当下我即是佛。佛与众生差别只在迷悟之间。饮茶可使人放松宁静，自在喜悦，甚至涤除凡尘杂念，明心见性。许多高僧常常借茶说禅论道，进而产生诸如“吃茶去”、“禅茶一味”等品茶与禅修之间的文化交融。许多高僧以诗的形式表达茶禅理趣。唐仰山慧寂禅师有诗云：
滔滔不持戒，兀兀不坐禅。
酽茶三两盏，意在镢头边。
慧寂禅师认为万物有情皆有性，人如果“明心见性”，即可成佛，不必拘泥于持戒、坐禅，喝茶、锄地等日常生活诸事只要依顺做下去，也能转迷开悟，觉见真如佛性。南宋虚堂智愚禅师有一首《谢芝峰交承惠茶》：
揀芽芳字出山南，真味哪容取次参。
曾向松根烹瀑雪，至今齿颊尚余甘。
芝峰交承禅师送智愚一钵天目山之南的新茶，这是芝峰交承禅师亲自采摘制作的，诚然是出于一番“芳爱”之意。既得佳茶，当然得用好水。智愚禅师取出积于松根的雪水，再以松根煎煮。喝了这样的茶，至今一直都是齿颊留香。智愚禅师此诗是以茶事三昧示教：当人忘我进入茶事三昧境界，许多杂念都会消散在茶事过程中。
立足心性修养，富有佛禅情怀的品茶谈禅，深得士大夫文人的喜爱。唐宋以来士大夫文人都乐于广交僧众，一起品茶论禅，同时构筑起适合自己个性的禅茶生活，体验禅悦禅趣。如唐代有在官而“吏隐”的韦苏州和吟有大量禅游禅悦诗的“大历十才子”之一钱起，有“既贬则禅”的柳宗元和对于禅旨佛理有精妙把握的刘禹锡，有先儒后道释追求“中隐”的白居易和在官求闲并一直致力于以“僧”医“卑”的郑谷等。他们都爱茶嗜茶，都以茶禅悟道，参得禅理，享受禅悦。
韦应物有一首很有名的咏茶诗《喜园中茶生》：
洁性不可污，为饮涤尘烦。
此物信灵味，本自出山原。
聊因理郡余，率尔植荒园。
喜随众草长，得与幽人言。
在韦应物看来，人的洁性却如茶的洁性，是不可污染的。他饮茶和在处理郡务之余垦荒种茶，是因为茶有山原本真的“灵味”和“喜随众草长”而不趋炎附势的清纯品性。饮茶种茶还可以洗涤现实社会留给他心中的烦恼。他要把这番“吏隐”的感悟告诉“幽人”。“幽人”是谁？是禅者。只有禅者才能真正理解茶中的禅悦。
柳宗元在“永贞革新”失败后，贬出京师时仅三十四岁，此后他基本上是在贬谪地永州、柳州度过了后半生。所幸其贬谪地正是南宗禅的发祥地，他“既贬则禅”。在贬谪后期的日子里，更仰禅悦。有一首七绝《夏昼偶作》，写的虽是生活中的一个小景致、小细节，却禅意盎然。诗云：
南州溽暑醉如酒，隐几熟眠开北牖。
日午独觉无余声，山童隔竹敲茶臼。
南州即柳州，盛夏天气湿热，让人难受得如醉酒，诗人午间开窗凭几而卧，一觉醒来，别无声响，惟见小童在竹林里用茶臼捣茶。明人周珽评说：“暑窗熟眠，一茶臼之外无余声，心地何等清静！惟静生凉，溽暑无能困之矣。”清人黄彻在《蛩溪诗话》中甚至说：“子厚日午小童之句，须得闲弃山间累年，方得领略此诗韵味。”此诗真实反映了柳宗元的闲适和禅悦。
白居易在元和十年（815）四十四岁时，因所谓“僭越行为”由太子左赞善大夫贬为江州司马。他的思想观念由此而发生了明显的变化，从儒家的“兼齐天下”逐渐向儒、释、道合一的“独善其身”转化。他居“贬官”行“禅悦”，探寻选择了一种“中隐”的道路。饮茶亦由此而成为他行“禅悦”和归“中隐”的最佳生活内容。元和十二年春，他在庐山香炉峰与遗爱寺之间新建草堂，迁居之日，备清茶素果，邀元集虚、张允中及东西二林寺长老等僧俗之友二十二人作茶聚。在《香炉峰下新置草堂即事咏怀题于石上》有句：“如获终老地，忽乎不知还。架岩终茅宇，劚壑开茶园。”他还在草堂边开凿出一片茶园。他的一首《食后》诗，表达了他寄情于茶的由衷感叹：
食罢一觉睡，起来两瓯茶。
举头看日影，已复西南斜。
乐人惜日促，忧人厌年赊。
无忧无乐者，长短任生涯。
白居易曾感叹自己“我命独何薄，多悴而少丰”（《达理二首》），但他认识到“穷通不由己，欢戚不由天。命即无奈何，心可使泰然”（《咏怀》）。“人生百年内，疾速如过隙”，“事有得而失，物有损而益”（《咏怀》），对人生穷通之变有他高妙的感悟，也透着禅的气息。在他贬官后的那些岁月里，茶总是“穷通行止常相伴”（《琴茶》），或“食罢一觉睡，起来两瓯茶”或“起尝一瓯茗，行读一卷书”（《官舍》），或“泉憩茶数瓯，岚行酒一酌”（《山路偶兴》），或“无由持一碗，寄于爱茶人”（《山泉煎茶有怀》）。在闲适的饮茶、喝酒、读书、吟诗、听乐的“中隐”生活中，寻求超越，洁身自好。
到了宋代，禅宗发展进入成熟期、定型期，达到了最高峰。宋代禅宗有着明显的文人化倾向，士大夫文人中则有更多学佛信仰禅宗的，饮茶成为他们抒发宗教情怀的生活习俗。释了元有一首《题茶诗与东坡》。
穿云摘尽社前春，一两平分半与君。
遇客不须容易点，点茶须是吃茶人。
诗的后两句富有禅机。这不是遇客就点的一般的茶，而是“禅茶”，没有点佛学修养、禅定功夫，是品不出真味的。了元禅师分一半茶与东坡，显然深知东坡的佛学修养和对禅茶的品识。清代学者钱谦益曾评说：“北宋以后，文人通释教者，以子瞻为极则。”苏东坡以茶悟道，对茶中禅意有自己独到的心得。他在《和钱安道寄惠茶》中说：“我官于南今几时，尝尽溪茶与山茗。胸中似记故人面，口不能言心自省。”此诗作于熙宁六年（1073），两年前他因被诬陷“贩卖官盐”发配到杭州任通判。与其说是“尝尽溪茶与山茗”，倒不如说是看透了世人的善良和狡诈。又有《和蒋虁寄茶》说：“我生百事常随缘，四方水陆无不便……人生所遇无不可，南北嗜好知谁贤。死生祸福久不择，更论甘苦争媸妍。”苏东坡的高明之处，在于他能够从困苦、灾祸之中寻找到人生的安慰乃至智慧。六年后的元丰二年（1079），“乌台诗案”苏东坡成了“罪在当诛”的囚犯，后被押解到黄州。他从三州太守一变而成戴罪之身，带来精神上的巨大压力。在那段最困难的日子里，佛禅帮了他的大忙，成为他的精神支柱，并使他对人生的虚幻无常有了切身的体验。昔日很多亲友都不和他往来了，“而释老数公，乃复千里致问，情义之厚，有加于平日，以此知道德高风，果在世外也”（《答参寥书》）。此时期，茶和诗成为他生活中不可或缺的心灵慰藉。他在黄州东坡上种了茶：“不令寸地闲，更乞茶子艺。饥寒未知免，已作太饱计。”当时虽然全家连饱饭也达不到，但他不能没有茶。“何尝较优劣，但喜破睡速。况此夏日长，人间正炎毒。幽人无一事，午饭饱蔬菽。困卧北窗风，风微动窗竹。乳瓯十分满，人世真局促”（《记周儒安茶》）。种茶、喝茶，吟诗、思考，使他渐渐抚平创伤，回归于清纯与空灵，习惯于淡泊与静定。
宋代士大夫文人中似苏轼那样的“在家衲子”有很多。有的自称“居士”，如六一居士欧阳修、后山居士陈师道、淮海居士秦观等，有的自号“道人”，如半山道人王安石、山谷道人黄庭坚等。这里的“居士”与“道人”的含义是相同的。都是“在家衲子”。自号茶山居士的南宋诗人曾几有《自号在家衲子》诗：
绝胜人间万户侯，不称俗士不缁流。
又随挂杖去行脚，未办把茅来盖头。
但使宗风嗣宠蕴，谁能佛事觉裴休。
只因除却闲名字，一听人呼作马牛。
他们所喜欢的就是这样一种“似僧有发，似俗无尘”（黄庭坚《写真自赞》），逍遥自在的生活方式。品茗、谈禅、吟诗，是他们共同的爱好。他们留下了许多记述禅与茶的诗篇，从中我们可以窥见他们如何在生活中把茶与禅相融相和的。如被时人目为李白“后身”的郭祥正，号净空居士，他有《招孜祐二长老尝茶二首》其一云：
无物滋禅味，来烹北苑茶。
碾成云母粉，香溅碧松花。
消渴梅何俗，安神术谩夸。
清谈尝数碗，莫笑老卢家。
诗人请二长老来品茶，当然并非仅仅是喝茶而已，而是为滋濡清谈，润泽禅思，其中藏有禅机。
有“铁面御史”之称的赵抃，“自钱塘告老归……终日食素……鸡鸣净人，治佛室、香火”（叶梦得《避暑录话》），“平生所为，夜必衣冠焚香，拜告天地”（罗璧《罗氏识遗》）。他也是一位爱茶人，有一首《次谢许少卿寄卧龙山茶》：
越芽远寄入都时，酬唱珍夸互见诗。
紫玉丛中观雨脚，翠峰顶上摘云旗。
啜多思爽都忘，吟苦更长了不知。
想到明年公进用，卧龙春色自迟迟。
烹煮啜饮友人寄来的卧龙山茶，忆起了当年任越州太守时到茶山察看的情景，由此引发了诗兴，浑然不觉更深夜长。在这里，茶叶淡淡的清香令人“思爽”，那是得天地清和之气、涤除胸中积垢后的清爽、清凉，有助灵感的生发乃至参悟有得。茶成为沟通诗禅的中介。
还有如李纲、吕本中那样，饮茶时要点上一炷香，或是坐在禅僧打坐用的蒲团之上饮茶：“从容饭罢何为者，一碗还兼一炷香”（李纲《饮修仁茶》），“便觉麹生风味好，小炉新火对蒲团”（吕本中《烹茶》），这表明了饮茶方式的内在禅意。
到了明代，茶文化趋向于一种精致生活享受，佛禅情结逐渐淡化。明中期以后，朝政日趋腐败，文人士大夫无意仕途而潜心艺事，怡情养性。“在政治扰攘的环境中，晚明的文化和艺术却表现出惊人的创造力和丰富性”（白谦慎《傅山的世界》）。文人士大夫将曾经有过的万丈雄心隐藏在诗意的生活背后，消融在琴棋书画诗酒茶等艺事中。台北故宫博物院藏有晚明松江画家孙克弘所绘《销闲清课图》手卷，共有观史、展画、摹帖、洗砚、烹茶、焚香、灌花、夜坐、礼佛、山游、听雨等二十景，为我们提供了晚明文人生活形态的例证。陈继儒《小窗幽记》中也有记：“茅屋三间，木榻一枕，烧清香，啜苦茗，读数行书。懒倦便高卧松梧之下，或科头行吟。日常以苦茗代肉食，惟琴书代益友，以著述代功业。此亦乐事。”明清两代文人士大夫同样喜欢与高僧饮茶谈禅。曾任明《永乐大典》副总裁的王洪，与王畿、王澍、王沂夜游松源楼时作《夜坐径山松源楼联句》有云“高灯喜雨坐僧楼，共话茶怀意更幽”。高濂《遵生八笺》在“夏时幽赏”中有“三生石谈月”一条：“炎天月夜，煮茗烹泉，与禅僧诗友，分席相对，觅句赓歌，谈禅说偈。”他们亦在品茶中启悟禅思，张岱《祭祁文载文》说：“昔人谓香在未烟，茶在无味，盖以名香佳茗，一落气味，则其气味反觉无余矣。人如知此，则可以悟道，可以参禅。”郑板桥受过佛禅的影响，在《与勖宗上人书》中他说：“燮旧在金台，日与上人作西山之游，夜则挑灯煮茗，联吟竹屋，几忘身处尘世，不似人海之中也。迄今思之，如此佳会，殊不易遘。”明确道出了他们淡泊无求、恬静无碍的情怀与嗜好品茗之间的关系。
