全球化与逆全球化
吴琦：最近几年，关于美国选举、英国脱欧等一系列国际新闻，国内知识界和他们的国外同行一样，都很重视，情绪起伏很大，觉得全球化的进程遭遇了危机。对于这些事件，您的感受是怎样的？是否影响了您对全球化的判断？
项飙：我觉得比较好玩，在美国有人说这是一次危机，人类最黑暗的一天到来了。在中国，“危机”这个词是80年代很重要的概念，要有危机意识，可能被开除“球籍”，《河殇》谈的也是文明危机，但这是知识分子自己造出来的概念。什么叫危机？在老百姓的生活实践当中，年轻人谈朋友吹了，可能是危机，炒股票炒赔了，不一定是危机，但如果已经跟别人吹牛说能赚但实际上又赔了，这时候会是危机。危机不仅是失去，而且是一种没法解释的失去。
特朗普当选，会不会造成世界发展危机，这是知识分子自己造出来的说法。我对这些话语很敏感，所谓带着距离感去切入研究，这可能是一个例子。特朗普被选上，这是事实，首先要分析原因，主要是民主党没有认真去做威斯康星那几个州的工作，这几个州的投票结果突然变了，而这也是有原因的，这几个重工业区衰落了。这的确带有一定的偶然性，并不代表整个美国的大转向，要给它一个比例来分析，把握住轻重。毕竟还是有大部分人投了民主党的票。现在说俄罗斯干预，这个有点可笑，说俄罗斯搞颜色革命，美国不是天天在搞吗？
第二，就算俄罗斯在干预，在情绪上有引导，但真正投票的时候人们是很清楚的，对基本的政策、这个人是谁是理解的。我觉得这都是中产在无法解释事实的情况下，拿别的东西说事，夸大了危机。所以应该用一种有距离感的、冷眼看热潮的眼光去分析到底是什么原因。我原先分析，这是两个美国之间关系的调整，一个是全球美国、精英美国，一个是地方美国和平民美国。特朗普代表了平民美国对精英美国的反动。长期来看，特朗普到现在究竟会对全世界的政治格局造成什么效果，还没有很强的证据证明会有灾难性的结局。他不太靠谱，那不很好吗？如果对手不靠谱，你就应该有站到更高处的姿态。
距离感其实就是历史感。有的事件发生了，不要把它在象征意义上做太多诠释，这是我反对的。人一辈子不长，但也有七八十年，如果两三天里有什么事情，也应该放在大的环境下给它一个合适的权重。历史就是这样上上下下在变化，这也是距离感的一部分。我对以赛亚·伯林也有距离感，不觉得他是我的精神导师，但他对世界历史那种有距离感的分析，我蛮欣赏。他不是直接地做判断，总是做提醒，说历史这么发生现在不知道好坏，但有可能的危险是这样的，他是从知识分子的角度提出一个小心的逆动，大部分人被大趋势冲着走，他把这个大趋势看得透，但会在大趋势里给出一个小的提醒。这个提醒是通过很小的分析和观察提出来的，不是通过想象讲一般的原则，不是简单地说走太快会撞墙。这也是距离感。
在50年代，牛津有一个很重要的辩论叫“历史是什么”，伯林和左派历史学家爱德华·霍列特·卡尔[51]对怎么看苏联的成功看法不一样。我原先肯定会支持卡尔，但后来我觉得伯林也有蛮重要的观点。简单地讲，卡尔说，苏联已经成功了，历史学家的任务就是解释它为什么成功，我们需要知道这个事实为什么会出现。这当然很有道理，现在自由派认为特朗普当选是灾难性的，就是不看它背后的合理性。而伯林的观点是，我们不知道苏联的成功背后是不是有一定的必然性，一个历史事实可能是很多偶然因素造成的，也不知道最后的结果是什么。今天能做的是根据已有的历史经验、我们自己的道德原则，给人们发出警示，提醒大家可能的危险在哪里，可能会带来什么新的影响，我们要做好准备，而不仅仅是解释既成事实。这两种思路都很重要。
吴琦：特朗普现在还代表着一种反全球化的进程，对本土的保护主义，每个国家都退守回到自己。新的一代人更直接而且普遍地受惠于全球化，他们在欧洲学习和生活，他们对他的反感，有很大一部分来自于此。在您研究全球化的经验中，有没有发现全球化的潮流在转变？
项飙：我倒很想知道他们究竟是怎样感受到这个过程。现在所谓的逆全球化很多还是在话语层面上，特朗普关于关税、环保的政策，现在我们也不知道它的结果。这样的话语本身很重要，它是讲反全球化，但它又是一个全球现象，各个地方都在讲这样的话语，这是不是也是一种全球化？就像20世纪40—60年代民族国家的建立，把原来殖民主义下的统一市场变成各自独立的国家，那也是一个很重要的全球化过程。民族独立是一个全球运动，是一个包括亚非拉在内的全球性的对话和交流。这样去看的话，我不是很明白反全球化的声音对青年朋友的行为或者思考真的有影响吗？如果没有影响，就不要被这样的话语所引导。中国作为大国，一个很大的优势是，即使大家都不搞全球化了，国内还是有很大的空间。全球化、反全球化这个问题可能有一定的虚假性，所谓虚假性是我们还是被新闻中的许多词汇所迷惑。
吴琦：关于全球化与逆全球化的讨论，在国内还有另一种反应，那就是爱国情绪的再度高涨。一部分人为全球化受阻感到沮丧的同时（这个您刚才评论过了），另一部分年轻人却拥抱了一个更加本土甚至更民族性的中国叙述，这个过程和所谓民粹主义在美国、欧洲的兴起，紧挨着发生，也许可以对比来看？
项飙：这个我试着谈一下。第一，关于是不是有逆全球化，要看怎么定义。我们一般认为从苏东解体之后，整个共产主义世界卷入以西方为主导的国际市场，技术兴起，交通工具兴起，所谓“历史的终结”——历史不再靠矛盾对立的辩证运动推动，而是大家都认同一个理念，平滑前进。[52]现在，脱欧和特朗普是不是意味着对这个进程的反动，国际贸易、国际交流会减少，矛盾会是前进的主要推动力，我还是觉得下结论太早。
英国脱欧其实情况相当复杂，投票脱欧的人，很多是这些年在英国没有得到好处的农村人，生活变得更困难，但是真正倡导的人，鲍里斯·约翰逊[53]等人都是精英，所谓的蓝领加紫袜子。蓝领是工人，紫袜子是贵族。紫袜子为什么要脱欧？这些人是没有民族主义概念的。一个印度作家写过，英国有皇族、有共和派、有种族主义，但没有民族主义，因为英国从来都是以世界看世界，当英国成为一个国家的时候，它就是一个帝国的形式。[54]鲍里斯·约翰逊的说法是，要回到我们当年英帝国的辉煌，我们从来都是一个全球实权（global power），现在为什么要跟这些布鲁塞尔的欧洲官僚打交道。他是有另外一种全球理解。他跟选民也是这么说的，脱欧之后会跟中国、印度建立更好的关系，当然也寄希望跟美国有直接的贸易，把脱欧的成本抵消掉。很难说这是回到了原来以民族国家为单位的格局。从美国的角度讲，摆脱全球化也是很难想象的。因为美国的主要经济都是全球性的，对中国搞贸易战，是跟中国争夺对全球的控制，5G的基本技术等等。这不是两国之间的斗争，而是两个全球势力之间的斗争。因此，全球性不会减弱，反而意味着我们今后看问题的全球视野必须更加敏感，而不能削弱，这是第一。
第二，当然也意味着全球格局的具体形态可能确实会发生变化。原来我们认为全球化好像是一条出路，中国讲改革开放，开放比改革重要，越开放就会越改革。邓小平讲，我们要从外面学，用市场换技术，促进内部改革。但今天，全球化不一定是个解决我们各种问题的方案，它可能会带来新的矛盾困境。
你讲到中国叙述，从老百姓的感知上讲，他们觉得有必要讲中国叙述，而且我们也有故事、有材料、有自信、有底气讲这个中国叙述。然而我的意思是，说要把中国故事讲好，这种心理需求本身是有问题的。为什么“一带一路”是一个中国故事？牵涉到那些巴基斯坦人、埃塞俄比亚人，他们怎么讲？这里很复杂。如果跟那些搞外交的人特别是做外经贸、搞工程的人聊，他们有时候是有苦说不出，因为他们是不想把“一带一路”都搞成中国故事的。那样一来，全球注意力都集中在你身上，认为你的投资都是有北京的战略性考虑在后面。但事实上，很多人在国内卖鞋卖不掉，只能去非洲卖，但是到了国外，别人就觉得四川人来打工、河南人来种菜、温州人来卖打火机，统统都跟中建一样，是“一带一路”计划的。中国经济体量那么大，出去一点很自然的，即使上面不提倡，他们也得出去。但是一定要把这些多样丰富的实践讲成一个故事，往往会造成别人没有必要的警惕。
所以中国叙述在我看来是一种比较狭隘的思路，它要靠一种制度框架来界定自我。你是中国人，出生在中国，成长在中国，这是事实，但是你看问题的时候，可以是一个母亲，是一个女儿，是一个六十岁退休的老师，这些都是看问题的视角。你去泰国旅游的时候，会关心他们退休生活的安排，去欧洲旅游的时候，跟欧洲的母亲建立一种关系。更重要的是，你们都是普通人，跟国家权力没有什么关系，对国家政策也不熟悉，为什么要用这个角度去看世界呢？一定要有中国叙述，其实可能是对自己生活的一种不自信，需要一个很大的帽子来戴，这样才会觉得安全。
吴琦：中国叙述是不是可以继续向下拆解？在人类学的意义上，今天有很多人拥抱其中的乡土哲学和日常生活，在政治实践上也曾有过人民的哲学，更久远的还有古代的思想，甚至就目前来看，也有很具体的显著的成就。您觉得哪部分更健康更有借鉴意义？
项飙：现在的情况是这样，拿经济、寿命的水平和印度比，至少到90年代，中国都更有成效。但是现在中国整个卫生、教育状况，又有新的危机，失学儿童的数量相当大，农村教育遇到难题，当然也有一些成功经验。这里就需要社会科学的方法来分析了。看到成功经验，就说这是中国的经验、中国特色，那中国前四千年都干什么去了？怎么一度落后成那样？现在的成功背后的原因究竟是什么，为什么教育重新出现危机等等，都要历史地看。它当然是发生在中国这个土地上，有很多中国因素在里头，但不能归结为它就是因为中国所以才有这个结果，其实是很多因素在中国这个场景里合力发生作用。所以社会科学就是要把这些因素解开，我们叫disentangle，一个一个去看，看哪些是核心的因素。
一个是比较的方法，拿中国和韩国、和原来的“亚洲四小龙”比，跟欧洲比。欧洲可能短期内问题处理不好，而中国动员全省的力量、全国的力量办一件事，当然能办得很好；但问题是说你得看明年，这个事情办完之后，十年以后是什么效果，这方面欧洲做得很成熟。的确是天天抗议示威，人们成天抱怨，这个就是它的常态，也是一种政治智慧。可能没有中国人会愿意去英国当首相，那是一天到晚被骂，不是一般的损，没有一个人夸你。但他们就觉得面对那些挑战，怎样去处理政敌的意见，是考验智慧的时刻，觉得很有趣。这在中国人的文化里是很难去接受的。但过日子不都是这样吗，我们成了家，不是天天都有项目、有成就，也都是早上讨论要吃什么，这个说烧饼，那个说油条。
第二个是评估的方法。成功是从什么角度看？从谁的角度看？按什么时段看？比方说秦晖和吕新雨关于贫民窟的争论，还是有价值的。我们的城市里没有贫民窟，当然是中国一个很大的功劳，但要从农民的角度看，有贫民窟还多了一条生计，贫民窟是他们进城的一步，没有贫民窟连这一步都没了。当然这个例子秦晖没有完全的说服力，因为现在从实证材料来看，贫民窟不能提供太多机会。但是倒过来说印度、菲律宾的情况，贫民窟确实形成一个很大的政治力量，而在中国拆就拆掉了，生活成本不断提高，也造成很大压力。这也是知识分子的修养，看到一个事不会轻易地兴奋，说我们城市化办得好，那就要去问，原来住这儿的人去哪儿了，他们怎么想的，为什么其他国家那些人就没有被清理。老是反着问。反着问也不是故意挑刺，也是一种乐趣吧。我觉得这就是反思，反思不一定要咬着牙，有的时候跟道德一样，需要拿下来放在手里，这样捏捏那样捏捏，就进入这个事情内部去了。
用80年代来批判80年代
吴琦：这个全球化的背景还有一个国内的语境，就是大家对全球化、对开放的现代话语的毫无保留地拥抱和期待，这可能和我们之前谈到的80年代的问题有关，那可能是一个比较近的起点。您对于80年代以来中国社会思潮变化的描述，跟现在国内的一些主流意见也不同。很多人对那个年代抱有乡愁和怀旧，把它描述成一个黄金时代，而到了21世纪的今天，人文精神失落了，启蒙失落了，知识分子从中心到边缘，从神坛跌落，这是知识分子给出的故事的版本。而另外一边，在大众舆论层面，随着互联网技术工具的普及，依然可以引发争论，更多的人可以表达意见，似乎正在挑战这个故事，包括特朗普、民粹主义的兴起都是例证。您对于80年代的认识是怎样形成的？
项飙：我对80年代的看法原来是比较感性的，像鲁迅讲的，“心里不禁起疑”。“起疑”这两个字好可爱，我很喜欢这个词。我喜欢鲁迅的文风，他用的动词、描述的心理状态很真切。我也很喜欢胡适的文字，他是英国式的实证主义、实用主义，文风也很好。有一次高平子[55]的孙子跟胡适说他要继承张载说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，胡适就说，怎么叫“为天地立心”，你解释给我听，你的祖父是学天文的，你不应该再引这些不可解的话[56]。说话不能没有实证根据，这些都是没着落的话，只是情绪抒发，在胡适眼里，一点价值都没有。在这个方面，我一定要感谢汪晖老师。我比较自省地形成这种距离，很大程度上是受他的影响，他经过了那个年代，而且他不是精英主义式的，他认为知识分子一定要跟农工结合，走群众路线。
我很高兴知道现在有这个辩论，我觉得原来的群众路线有点被过分浪漫化，而且确实没有操作好，现在也没有看到成功的例子，但今天在思想文艺上的群众路线应该执行，你看社会的媒体化程度和受教育程度，今天的群众已经不是以前的群众了。现在知识分子的工作没有做好，如果完全靠群众自发，那不太可能，还是要有工具，有引导，不是去领导他们，但需要把他们组织起来，就像开班会，分一下组，有题目给大家讨论。
吴琦：能不能具体讲讲“文化热”是如何与生活实践相脱节的？
项飙：这听起来很奇怪，因为80年代那么多思想辩论，那么多反思，很多知识分子怀念80年代那股热情。我在这里不否定那个重要性，同时又要提醒，今天我们可能不值得找回80年代的激情，现在我们要做的是更加在地的、更加具体的反思，跟大众经验直接相关，跟政治经济学的分析相关，跟对技术的理解相关。回到90年代早期王元化[57]说的“思想退出，学术兴起”，现在我们去看，所谓学术和思想，其实完全可以结合在一起，而且今天的思想必须要有学术调查、研究、缜密的思考。其实就是要把究竟发生了什么讲清楚，而不是说应该如何，所谓顶层设计这种说法，我不太同意，因为这个是很难的。当然作为政治家，他们做重大决策的时候，必须有判断，有方向性，但那个不能叫顶层设计，只是一种战略性把握。汪晖老师用的词是“姿态性”（gesture），当然他不光是指80年代，而是说中国知识分子总体上姿态性很强。我觉得他这个描述是很精确的，我们确实很多人老是在摆姿态，讲不清楚事情，就给你一个论断。
吴琦：脱节的原因又在哪里呢？
项飙：80年代这一批人跟知青很像的，我在《知青年代》里也写过，知青不是知识青年，主要是指在大中城市受过教育的青年，而且最后知青代表都是跟高干子弟联系在一起。大家一讲知青，首先想到的是上海知青、北京知青。这里有很多事情，女知青被村干部奸污这种故事流传了多少年，完全是不成比例的（out of proportion）。奸污当然是犯罪，但那种故事一再流传，背后是有一定意义的，指向的是农民和城市的关系，是一种知青受难的述说。女知青是最纯洁的，结果在农村里被村干部糟蹋，最美的东西被最丑的东西给毁灭掉，文学的叙事结构是很清楚的，是典型的古希腊意义上的悲剧，效果也非常明显。
80年代反思的很多问题很重要，在那个历史阶段下，有这种激情也完全正常，很可贵，是历史的一部分。当时有个说法叫“知识界”，我对它的诠释是，当时没有国家和知识界的分野，最重要是精英内部的分化。为什么会有分化，原因就是当时的精英变得越来越姿态化，比方说上海的《世界经济导报》就在争论整个公有制是不是应该废除，从操作角度那是不现实的。
吴琦：这跟今天的情况很像，大家都觉得民粹主义意味着大众的兴起，但其实民粹的背后还是精英，又是精英内部新的斗争。如果要和那种精英姿态划清界限，脱离掉既定的知识界、文化圈，我们的位置又应该在哪里呢？
项飙：又有一点不一样。80年代大家认为知识分子是民智的代表，有很强的道德色彩，代替国家说话。现在知识分子觉得自己也就是一个社会群体，赚钱过好生活，也不想代表了，没有知识分子站出来代表。90年代之后，有一个很重要的提法是知识分子边缘化，他们不再是精神导师了。当时我刚进大学，学到的一个词是“世俗化”，原来大家讲精神上的热情，现在讲大家要务实，这是现代化的总体趋向。比较典型的一个人是刘再复，他说在美国大家都觉得打篮球的比大学教授厉害，在机场大家都让篮球运动员或者明星签字，他说这个很好，商业化促进了民主参与。我当时是很同情这种说法的，因为反感那种高调姿态。
但今天的情况，不止是边缘化，而且是孤立化。大学老师变成了一个职业群体，而且是一个比较不讲职业道德的群体。其实不用讲什么知识分子、精神导师，一个吧台服务员也有职业道德。当时我期待，知识分子边缘化之后会变得更加有机，不再是纯粹的抽象的知识分子，而是都有具体的身份，是老师首先就教学，有深度，有专业精神，把学术做出来，重新出现有机性。有机就是有限的，跟社会是以某一种特定方式联系在一起，不可能是总体性的思想概括。现在这一块没有发生，但是往狭窄化、专业化发展了。我自己对知识分子这个角色没有什么太大的期望。葛兰西[58]说的真正的有机知识分子，是技工、农技推广员、赤脚医生、搞底层写作的这些人，他们的能量其实是很大的。因为今天很难让大学老师包括我自己对社会生活做一个非常切实的理解和描述，我们成天不干别的事，就是想，把资料放在一块，可能我们提供一些框架，能够帮助大家去思考。要真正一针见血提出问题分析问题的，真的要靠在里面的人。[59]快递小哥也要想事情的。我们有这样的人，而且我们有这样的渠道，我们要鼓励他们多写东西。
吴琦：那么在您这里，80年代的精神遗产是什么？
项飙：对我来讲，80年代的很多口号，那种大胆质疑的态度和气质，要求做制度性、结构性的变革，这都是80年代的精神遗产。那是精神层面的东西，从很强的原则出发，觉得现实应该超越，应该改变，指点江山、激扬文字的感觉。如果没有那个洗礼，没有那笔精神财产，我不太会对这样的宏大叙述产生什么感觉。我们比较容易对这些东西感到兴奋。这就有两面性，到底是好的还是坏的不好说。特别是要跟西方学者做对比的话，好的是我们看到的东西比较大、比较多，永远不满足于一种简单的对现状的解释，要提出体制性、结构性的批判，但这样就使我们失去了对现实更细致入微的观察，急于要跑向比较抽象层次的叙述。
更大的问题是，这些精神遗产为什么没有积累？没有形成一个很好的生态系统？80年代的那股风潮、那股气质太单一化了，没有跟别的气质结合起来，把别的气质全部给抹煞掉了。就跟我们之前讲北大的自我英雄主义一样，自我英雄主义很好，但也要和别人对话，形成丰富的生态系统。大家都跑去激扬文字，能激扬出什么东西来？马上就空洞了。现在不能把这个一锅端，否定掉，毕竟那是客观的历史存在，经历过“文革”、“上山下乡”的80年代的一代骄子，他们的自我、自信、自负，都是很好的传统，关键是怎样把别的风格也培育起来。
吴琦：是否可以说，您自己的研究一直和80年代的主调保持了距离？
项飙：在具体的观点上是这样的，但另外一方面，如果没有经过80年代的阅读，我就想不到自己能一个人在大二的时候，大冬天里坐公共汽车到木樨园去“浙江村”，这是一件浪漫的事，如果出于现实的考虑就不会做。80年代对我影响还是很大的，那种冲动，对现状不满，要做一些惊人之举，主要是一种精神气质，没有方法、理论上的价值。
吴琦：这也补充了您对反精英主义的论述，并不是全盘否定式的？
项飙：那种超越感，批判老师的精神，都是80年代的精神，否则也就不去批判，自己挣钱去了。一般人认为80年代是一种理想主义，这个词我觉得还是比较精确，所谓理想主义首先就是一种超越，存在的价值就是对现状的超越，就是追求现在不存在的东西。其实西方学者有不少也是这样，那种强烈的不满足，上次看《浮士德》，也有这种气质在里面。但80年代又和西方不一样，主要不是个人气质，而是一种理想，要对自己的传统、生存方式做批判性的反思，从而重新开始，这个精神还是很重要。在这个意义上，我是用80年代的精神来批判80年代的思想，也是一种叛逆、超越和理想。具体来讲就是大胆，不服从权威，这些都是80年代的东西，可能也是北大的。
什么是批判
吴琦：汪晖老师对您的影响具体体现在哪些方面？还有哪些学者曾经给您比较大的影响？
项飙：具体问题上，比如说对80年代的看法，在更广泛的意义上，汪老师的视野、新的想法让我受到启发。汪老师是一个立场坚定、鲜明的学者，他的立场不是一个简单的姿态，不是标签性的东西，他对具体问题的分析是很开放的，不会有先入为主的判断。再一个是汪老师特别强调进入历史内部，这种和历史对话的方法非常敏感，又很活，看他怎么做、怎么想，对我们很有启发。
另一个对我影响比较大的人是杜赞奇[60]。杜赞奇最早是因为彭湃[61]而对中国发生兴趣，为什么地主家庭出身的人能够反叛自己的阶级，回家分田地搞土地改革？其实杜第一个学位学的是商学，出生在比较优越的家庭，从小喜欢音乐，也是慢慢地转变，对我们来说有很强的可学习性。
第三个对我影响很大的人，就是我在新加坡的朋友瓦妮，她比我年纪大很多，六十多岁了，没有正式的工作。原来她给一个杂志做编辑，后来经过别人的介绍，帮我编辑英文写作。她对我最大的帮助和启发，是让我看到了一种思想知识的有机性。她不是专业性的学者，但她对具体的地理、植物、医药知识和哲学、艺术都很感兴趣，对现在的政治和经济问题也有分析，很自然很贴切，对世界充满着批判性的好奇。她去看，去分析，不断地换视角，这么看又倒过来看，很有趣。她是非常另类的人。她来自非常优越的家庭，接受过很好的早期教育，原来在新加坡外交部工作，因为政治立场太左，在冷战期间强调新加坡外交要从第三世界的利益出发，高层不能容忍她，她就辞职自己做一些文艺工作，完全放弃物质生活上的追求。但她的生活有乐趣，对各种艺术有欣赏能力，让我看到艺术的重要性。
吴琦：艺术的重要性怎么说？
项飙：我蛮幸运的，原来学过画画，有一点基础，但对音乐的了解完全为零，这是短板，很难在成年后再训练。从认知科学的角度来讲，音乐跟数学紧密地联系在一起，因为它超越文化超越语言，所以叔本华这些人都觉得音乐体现了人类大脑的某种内在结构。为什么我们所有人都会觉得某一种音乐很和谐，比如肖邦的钢琴曲，很难用别的东西来解释，似乎大脑内在结构就是这样。音乐的训练可能对大脑平衡、心理平衡都很重要。女作家伊娃·霍夫曼[62]小时候弹钢琴，她认为弹钢琴非常重要，是因为精确性，如果在音乐上有一点点小错误，是不能够蒙混过关的，有半个音节错了就是错了。这和数学一样。但在严格和精确的基础上，又可以有很大的发挥空间，是一种可以让人心智放松、超越语言的美。我比较强调这种精确性和严格性，对我们社会科学研究或者创造性写作、非虚构写作来说都很重要，没有精确的技术，很难达到那种看上去艺术化、有创造性的东西。任何东西都是一点一点做出来的，所以要重视创造的物质性过程。
物质性包括你在哪个空间，坐下喝什么茶，用什么纸在写。好像是布罗代尔[63]也讲，看上去很大的一件事，比如全球性的远程贸易，要仔细往下看，都是由很多小的环节构成的。郑和下西洋也是一样，中国到东非去，不是一个抽象的中国和东非，那些船必须开过很多沿岸，一步一步开过来，一定要看整个物理性的过程。如果这样去想，也是一个比较好的工作方式和人生态度。
很多东西都是联系在一起的，比如法律过程、律师制度。我小时候觉得律师制度很奇怪。这个人是不是坏人已经很明显，为什么需要律师在那里辩护。但“辩”这个概念很重要，就是说一定要假设我们不知道事实的过程是怎么回事，然后通过“辩”来把事实过程明晰起来。过程明晰之后，我们可能会发现那些明显的结论可能都是错的！学术也是这样，不能靠直觉去判断，一定要去证明它，要去展示结论是怎么达到的。往往越是明显的结论，越难去证明，但是一旦证明了以后，会是很大的贡献。比如一加一等于二，怎么去证明？为什么需要证明？但证明了以后，把它过程化，会对很多基础理论产生影响。
当然我不是要过分强调程序正义，因为我在实证调查里发现，程序正义其实会被那些有法律资源的人利用，他们会操纵那个东西，但作为一个基本概念，我接受它。接受结果是因为有过程，这样我才跟结果建立了某种亲密关系，哪怕存疑。研究和人生态度也是这样，永远是一个开放的对话过程，研究就是要参与对话，改变对话的方式，提出新的对话的问题，这个过程本身最重要。
吴琦：您提到了许多左翼学者和概念，但看您之前的访谈和论述，印象中似乎没有正面地使用过左翼这个词，这可能和您的讲述方式也有关系，很少去阐述自己的立场，是没有这样的机会，还是不希望做这样的声明？
项飙：首先，我觉得没有必要在这样的意义上去谈一个总体的立场性的左翼。在很大的思想谱系里给自己定位，我一直没有这个需要，也没有这个能力。我自己的特长是很具体地进入，找一个接口，看它的矛盾。所以我的看法、想法都是跟具体的问题、对象有关。我尽量避免从立场出发看东西。我的做法是看事情本身的矛盾，这个矛盾对当局的哪些人是重要的，又一下子解释不了，那么我参与进来。
吴琦：在您试图理解他们或者进入矛盾的时候，有时也必须要选择其中某一方的视角或者立场，或者是不自觉地就更认同某一方，这种情况怎么办？
项飙：弱者和强者如果有矛盾冲突，显然每个人都会站在弱者这一边。因为我的专业工作还是社会调查、社会分析，最重要的概念是“关系”，所以我要讲的不是弱者值得保护，最重要的问题是弱者为什么弱，它显然和强者为什么强是同一个问题，必然是一个历史形成的过程。作为公民，作为一个人来讲，我的结论站在弱者这边，但我实际要花大量的时间去做的事情不是去站队。比如，弱者确实有很多毛病，说毛病不是去批评他们，是历史塑造了他们的局限。
吴琦：那您是否追求研究的批判性？
项飙：法兰克福学派[64]很重要，批判理论重要的一点不是把事情解释没了，相反，当人们觉得没有问题的时候，它通过解释让大家发觉这里有很大的疑问，所以要把问题解释得越来越多。当然要把复杂的问题解释得简单，让大家明白，不是搞得越来越复杂、越来越模糊，但是也要把原来看似比较平静、已经平衡的格局解释出有内在的矛盾、潜在的问题，点出在里面不合理的地方。这里的批判不是说批评某一个群体做得不对，有道义上的责任，而是要挑战现在形成的认知格局。我们成型的认识必然是一种主流的认识，这里就包括很强的自我批判，因为你必然也是主流当中的一部分。
吴琦：我大学时受到批判理论的影响很深，应该说影响了此后的许多选择，但最近的感觉是，上一辈批判知识分子的声音正在和青年群体失去联系，好像今天的年轻人已经不太愿意去靠近他们的世界了，也不知道怎么接近。这里面可能也有批判理论需要自我批判的部分。
项飙：你具体说一下困难是什么？是关心的内容不一样，还是方式？
吴琦：我觉得是关心的内容不同。比如学术界在讨论、关心拉美、中东发生了什么，但对年轻人来说，为什么要关心拉美，它和我个人的关系是什么，这些前提性的问题没有得到解释。在我对戴锦华老师的访谈里，她提到她第一次放弃了与年轻人沟通，因为她发现这当中出现了巨大的裂痕，现在的年轻人的个体性太强了，以至于他们的世界里容不下对他人的感知，他人只能是对于自我的一种工具。我的判断可能没有那么绝对，但我的确感觉问题的框架变了，在我周围的环境里已经没有人谈论他人、平等、公平这些概念，或者说谈论这些概念不再是自然的事，可能还讨论爱，但也越来越特指爱情，至于亲情什么的，正在成为某种前现代的遗产或者重负了。
项飙：这也是我现在想知道更多的，青年人究竟怎么去想这些问题。首先，个体性和公共意识总是联系在一起的。有的时候这个联系不明显，我们要去找。举个“屌丝”这个说法的例子，它是很个体的，但又是完全基于平等的意识形态。他说，我是一个失败者，成为屌丝，并不是因为自己无能，而是社会如此不公，我认了，但我嘲讽你。如果在印度，低种姓的人不会称自己是屌丝，因为能够把自己叫作屌丝，其实是有能动、有力量、有批判性的。所以个人把自己定义为什么样的个体，背后都有一定的社会公共意识在里头。这里头可能就有正能量。我比较愿意去看这些正能量。当然，很多印度低种姓群体现在在政治上很强势，他们用梵文的“原住民”（Adivasis）和“分散者”（Dalit）称呼自己，体现出高度组织化的能动性。这个时候我们可能要倒过来看，看看这种已经彰显的集体性的正能量和个体日常生活怎么联结？
我们确实没有办法讨论一般意义上的平等和爱，这些都是具体的，必须要从他们的经历出发。爱情问题不能没有原则，但是只讲原则不讲具体情况你也会被搞糊涂掉。最近《四川日报》还发表了一篇特约评论员文章，担心剩女太多，说你们要求不要太高，不要太浪漫，否则永远找不到合适的，BBC还作为国际新闻报道了。但另一方面婚姻市场上又有工具化的现象，对我这个年纪的人来讲，看到现在二三十岁的年轻人寻找配偶时的那种现实，触目惊心。我们大学时候的爱情完全不考虑这些东西。现在青年人都觉得爱情很崇高，他们要追求，但在现实中很迷茫，要考虑这个考虑那个，于是爱情又很脆弱，像美丽的玻璃球一样容易破碎。如果我们能够提供一些语言，帮助他们把握他们生活的复杂性，看清楚主要矛盾在哪里，就能介入他们的世界，也许对他们有用。
比如柏拉图说，爱使你回归原来的人性。原来我们两个人是一体的，构成一个完整的人性，后来分开了，爱让你找回你的另一半。这听起来是很浪漫的语言，但其实跟人类学的很多想法一致。西方现代个人主义认为生活的起点是个人，然后有群体、有社会，涂尔干[65]和莫斯[66]这些人认为这些想法是西方很局限的想法，世界上很多社会根本不这么想。首先是有图腾，图腾是群体的偶像，它定义了整个群体，而只有定义好群体之后，才知道有个人。个体意识来自群体意识，群体意识是个体意识的前提而不是结果。澳大利亚的土著数牛，不是一头一头数，“一”的意思是指一群牛，指一个部落，部落里的人是一个小“一”。柏拉图的爱情概念也是说人自己本来是不完备的，一定要跟别的主体结合。
阿兰·巴迪欧[67]也给我们提供了很有意思的工具，他觉得爱就是把一个随机的事件变成一种可持续性的事实，所以爱是每天的工作，一开始是一见钟情，这个火花要保护好，那是很真诚的，但关键是怎么把这个火继续烧下去。这就要讲柴米油盐、讲按揭、讲父母老了怎么办等等问题，这就是政治经济学和社会学的问题了，完全公共性的。所以从这里开始就可以杀出去，去谈你跟其他群体的关系。
对公共问题的讨论确实不能强加。年轻人没有意识到的东西，突然去讨论，他们完全有道理反感。年轻人真的不注意大议题吗？2000年《切·格瓦拉》[68]的热潮，强烈地反映了年轻人需要一种新的话语、新的社会想象，至少是一部分青年，这非常可贵。但问题在于，它里面很多台词和讨论也不是没有问题。比如说它有一句台词说后现代主义、女性主义，说这些都是西方的反动的东西。问题不在于它误解了女性主义，而是如果要是抽象地去站队批判，那么就很成问题。你要谈压迫，那什么是人类社会里延续时间最长、最普遍的压迫？那就是性别的压迫。黄纪苏有一次和观众对话讲，我们既然要谈切·格瓦拉，还管你是女性男性，大家鼓掌，这个就很令人震惊，很多人完全是被一个抽象的“压迫”概念所激发，不去考虑在事实当中压迫都是以很具体的方式去实现的，包括性别、年龄……
我那天听到一个很有意思的例子：在印度一些农村，穷人可以挖井，富人也可以挖井，表面上看没有压迫，但有一个潜规则，富人挖的井深度是穷人的两倍，所以旱的时候，地下水全部到富人那里，只有在水非常充沛的时候，穷人才有水。井的深度这些细节是非常重要的，它是通过什么神话或者迷信的方式把这个细节落实下去，并且赋予意义，这个我们都要去调查，才知道什么是压迫。这样的故事还有很多，比如在解放前的温州，出海捕鱼的渔民是一个特殊的群体，不能与农民通婚，只有在非常落魄的情况下，农民才会跟渔民通婚。如果是渔民的话，女人衣服连襟的方向都是反的，要往右走，让大家远远一看就知道是贱民，分化到了这个程度。要把这些具体的东西讲出来，去考虑为什么在那样的社会里要划分得那么绝对，甚至在服饰、发髻的样式上，要故意强化出来。即使是遥远的东西，当你把它讲得具体之后，我相信大部分听众不管年轻还是不年轻都喜欢听，因为它变成了故事。热烈的话语可能过一阵就降温了，但是这些具体的故事会留在人们脑海里，会慢慢改变大家对日常生活的感知，生出一种新的“生活感”。
理解的学问
吴琦：您很强调“理解的学问”，事实上我们在日常生活和学术研究中也经常试图跨越人和人的界限去理解，可是结果有时令人沮丧，有人甚至断言理解是不可能的。您怎么看？
项飙：我的回答是相反的，理解是很自然的，不难，但是我们常常有意无意地拒绝理解。重要的是怎样不去拒绝理解。想一想，我们是不是觉得一般的朋友之间有时比较容易达成理解，但最亲近的人比如说对父母反而不理解。我就在想，真的是不理解吗？他们真的不知道你在想什么吗？我的感觉是他们当然知道，他们不是不理解，他们完全具备理解的能力，而是拒绝理解。比如在性取向和婚姻的决策上，这是非常典型的例子，她要嫁给他或者他要娶她，这个有什么不好理解的？但为了财产关系，为了邻居的看法，为了自己在社会上的光鲜等各种各样的原因，而拒绝去理解本来非常容易理解的事情。理解是人的本性的一部分，作为心理机制，一点都不难，如果说理解有难度，其实是一个位置问题，看你愿不愿意把自己摆在对方的位置上。很多情况下人们拒绝这么做，因为有利益在里面。
在这个意义上，我觉得学术研究其实不难做。什么叫“理解的学术”，不一定要把对方的心理机制像心理分析师一样写出来，主要就是位置的问题，把他在这个社会的位置讲清楚，把他所处的关系、所处的小世界描述清楚，大家自然就理解了。在这个意义上，理解就是主体间性。理解确实要建立在了解的基础上，了解就是实证调查。要真的懂你，聊一聊是不够的，因为我不知道你从哪里来的这些感觉，所以一定要知道你的世界。从了解开始，才能真正地理解。学术的任务就是在了解基础上的理解，通过理解，再做出解释，理解了之后，就知道更大的世界怎么构造出来，才能够解释一些问题。但我比较排斥诠释，诠释是自己有点想象性，要给它赋予意义，当然那是文学评论的范畴，我觉得实证研究里比较重要的是理解和解释。
吴琦：更具体到研究过程中，通过访谈或者观察，完全能够理解对方吗？能不能用您自己的研究作为例子，怎么去突破那个界限？怎么处理比如那种言行不一致的情况？
项飙：从原来的人类学来讲，这是一个比较容易回答的问题，因为我们做的大部分题目是没有自己文字的民族，他们没有形成自己的文字历史，很多话语讲出来也是很怪，好像非理性的，所以就只能通过观察。但在今天的情况下，言行不一致不是一个要突破的问题，而是一个——用我的话讲——“要拥抱的事实”。社会就是靠很多言行不一致构成的。我们要观察的正是具体怎么个不一致法，不是说他们不一致就是在骗我。如果开始时候的调查方法不当，当然有的人就想打发你，那个不是我们讨论的范围。我们的讨论范围是假设他们比较放松，有的时候是自己骗自己，这种就很多了，特别是赌博或者是吸毒的人，想戒又戒不掉，经常会有这种言行不一致，还有腐败的官员，等等。你也不能够认为他的“言”就完全是假话，他的“行”也不一定都是事先预谋，要把他的言和行都看作是他的行动。
举一个小例子，我现在研究清理问题，这里面言行不一致太多了，重要的是要处理其中的矛盾，有没有理论或者方法让我们能够解释为什么会同时这么做，因为今后政策还会变化。如果我们要有所提高，这个矛盾可能会是一个抓手或者切入点。
吴琦：一般我们或者媒体处理这种矛盾的方式就是愤怒，我为你们这样的自相矛盾而感到愤怒，你们做错了，明明在用公然的暴力做错误的事情，还用堂皇的语言去遮掩，然后迅速地站在你的对面，和你划清界限。然后就会发现这种对立会让问题变得很难解决。
项飙：所以我的意思是说你要进到里面去，看这个自相矛盾究竟为什么会出现，为什么当时连这样的语言都不堂皇地去说？
吴琦：您说的这种理解和解释的学术工作，可能导向什么样的社会行动呢？或者它需要导向社会行动吗？
项飙：可以比较明确地说，我不是要特意排除行动的可能，但行动完全不是我们可以计划的。我觉得自己的工作主要还是思想工作，提供工具让大家看让大家想。特别是在今天的情况下，采取行动一定要由个体、由青年人自己做决定，我们很难提供行动方案，所有激烈的社会行动都是如此。当然列宁说我们是先锋队，在群众还没有觉醒的时候让他们觉醒起来。但在一般情况下，都是群众先发动。我觉得今天的青年不要急于行动。更重要的是自己每天的生活方式、选择、取向，一定要形成某种声音。
