项飙：是不是人类历史上一个新的现象不敢说。但像中国的这么大规模，人人都不认命，这可能不是经常出现的现象。你提出的全球视角很重要。在技术、讯息和娱乐上，我们确实进入了地球村的时代，在经济和财富分配上，世界是个角逐场，在政治和意识形态上，又是割裂和对立的。这也算是“太平洋悖论”的一个延伸吧。
吴琦：您在清华大学的讲座中[8]也提到，中国崛起作为一个经济事实，和它作为一种社会意识，中间是有鸿沟的，这个鸿沟是否就可以通过“人的再生产”这个概念来理解？
项飙：我们可以说这种经济增长确实是物质生产主义的，主要靠物质生产的积累来实现高速的大规模的增长，很大程度上正是以不重视“人的再生产”为代价。举一个关于“悬浮”的例子。有一位出租车司机，开两班车，我问他怎么不累，身体怎么样。他说：“身体？身体是以后的事。”这就是以“人的再生产”为代价，来追求高速度。很多人说，你说得太理想了，要是大家不那么高速的话，我们年轻人基本的物质条件上不去，就会有大规模的失业、贫困，会有更大的问题。这个有点似是而非。要用中国现在的经济总量来讲的话，如果进行彻底地再分配，这些问题都会解决掉，我们的物质总量，够大家过得好。现在我们好像被绑架了，一定要更高更快更强，正是因为不太愿意进行激烈的再分配，已经获得的人还要获得更多，同时又要把下面的人也提上去，这个确实很难，今后可能还是要慢慢走向再分配的思路。
这就牵扯到“占有”的概念。钱是我赚的，怎么可以再分配？这个人类学有话可讲。你讲到小时候的集体生活，占有的概念是很薄弱的，人应该分享，“占有”确实是改革开放之后才逐渐盛行，人们变得斤斤计较。现在“占有”成为重要的人生目标，确实值得更好地研究，因为中国传统里没有特别强的占有概念。最重要的资源是土地吧，土地有地表、地下权的分离，土地流转比较频繁，大多数情况下地主不是特别大，富不过三代，轮流来，宗族又有义田来济贫。现在的“占有”，占和有可以说是对立的。你居者有其屋，那是“有”；你一个人买那么多套房子，把房价抬得那么高，自己食利，那就是“占”了。
寻找新的话语
吴琦：您谈到阶级流动的情况和普遍的生活感受，我觉得普通读者都能共鸣，但的确缺乏工具或者框架去认识它们。放在上世纪90年代或者2000年初，那时还有关于左与右的讨论，两边对于中国社会的描述以及背后的原因，都有具体的指向，比如左翼认为是资本主义这个大的系统出现问题，右翼说是权力本身的腐朽和话语的滞后。但现在一个很大的问题是，首先这个对立慢慢在消失，其次可能也因为对立的消失，公共话语本身也消失了，没有回应大家实际的感受，所以有一种普遍的不知所措。一方面感受到自己的生活出现了具体的变化，也包括进步，但另一方面又觉得不足够，不知道怎么理解，也不知道对抗什么，索性不想那么多，生活还能照样过，也蛮舒服。
项飙：对，在某些时刻比较舒服，但焦虑也没有消失。工作、按揭、子女教育，压力还是有，觉得自己要努力，但他们觉得这个压力不是谁的错，就是跟自己较劲。我完全同意你的分析，现在在思潮上有这么一个转变，具体问题还是有争论，但大的分野不存在了，这就逼着我们一定要找出新的语言来描述现在这个状况。
在今天，生活方式跟资本、国家权力同等重要。今天确实很难明确地讲什么是资本和劳动的关系、国家和公民的关系、自己和自己的关系，体现在生活方式上，都融合在一起。如果要拿阶级或者劳工分析的视角去看，可能都看不准，还真要拿生活方式、娱乐方式来看。而且这种文化的分析不能像原来那样把文化当作一个新的变量。为什么要引进文化分析，其实是要引进被分析者本身，就是普通老百姓，特别是青年，他们应该成为思考的主体。文化这个概念可能会引起误解，一讲文化大家就觉得是文学、艺术，其实它就是指生活方式、日常经历、生活意义，包括抖音这些，六七十年代的文化研究[9]，和在此之前的法兰克福学派给了我们很好的例子。我们在前头提到中国老百姓所追求的好生活，在社会意识上是比较同质的，大家都差不多，但是手里的资产是很不一样的，而且大家也知道这一点。那么究竟这两个事实怎么在日常实践中被糅合在一起，就需要看生活方式的构建。
吴琦：这些不同题目的研究，背后的观点呼之欲出，都是有价值判断在里面，只是这种批判性不是通过评论的方式发出的，而是在细致的材料和推导中浮现出来。其中的思维顺序是怎样的？是一开始就不关注观点或情感上的导向，只是进入描述，还是说那种知识分子式的关怀——也就是我们之前批评的那些，已经内在地进入了您的思维，然后通过描述把它带出来？
项飙：客观上讲，可能是你刚才讲的第二种情况，我也被编程（program）了，肯定受知识界思潮的影响。我在看具体问题的时候，最重要的兴趣可能是两个，一个是我要看事情内在的矛盾。事情发生肯定不都是一帆风顺，有多种力量在后头较量，哪个占了上风，要把这个事情讲清楚。另一个确实是比较有兴趣讲总体秩序，我觉得有价值的研究应该给大家一张地图、一种方向感，判断事情大概会往哪边走。
比如我最近思考的“物流型权力”。流动是中国社会变化当中很重要的一条线，原来整个中国的社会组织是靠不流动，不换工作，不换居住地，所有物质资源都是通过计划指标。改革之后，从农村开始，人开始流动，物开始流动，所以90年代初，孙立平提出“自由流动资源”和“自由活动空间”是中国社会变迁的基本线索。当时的假设是，原来的权力是靠不流动维持的，现在自由流动空间大了，权力能够直接控制的东西就越来越少。所以当时孙立平预测，人们越来越从一个自主的“社会”那里获得生存资源和发展机会，市民社会慢慢会出来，国家权力会减弱。[10]但我们今天看到的是什么情况呢？流动性绝对在增强，今天的中国社会如果跟90年代初比，不仅是流动，而且是超级流动，农民工打工短工化，物资的流动就更不用说了，但是国家的权力也肯定加强了。所以我的一个问题意识就在于解释这么一个总体性秩序是怎么形成的。“物流型权力”想说我们现在有一种基于流动的权力在生成，它不是把流动当作管理对象，而是把流动当作权力的基础。
“正规化的纠结”也是说类似的问题。我们的日常确实看起来越来越正规，原来买火车票多麻烦，有黄牛什么的，现在这些事没了，整洁程度等等确实都比以前好多了，但有序化并没有让人心安理得，不安全感更强了，如何解释这个矛盾？[11]
提出这些问题可能跟知识分子式的关怀有关系，但不是很有意识的，如果是的话，我会认为它是一种局限。倒不是说因为有某种关怀就成了局限，而是我的思考方式比较模式化了，老往某一个方向想。读者可能觉得这是一贯的问题意识，但我不太想有某种一贯性，那说明想象还不够，或者对实践的丰富性了解不够。比方说我会倾向于去讲去政治化或者非政治化，比如物流型权力、基础设施权力，这些都是讲公共事务变得越来越被技术化地处理，人民内部矛盾用人民币解决，不管有理没理，就是给钱，对错不重要了，这就是我说的去政治化的意思。香港也是一样，商人治港，别问原则，老老实实做生意，其他的都无所谓，但是这个不可能长治久安。我的这个思路不是不对，但是我也提醒自己不能老用这个思路去看社会变化。
吴琦：如果先撇开知识分子这样一种历史角色，而具体地谈他们身上的特质或者关怀，是不是还是有一些正面、健康、不应被抛弃的东西？有的人表述为常识，认为我们应该守护常识，或者是道德原则，是某种灯塔。虽然您把那种知识分子的惯性说成是一种局限，但另一方面来讲，这里面也有自然的部分，有应该保持、值得借鉴的地方吧？
项飙：什么是最重要的知识分子气质或者特质？知识分子作为一个职业、作为一个群体，可能哪一天不存在了，知识分子被泛化到任何群体当中，人人都是知识分子。有没有遗留下来一种特质？我觉得可能有。在我看来，反思性可能是最重要的一点。这个反思性又是很新的东西，因为传统知识分子的目的不是反思，而是诠释，给出一个秩序，给大家一个世界观。反思是法兰克福学派普及起来的，它本身是很现代的，就是说大家不需要知识分子阐释世界的基本秩序，而是需要对世界秩序做批判性的分析。这确实是因为在目前的经济和社会实践当中，每个人反思的动机、能力和工具都比较有限，每天的主要任务是把这一天过完，把任务完成，因为有分工，大家都要线性地往前进。反思的意思是，你要阻止自己，要把自己停住，不要线性地往前冲，想一想为什么今天要这么做，不能用别的方式。这个精神可能是有意思的一点。
其实知识分子提供的就是一种生活方法，各种各样的人有各种各样的生活方法，道家有道家的，财务总监有财务总监的，知识分子的生活方法的要义就是这种分析性的反思。反思就是提问，为什么会这样，为什么不能这样，提问要有一定的逻辑性，根据实际的观察进行比较，通过推演。这不是对别人的责任感，也不一定是共同体的责任感，其实就是对自己、对自己附近的反思。这不是否定共同体，但是共同体这个传统在非知识分子那里其实深厚得多，知识分子是比较自私的，个体性比较强，这个确实是真的。原来农民、工人，包括你们办公室里面的人，哪怕知识程度相对低，共同体的感觉会比较强，因为在同一个物理空间里一起劳动，会形成很多呼应。
今天我们提到知识分子这个词很多次，但是我从来不是这么去界定自己的角色，这本书我也从来没有想到给知识分子看。但知识分子话语在中国还是很强，虽然有民粹主义，比如大学独立精神这种话语，有时候就会神化西方的大学，其实这不是很健康的思考方式。西方大学也有财务问题，当然他们确实比较独立，但我们得考虑这个独立是怎么在每一天的实践当中构造出来的，它不是靠精神，它有它的方法。倒过来讲，在中国要独立也没有那么难，但关键谁都想当官，当了官有资源，有了资源就不想下台，那不就是不独立了吗？要在不造反不当官的情况下，做个普普通通的独立学者，是有可能的，没有必要拔得那么高。
吴琦：您多次提到学术工作要转向，要成为大家认识问题的辅助工具，包括您对非虚构写作抱有期待，希望它能够进入不同的圈层，但我始终怀疑，或者说悲观，目前观察到的大多数情况是大家仍然生活并且追求原来的那种学术生活及其带来的利益，还是喜欢高屋建瓴、指点江山，很少有人做出了根本性的转向，不知道您观察到的情况是怎样的？这种呼吁是否得到了一些回应？
项飙：这个才刚刚提出来，我现在没有很集中的观察。我觉得策略就是应该开始去做，做出一个样子看看，比如文献剧、非虚构写作、工人写作等等，都是一些新的手段。比如2000年的《切·格瓦拉》这个剧，艺术上没什么大的成就，但是不能这么看，它的动员能力强，是一种邀请。如果在这种邀请中加入更多学术的东西，我觉得是有可能的。目前体制一下子改变不了，学者得应付那些乱七八糟的发表要求，但至少可以业余做一点这样的尝试，和艺术、人文多学科合作。比如网络小说，虽然商业化色彩也很浓，人类学家可以进来提一些问题，发起征稿，本身像艺术一样，能看出新的问题。问题不是人类学家观察出来的，是大家汇集在一起用非常形象的意象表达出来的。这必须要跟一定的理念结合起来，否则老百姓不觉得特别有意思，只是把多种经历放到一起，说说经历的多样性或者矛盾性，可能有趣，但发展不出新的想法。所以学术要进来，要看出那个激起大家反思的想法来。
吴琦：这背后其实是一个普遍性的问题，关涉到学者甚至整个社会科学的社会位置，这可能是人文学科一次大的转变，但您还是强调个人的行动，来完成这个转型？
项飙：必须要从个体开始做，如果老是呼吁，没有拿出一个样子来，那些人不听的，所以只能是小范围先做做看。我可能是温州+牛津，很不北大的。温州人做打火机，而牛津是有英国的实证主义传统，任何大的词汇都令人生疑，一切都是要在实证里面验证，强调操作性，强调物质性。温州人卖打火机，一定要卖出去，一定要展示，这也是人类学很重要的特点。我一直觉得理论有不同的表达方式，有结构严密的推理型的理论，还有一种是展示性、图景式的，民族志就是图景式理论，通过无数细节一笔一笔叠出来，就像一幅巨大的壁画，不能把它浓缩为一个结论，如果浓缩为一个结论，就会觉得这个结论本身毫无意思。讲的就是常识，要看它后面的细节是怎么叠出来。我的乐观也是在这儿，现在年轻人想看这样的表述，这是完全合理的要求，人类学家应该满足他们。
作为中介的人类学
吴琦：您每次回国访学，发表文章，都会受到很多年轻读者的欢迎，这和我在周围观察到的现象是一致的，年轻人的确对人类学开始有空前的兴趣。以前，比如我自己上大学时，政治、经济、法律、新闻甚至历史学，都比社会学、人类学更可见一些，但最近几年，似乎有一股小风潮，大家都流行出国念人类学，其他专业似乎都已经成为一个固定结构中的一部分，而曾经特别冷门的人类学成为另类想象和实践空间。您感觉到这种情况了吗？对这些热爱人类学的年轻人有没有一些直接的观察？有没有发现什么变化？
项飙：学人类学的都是比较有趣的人，比较另类，但是像你所说，现在这个另类也变成了一个小主流。人类学变热，我觉得是大家真的想学到一些比较中层的、跟经验直接相关的分析工具。如果只写经验本身，有娱乐价值，有安慰价值，满足某种情感需要，但这个很快就会过去，是冷饮快餐式的。大的理论现在也有市场，也是满足情感需要，很多大理论也是在煽情。智力分析越来越需要和人们的经验有直接的有机联系。大家想搞懂这个社会，当然想首先看到能看懂的分析。“懂”的意思是认得，人家讲一个东西我认得，意识到这是有潜在可能发生在我身上的事，一下子认得对方究竟要讲什么，这是基于自己的经验。大家渴望这种分析。
但我还没有看到年轻同学用自己非常有机同时富有激情的语言做分析，谈的时候我们觉得很有趣，但是看课题设计又回到那种所谓规范式、很无趣、常规性的题目，激情的表达也比较僵化，有一种宗教式的为了寻找意义而做这个事情，而不是要面对社会现实，进入现实。这种寻求意义的动机非常好，但必须跟丰富、复杂的现实结合起来，所以还缺那么几步，这是我们年纪大一点的人需要去服务他们的地方。
吴琦：这种“服务”主要会在哪些场合展开，是教学、带学生，还是包括其他的公共活动，和文化界的交流，还有别的吗？
项飙：我觉得论文指导非常重要，这是很强的一对一的教育方式。当然提供好的范例也非常重要，一个好的范例超过很多理论。我们提倡的东西具有普遍性，但是很难给出普遍性的操作指导，比如搞一个手册一样的东西。要培养这样一种思考方式和一套操作能力，从哪里切入，怎样看到丰富性，不断质问自己，这些光靠讲都讲不清楚，必须溶解在实践里。每个人都有这样的潜在能力，所以不是要教他们这个能力，是倒过来，你要进到他那里去，把他们那个能力给勾出来。首先要把自己当成中小学老师、幼儿园老师，一定要把自己降下来，要去挖掘，知道他的弱点缺点和兴奋点，挖掘他身上潜在的那个思想者。这个没有办法统一地教，可以教一些典范。所以论文指导相当重要，因为在论文指导过程当中，对学生就有了比较好的理解，能够有真正的交流。
再一个，我觉得根据当下问题临时组织起来的小组讨论蛮重要，跟论文和课题都没关系。这一方面是时刻保持我们的思考，第二就是让思想有机，有机就是思想跟现实经验对得上号。一切思想都来自经验，这好像是很自然的事情，但要做好是需要训练的，得经常练，培养观察的精确性，快速地推理，看出破绽。出了一个事，大家坐下来，要聊得比较深，不是很容易。它又跟所谓的时事分析不一样，我们形成的不是政策建议，而是假设，主要是培养观察和思考能力。我们现在缺的是这种不断的讨论，最大的敌人是急于求成，一切都想赶快有个结论，没有时间去磨炼了。
吴琦：那天看您在清华访学，和硕士博士们交流，这应该是平时在牛津比较缺少的互动吧？好像讨论的双方都像海绵一样，是彼此打开的状态，想要充分地吸收。这是不是一种比较理想的状态？
项飙：对，你的观察完全对，国内对我最大的吸引力就在这个层面。清华大学当然跟汪晖老师的努力分不开，他创下的基础，赢得了很大的空间，包括制度的支持。再一个是同学的热情打动了我，这是我没有想到的，因为我讲的题目都是很小的事情，不是什么中国命运，大家还有兴趣，这给了我很大的鼓励。当然是很希望保持这样的交流。
但另一方面我也总有焦虑感，觉得自己应该有很实际的研究，总是做一些有趣的评论是不够的，应该要做出来一个实际的东西来，大家可以去验证，可以去推敲，有一个文本摆在那里，对人们的想法会有更加明确的触动。现在讲讲好像就是给大家提醒，指向一个可能的方向。现在我的世界比较割裂，这导致一个问题，我在牛津教的东西跟国内有关系，但着眼点很不一样。
比如“基础设施化”，它的意思是，亚洲的政府越来越在人力培训和其他政策上投入，要为老百姓创业、增收提供良好的环境，也就是提供各类基础设施，包括硬件的和软件的，但是呢，提供基础设施不一定意味着老百姓就会实现有效创业、增收的结果。就像修了好多很好的路，人们可以在路上来回跑，但是你离实在的目的地更接近了吗？不见得。基础设施化是指这样一种发展模式：政府不直接提供实际福利，而是提供给老百姓获得这些福利的可能条件。这的确是对亚洲普遍的发展趋势的一种概括，但好像“杀伤力”不够。[12]再比如我提出的“准移民”或者“预备移民”这个概念，意思是说，研究迁移，大家都从迁移出发，把回归和等待流动当作附属现象，不太用解释。但在我看到的现实生活当中可能倒过来，等待出国是最普遍的经验，对老百姓的生活有直接的影响。等待流出的人中间的小部分因为偶然因素才流出去。目前的管制非常到位，怎么流动都是事先规定好了的，没有悬念。倒是怎么等待是个复杂的事情，等的时候能干些什么，等了几年没出去怎么办？所以分析的重点不是实际的流动过程，而是这个等待流动的过程。[13]在牛津主要讲这些，没有直接政治上的杀伤力。我还没有找出很好的路子，在那边想着这边，在这边想着那边，可能也能够互相印证，但不知道怎样才能更加有效地结合起来打通。
吴琦：上次在牛津谈到您在转型过程当中遇到瓶颈，在东方和西方之间，在人类学的工作和更政治性的社会参与之间，现在还是没有找到很好的解决方案？
项飙：对，没有。估计很多学者都面临这个问题，但我的问题可能比较尖锐一点。因为我领导的这个迁移研究硕士项目显然很受西方的影响，比如难民危机、移民的社会整合、第二代的教育，都是绕不开的问题。但我自己又是一个比较政治化的人，强调在地感，这些议题对我个人没有很强的在地感，所以张力比较大。这也涉及我现在理解的作为中介的社会科学和人类学，第一个是要做行动者和其他学科学者之间的中介；第二个是多样的意义形成和意义表达之间的中介，包括社会调研和人文艺术；第三个可能对我来说最重要，就是在地问题与全球视野之间的中介。
任何问题如果是真问题，它都是在地的。现在我们一个最大的问题是，社会调研、社会分析理论都已经过分全球化了，因为杂志啊会议啊大家用的概念和理论都一样，没办法表达实际的问题在哪里。讲都讲得通，写文章写书都没有问题，但怎样把问题里面的味道讲出来，怎么才有震动力、杀伤力？在地性很复杂，不仅问题的起源是在地的，问题的发生是在地的，而且听众也有特定的理解和经验，所以叙述也应该是在地的。为了抓住那个在地性的问题，要和全球通用的学术语言保持距离，同时又要有一定的全球视野，在一个大的图景里看到它在什么位置，这样才能更好地判断。所以我觉得人类学应该慢慢成为这样一个中介，也不做什么比较研究，咱们就先把自己在地的感觉写出来，然后组织大家互相参照。
在互相参照的过程中，就要有理论。我们讲过理论和群众路线的关系，理论作为中介就很像毛泽东讲的群众路线，从群众中来，回到群众中去。在这样的过程当中，我们需要理论，因为只有通过理论，才能把分散的经验总结出来，总结出来的东西，必须要是有趣、有机、有用的，群众能够拿回去用。更重要的是，当你回到群众中的时候，需要理论去解释为什么这个经验有用，应该怎么样用，用了之后可能会通向什么样的未来。理论是为了互动。
为什么13世纪的欧洲特别是到14、15世纪的巴黎，成为现代大学兴起的地方，跟人口流动很有关系。人口流动逼着人们互动。我的一个假设是，流动其实是对人发展抽象又实证的理论化能力的一个很重要的推进，因为不一样的人碰在一起，需要互动，来回地比，要解释为什么我们的想法不一样，怎样能够达成一致，在这个过程当中理论出来了。如果完全在同质的封闭的社区、群体里，可能不需要理论去解释生活，有宗教、传说、规则就够了。我提这个假设的意思是说，理论是互动性的，理论是一种劝说，是一种动员，如果没有这种互动的精神，就没有真的理论。
前面讲我的生存状况，从乐观的角度来讲，也是一种中介，把在地问题和全球视野中介一下，在这个过程当中可能会有新的理论苗头出来。比方说我关于基础性权力、基础设施化的说法，你可以说它比较学究，比较全球视野，但也能帮助我理解在地的问题。基础设施化这个模式也不给你直接的东西，老是要帮助你找工作，培训你，在这种技术条件下赋权（empower）给你，有手机有微信，让你觉得和外面有联系，但就不允许你们自己组织起来。都是搞这个潜在性（potentiality），帮你搞成可就业的、可创业的、可致富的，但是实际就业、创业、发展的机会不一定增加。国家对发展的投入增加了，但老百姓的实际福利不一定多了。究竟谁收割了潜在性带来的好处是个有趣的问题。
我最近看几个在国内的会议上的论文，确实左派学者问题也不比右派学者小。那种教条性地反对帝国主义、反对西方，不太像中国人写的，基本是抄欧美左派的东西，大大地大而化之，跟经验相差很远，剥削压制啊，身体政治啊，老百姓感觉不到的。那是一种粗暴的还原主义，也是一种粗暴的精英主义，“你们老百姓都被糊弄了，我在揭示真理”。这个确实看了比较讨厌，是粗暴的语言全球化、语言抽空化。这样的学术就完全没有中介性。
吴琦：这让我想到，现在很多学者对全球问题的归因，就是一个词——全球新自由主义，感觉可以解释一切问题。但这样一个理论框架是否足够有效？我们是需要寻找一个替代性的理论去描述它，还是说彻底推翻这种概念？
项飙：我觉得不要用它。什么叫全球新自由主义？你怎样理解这个全球？新自由主义本身是什么意思，就讲不太清楚。中国有新自由主义，美国有新自由主义，差别那么大，怎么都把它叫作一个词？明显是不精确的，为什么大家还要用？原因之一就是要维持话语权，让学者互相认得，去开会发表，以致老百姓不再认得你。这不是学术功力不够，不是学术问题，实际是一个实践问题、权力问题，是学术圈怎么玩的问题。要进入学术圈，我们大部分人写文章是为了让其他学者认可，而不是让你的研究调查对象认可。
对我来讲，对应手段绝对不是要找寻一个新的范式，这个很明确，寻找新的范式就是拉一个新的话语权，没什么意思，而是要从在地问题开始。全球视野不是说有那么一个现成的全球概念，而是注意到多样性，尽量去参照，看看中国怎么弄，看看印度怎么弄，走到哪一步不知道，没有关系，这是一辈子的历程。所以不是取而代之，而是我们必须远离这种单一性框架。
再谈乡绅
吴琦：回到温州，我们应该再谈谈乡绅，在这里的生活体验，也是乡绅精神的来源。
项飙：乡绅精神是内心自主性的根源，那乡绅精神自己靠什么维持？就是靠这种对日常生活细节的兴趣。就像我们在温州聊松糕怎么做，鱼丸怎么揪，一步一步来，花那么多时间，这是过年全家在一起的集体劳动，也是几百年积累起来的地方文化，老百姓在这里看到很多乐趣。其实这是中国一个很可贵的东西，各个地方都不太一样。我对民间文化蛮感兴趣。
民间文化作为研究快死掉了，又突然成为人文社科里面最赚钱的学科之一，因为搞申遗、博物馆建设、地方形象研究，需要陈列和论证。我是尽量保持乐观，觉得这是好事，用这些资源去挖掘这种风俗总比没有好。关键是下一步。学者应该有打太极拳的精神，“势”很重要，汪晖老师经常讲，势是一种内在的潜力，它是不确定的，总是存在变化的可能，你要顺着这个势往一定的方向去。现在怎样能够利用民间文化研究这个资源，把它变成一种底气，不要让它仅仅变成博物馆里面的陈列。要成为一系列的叙述，一个强大的自觉，讲出来之后，能让你觉得站在这个世界上有根基，如果外面来的东西你觉得不懂，你就有勇气说不懂，说不喜欢。
这种非常细致的观察，往大了讲，蛮有安身立命的意义，让你感觉生活更有趣，不会被外在的镜像所忽悠。为什么会有这种观察？妙就妙在这里。很多人可能从来不观察。乡绅的独特性在这里。原来的乡绅有这个项目，要写地方志，所以要做这样的观察。这又回到学养的培养，这种对人对生活的好奇，不断地追问，就是作为乐趣本身。人文教育应该从这里开始。所谓知识就是对世界上发生了什么事有根有据的了解，从这里开始，去观察，去沉淀，慢慢沉淀出底气。
吴琦：之前您提到过舅舅对您影响很大，这次在温州，我见到他，果然是一个本地通，他似乎知道温州的一切是怎么构成的，真是一个具体的有乡绅感觉的例子。中国社会里其实一直有很多这样的人，散布在各行各业里，并不好统一定义他们，就是什么都知道一点，什么都能讲，而且讲得很有趣，能把生活的质感和层次讲出来。
项飙：这个质感是很重要。以前我们看地方宣传的纪录片，拍得很夸张，也介绍鱼饼怎么做，但就是没有质感，变得博物馆化。这个差别很细微，让学生去博物馆，看了之后感受不到那份质感，更加感受不到这种底气，博物馆都是有先入为主的叙述框架。我强调实证，是很典型的实证主义，一切道理都来自发生过的事情，这个显然哲学上站不住脚，因为头脑里发生过的东西也是真的发生过，但外在的东西不能够轻易被处理掉。具体的鱼饼很重要，不能够把它轻易概念化，说它是温州象征等等。你必须知道它在物理意义上怎么被做出来，才会有底气和精神。
吴琦：舅舅的表达也是非常生动的，全是口语，随口就从特别具体的事情开始，比如亲戚里的某个人、饭桌上的一道菜，立刻扯出一个故事或者地方知识的网络。我能够感觉到这种描述对您的影响，而现在我们想要掌握这种描述能力的话，需要很多的训练。
项飙：非常难。我在牛津带学生，就是希望他们能够把身边的事情讲清楚，然后把他们要研究的事情讲清楚，实证的能力就在这里。我这个舅舅，早年做外加工，温州有很多小商品生产者委托他加工一道工序，他买一架机床，在自己的厨房做，跟我舅妈一起，后来雇了两个人。他非常辛勤地工作，同时大脑里面充满这么丰富的知识，对生活有那么细致的观察。我妈妈说他小时候擦玻璃窗的时候永远擦不完，因为是用报纸擦，他一看见字就开始读。很可惜的是他的教育中断了，这样的人在中国太多了。
吴琦：回到温州见到家人、同学，对您的哪方面刺激比较大？特别是和北京相比。
项飙：会给我恍如隔世的感觉，这本身可以让我醒着（aware），让我知道世界有很多面。再一个，跟同学跟家人聊天，可能会提醒我做得更加有机。其实我还是一个比较书呆子的人，虽然我讲话尽量用白话。比如昨天同学聚会，有不少关于男女关系的玩笑，平时我们很少听到，也不知道怎么参与。注意到这一层，对人类学家是蛮重要的，因为普通人大量的日常交流是这种玩笑，没有实际的意义，而男女关系确实是非常重要的一块，不管有影没影。所以要提醒自己，大家有不同的交流方式。
这里也让我想到为什么男女关系会变成一种调侃，变成同学交流中重要的内容和线索。这可能跟年纪有关系，在中国，四五十岁已经到了一个“去性别”、“超性别”的年龄，孩子已经都大了，已经不讲当年初恋啊那些事，但又有点怀念青春。我不记得过去大家会讨论这些事。
另外这和我们对性关系、性别关系的认识都有关。比如在西方，这些玩笑在我们同学这样的社会阶层是不可想象的，特别是男女同学都在一起的时候。在他们看来，性关系是很直接的事情，不需要遮掩，所以也不用到一定年龄说出来。你要跟一个西方人开这样的玩笑，像吃豆腐之类，他第一反应是你在讲一个事实，能把他吓死。然后你说，不用怕，只是个玩笑，他就更糊涂了，对他们来说这没有什么好笑的。但我们讲出来是有一种解放感，然后这个解放感会在群体里形成特殊的亲密感，所以有趣。这类玩笑在印度、日本也不太可能，要看具体的圈子。这又和对性别关系的理解有关。在中国的同学聚会上，男女同学的声音分贝、饮酒量的分布是非常平等的，但女性也普遍地接受特定的性别角色，对有歧视性的玩笑并不在意，她们甚至会用很强势的口吻教育你去接受主流的性别角色。大家同时既是小媳妇又是强悍的婆婆，过小媳妇的日子，说强婆婆的话。所以性别关系既是很平等的，又是不平等的。
吴琦：在这样的饭局或者社交场合里面，您是一个积极的参与者还是旁观多一些？会不会有一些社交的压力？
项飙：在旁边努力笑。当然在饭局里面我会被认为是一个比较重要的角色，从外国回来，所以我不会被冷落，但是也参与不太进去。这个蛮重要的，直接感知一下社会场是怎么构造出来的。也不构成压力，对我也是一个好的观察。我近些年融入群体的能力有些下降，可能是精力问题，因为这挺需要精力的。在这方面我比较幸运，我不是出生在一个高级知识分子家庭，高级知识分子家庭可能就很封闭，来往的朋友同事可能都是高级知识分子，交往的能力更差。
有的时候，这种交流会给我非常有意思的线索。昨天吃饭的时候，大家讨论要不要把孩子送出国这个事，一个同学说，最近有人发了一个帖子，也是同学圈里的人，说还是该出国，但出国之前孩子一定要有过初恋，他说，因为有过初恋就说明他/她是“正常”的，出国之后就不用担心。男同学都认同，有两个女同学不同意。有个女同学说，如果真的不是异性恋取向，只能接受，晚接受不如早接受。那个男同学就说，去外面学坏了，你肯定是不可能接受的，哪天女儿出去，要带一个印度人、阿拉伯人或者黑人回来，你肯定不高兴。结果这位不介意同性恋的女同学对这点倒同意。我很好奇，问她阿拉伯人、印度人哪里不好，她说是智商问题，亚洲人和犹太人的智商是110，在美国的黑人是90，在非洲的黑人是80。这样的讨论对我有启发，背后的意思蛮丰富，直接联系到我的课题“人的再生产”，联系到前面我们讲的流动性和保守性的紧密联系，在流动的过程中保守性是如何出现的。
吴琦：这些都成了研究的原材料。
项飙：与其说是一个搜集材料的场合，不如说是一次学习。你要去理解每个人的合理性在哪里。我觉得这种社交比圈子更有趣，虽然有点不舒服，但有意思，因为它给你的刺激更大。知识分子圈里的交流更多的是自我认证，互相认证，跟你那天在研讨会上讲得很像，大家都没有把自己在同学会上的那种行为亮出来，那种“亮出来”非常有趣。
我有一个姨，原来在校办工厂，后来去了镇上一个牛皮收购站，再后来开面馆，干了很长时间，她有时候也会给我启发。冯客[14]研究中国近现代史的课题，提及不少材料是关于“大跃进期间”干部开会消费掉多少牛肉、米饭、茶叶，数据讲得很清楚。我姨夫在吃饭的时候说过去吃不饱，说这是很奇怪的事情，农民自己种地居然吃不饱饭，我第一反应就说起冯客的这个研究，根据现在档案里面的发现，某个会议上吃了多少。我姨马上说了一句话，她说这不是吃了，都拿回家了。这个非常直观的反应，一下子有两条信息在里面：第一条，她没有反驳征收和饥荒的关系；第二条，不像冯客认为的那样，这些官员非常腐败、贪婪，吃得多，其实可能是小心翼翼地包起来拿回家了。这也是一种再分配，把它从底下抽取出来，在高层再分配，在干部的家族里再分配。这个跟我原来想象的开会的时候花天酒地这种恶劣的行为不一样。这个判断非常精准，在那个时候不可能浪费掉，也不可能自己撑着吃掉、挥霍掉，可能是一种自下而上的再分配，或者逆向的再分配。这一下子就把体制是怎么运行的丰富性凸显出来了。
这种对日常生活的耐心和放松，在北京感受不到。北京是大城市，你不管跟谁说话，语言都非常统一。温州不一样，温州话就是比较怪的，很多不能直接翻译成普通话，这可能造成人们思维的相对独立。再一个，温州和体制有距离感。如果没有距离感，或者就替那个体制辩护，或者相反，把当时的干部想象成像野兽一样贪婪的人，都太简单。距离感产生了精确性。
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[1]“人的再生产”，基本上属于社会学和政治经济学中的“社会再生产”的范畴。它包括这几个部分：日常的社会再生产，包括休息、食品、住宿等安排，使得劳动力恢复体力，可以持续地进行经济活动；代际的社会再生产，包括生育、医护、养老，使得人作为物种可以延续。“社会再生产”在1960年代受到学界和公众的重视，主要是受性别视角的影响，讨论究竟如何认识广大妇女的家庭劳动的价值。大家意识到，不重视“社会再生产”，就会把大量没有工资的劳动视为是无价值的。
[2]嵌入性（Embeddedness）是由卡尔·波兰尼（Karl Polanyi）提出的重要概念，指在资本主义社会之前的经济活动受到非经济制度的约束，比如家庭、社群和宗教对人的物质经济行为有直接影响，而在资本主义条件下，逐利的经济行为成为组织社会的基本原则，家庭、社群和宗教关系倒过来为经济活动服务。美国经济社会学家马克·格兰诺维特（Mark Granovetter）强调在资本主义条件下，经济也具有嵌入性，从而把嵌入性阐释成为新经济社会学里一个最常被引用的概念。但是项飙认为格兰诺维特的解释过于泛化，使得这个概念失去了批判性，见项飙《全球“猎身”》第一章。
[3]1978年10月7日，作为中美《上海公报》发表后我国派出的第一个谈判代表团，以北京大学校长周培源为团长，开始访美之旅，最终，经过双方协商努力，达成了十一项口头谅解，明确了以下内容：美方在1978—1979学年接收中方500—700名留学生、研究生和访问学者，中方接收美方60名留学生、访问学者……以中美互派留学生为标志和契机，中国正式拉开向西方国家派遣留学生的序幕。
[4]Biao Xiang, “Pacific Paradox: The Chinese State in Transpacific Spheres.” in Transpacific Studies: Framing an Emerging Field. Janet Hoskins and Viet Thanh Nguyen eds. Hawai'i University Press, 2014, pp.85-105.中文版见《太平洋悖论》（项飙撰文、余旸译），收入《区域》2016年第1辑，总第5辑，北京：中国社会科学出版社，2016年6月。
[5]2001年5月14日，国家人事部、教育部、科技部、公安部和财政部印发《关于鼓励海外留学人员以多种形式为国服务的若干意见》（人发〔2001〕49号）。从原来的“回国服务”变成“为国服务”，并且强调形式应该多样，体现了跨国主义的思路。参见Biao Xiang, 2011. “A Ritual Economy of‘Talent’: China and Overseas Chinese Professionals.” Journal of Ethnic and Migration Studies.37:5, 821-838。
[6]参见项飙：《跨国华人》，载于《读书》 2004年5月号。
[7]孙立平，1982年毕业于北京大学中文系新闻专业，留校任教于社会学系。现任清华大学社会学系教授。主要从事社会现代化、社会结构变迁、社会转型学的研究。2003年出版《断裂—20世纪90年代以来的中国社会》一书，其中“断裂社会”的理论观点被海内外报刊广泛转载。
[8]2018年12月20日，在清华大学人文与社会科学高等研究所举办的“中国经验”与第三世界的全球问题系列讲座上，项飙教授做了题为《出国打工：商业化、行政化和“社会上的人”》的讲座，通过东北出国劳工和中介公司的案例，讨论了“社会人”如何被秩序化的过程。
[9]1956年，英国学者雷蒙德·威廉斯和理查德·霍加特（Richard Hoggart）对于当时英国文学研究中的“大叙事”不满，认为文学不仅是为受过高等教育的白人服务，更应该接近劳工阶级。因为中下阶层的大众更喜欢通俗文化，所以后来的“文化研究”也逐渐以大众文化（Popular Culture）为主要研究范围，威廉斯和霍加特于1964年成立了著名的“伯明翰当代文化研究中心”，“伯明翰学派”（Birmingham School）之名也不胫而走。文化研究关心的是日常生活中的意义与活动。文化活动是指某个文化中的人们如何去做某些事情（比如说观看电视或外出用餐），而他们之所以这样去做事情则与某些文化意义有关。
[10]孙立平：《“自由流动资源”与“自由活动空间”——论改革过程中中国社会结构的变迁》，载《探索》1993年第1期，第64—68页。
[11]项飙：《正规化的纠结：北京“浙江村”和中国社会二十年来的变化》，载于《二十一世纪》2017年2月号：11-27。
