以赛亚·伯林最早是搞古典哲学的，后来他的思想有那么大影响，并不是仅仅因为他的哲学贡献，而是他对世界政治有细致又直观的判断，再通过哲学讲出来。他为什么有“两种自由”的概念，其实是应对了冷战当中西方与东方的辩论。消极的自由，就是不要管我；积极的自由，就是我要去建设。他当学生时周末去听那些议员、部长之间的辩论：要不要绥靖？要不要接触希特勒？对苏联应该是什么政策？从张伯伦到丘吉尔，都是非常实际的辩论。有了辩论之后，就跟理论挂起钩来，这样的概念是在那个环境下培养出来的。
其实大学的作用就是提供了一个安全的环境，让你做思想上的各种探索。人生体验上也是一样，牛津本科生百花齐放是出了名的。比如埃蒙德·巴恪思[7]，他可能是第一个对清宫政治有清晰描述的人，慈禧太后的肖像等最早就是他搞去英国的，他就是比较典型的牛津学生。大学就是给你这样一个安全的环境，让你怪，让你去实验。如果你是知识分子，你可以怪，也期待你怪。我不太同意知识分子要成为道德楷模、人生模范，我觉得这不是他们的任务。特别是今天，所谓知识分子和非知识分子之间的边界已经很模糊，你混饭吃我也是混饭吃，大家都一样，只是一个职业分工问题。在这个情况下，你在大学里面工作，当什么楷模？这个我可能讲得有点太激烈。我觉得大学生在大学里的任务，不是树立norms（规范），而是树立exceptions（例外），你不是范例而是例外。我们的社会需要例外，你要代表这个社会去做例外。但现在大学老师好像都是一板一眼的，我觉得这个完全是过时的，反而会引起大众的反感。第一你没有什么崇高性；第二，你的特色是讲别人不太敢讲的话，因为大学给你这样一个位置和气氛，可能赚不了太多钱，但还是有比较舒适的生活和工作方式，有一定的社会尊重，你的任务是要大胆。当然我们大学里还是有这样的人，比如北大还是有一些很怪的老师在里面。
但在情感上我不觉得我是一个牛津人，我还是个温州人。
吴琦：您也不认为自己是个北大人。
项飙：我不特别觉得对北大有依恋，毕业以后我只去过一次北大，因为我的毕业证搞丢了，我去补办，走到了北大的未名湖。后来因为系里开会去过两次，从东门进去，又从东门出来。我们都会收到北大校友会的简讯，我看了以后就更不愿意去了，前半页是风花雪月，“未名湖的月光”之类，中学生作文式的矫情，后半篇是升官发财，这个校友当了副省长，那个校友晋升。这两种我都不太喜欢，我一想未名湖都是这些副省长在那里漫步，来充充电赏赏光，就觉得很没味道。我确实不太认为自己是个北大人，这个也许会变化，到了六十岁以后，可能突然对自己的青春有一种怀念。你这个问题问得很好，我对北大是很感激的，客观上来讲很重要，但不是我认同的一部分。当然北大和牛津相比，北大对我来说要重要得多。
牛津有几点对我比较有启发，它的民主、高度分散，校长没什么权力，各个系搞自己的事，个人搞自己的事……还有一个争议很大的事，原来牛津的工资跟中国七八十年代的单位制一模一样，我们的工资根据年龄增长，老一年就涨一点，按工龄来算，我们跟其他员工比如园丁之间的工资差别也很小，是非常公社化的体制，不是靠差别来激励，而是强调平等。我觉得蛮好。像英国的国家教育、医疗体系就是吃大锅饭，医生赚不了多少钱，但还是有很多优秀的人要去当医生，因为对这个职业的认同，确实觉得是有意义的事。现在要改变了，因为有压力，如果不涨工资的话，人都去美国了。其实在牛津，吃大锅饭这八百年里也没少干活，产生了很重要的奠基性的思想。
我个人觉得还是高水平的大锅饭比较好。否则就没底了，大学里发奖金给钱，搞得乌烟瘴气，拿了钱的觉得可以拿更多，没拿到的当然不高兴，不如一下子刷平。我爸就老不理解这个事，他说刷平了那不是谁都不工作了吗？的确有一批人不工作，什么都不发表。但大学、社会、个人生活都是一个生态系统，每个人有不一样的能力，有的人教学教得好，但不做研究，有的人就是发表不了论文著作，但这个人能聊天，聊天对我们来说也是很重要的财富。没有竞争压力了，大家最独特的才华才会体现出来。
现在想起来，牛津有一个重大的变化，很多中国同学可能会很吃惊，就是近二十年特别是近十五年，牛津才从一所以教学为主的大学变成以研究为主的大学。前面八百年，牛津主要是一个教学机构，老师认为他们最重要的工作就是在学院做一对一辅导，研究是次要的，是兴趣，不是工作。只有在最近二十年，申请课题、发表成果才成了越来越重要的工作内容。很多老人对这个意见蛮大，他们认为最重要的工作是培养人。我刚去的时候听了都很奇怪。他说你自己有多聪明、能写多少书，这个很重要吗？关键是你能培养出什么人。那些真正厉害的人，带学生，一辈子写两三篇文章，就能改变人类历史。靠申请课题搞出来的东西，到底有多大的价值，确实存疑，但现在不可避免走向研究化、公司化，公司化的意思就是大学要不断考虑收支平衡的问题，同时又要不断扩张，想扩张就要多盖楼，内部管理越来越经营管理化。这是走下坡路。
吴琦：如果对北大、对牛津都有一种建立在反省基础上的距离感，那么为什么对温州人的认同相比起来更加强烈？
项飙：说老实话，这个是被建构出来的，也不是很自然，是我一轮一轮挣扎过来的结果。到现在为止，我看问题的方法，其实跟温州那些做打火机的人是最像的（当然真的让我办一个厂，能不能和他们混在一块，这个也存疑）。我跟“浙江村”的人混得很自然，我来北京大部分时间是去看他们，如果说认同的话，我最认同的可能是“浙江村”这个圈子。他们基本上只有初中文化，大概五十多岁，年纪比我大一点。在北京，他们跟我是比较亲密的朋友，如果我家里有事，也是首先找他们。他们常问我，你赚多少钱，哎呦，那么低，回来吧。他们老觉得我瘦，老要领我去吃东西，送给我水果，领着出去买衣服，我的皮夹克都是他们送的，像自己的哥哥。弟弟学习比较好，出去上大学回来，哥哥想让弟弟好，但不了解他具体是做什么，就是这种关系。他们还有很多时间在打麻将，我也不太会，其实是一个障碍，如果我也会打麻将，关系就会更亲密。我们一般约会吃饭，主要聊生意上的事情，聊互相认识的人，谁和谁怎么样了，谁又栽了，谁进去了，谁发了，世态炎凉。聊天对我来讲就是继续的社会调查。
吴琦：反而是这种介于聊天和调查之间的谈话，是让您最舒适的交往？
项飙：也不完全，我们还是有不一样的地方，我不能够完全放松，有点像访谈的样子。当然他们会主动告诉我一些事情，所以就变成了聊天。
我对知识分子的民粹主义[8]有一种亲近感，比如俄罗斯二月革命[9]等等，我不太知道这是从哪里来的，可能小时候觉得家长权威很重要，所以也形成了对权威的逆反，一切掌握权威的人，我看着都不太舒服。这个心理比较复杂，我没法自己分析，但我相信童年无意识的心态还是能够塑造人情绪上的驱动。我又肯定不会是革命者，因为在很多情况下我比较怯懦，在这个意义上我是比较典型的小资产阶级式的民粹主义。
吴琦：哈哈，您给自己贴了这么一个标签。
项飙：对，如果在30年代的上海，我很可能就是这样，比较狂热的小资产阶级民粹主义，所谓的左翼青年，但事实上干不了革命，但对一切权威不屑或者愤恨。但是我没有小资产阶级式的情绪化。我从小有一个特点，就是不太愿意多愁善感（unsentimental），我从来也不过生日，没有写信送卡片、关爱小动物之类的习惯，就是非常物质化地生存，要节省，不能浪费……我现在还记得上小学的时候，我妈妈的同事过来，说给她儿子买了生日礼物，我听了以后印象特别深刻，觉得好洋气。到了英国之后，我发现英国人也很反对这种多愁善感，不管出了什么事，你要抿紧你的上嘴唇，不要把它戏剧化。为什么讲到这个问题，它其实塑造了我学术风格的一部分，我对人的个体情感不太敏感。
距离感与直接性
吴琦：这在《全球“猎身”》这本书里也有体现，里面解释印度技术工人移民海外的原因，更多的是从政治经济学的层面入手，而没有更多地探究他们在宗教、文化和个人情感层面的选择，您在新版序言里也承认自己忽略了他们的情感因素。
项飙：这个其实是我澳大利亚一位女性朋友提出来的，她说你写的人好像都是工具理性的，都是在计算，没有情感。上个礼拜我在读牛津的哲学家A. J.艾耶尔（Alfred Jules Ayer）[10]的传记，传记的作者认为他可能有自闭症，因为他对别人的情感好像一无所知。我是不是也有一点这个因素？这个很怪，现在也没想透。我去牛津读人类学，跟其他同学有一点合不来，因为大部分人类学学生对异文化有一种浪漫的感觉，很想了解那些人的生存状态和情感，我就完全没有这种感觉。我这样的人在人类学里面是个少数派，那么大家又问，我怎么又上了人类学这条船？这就跟我反精英主义的情绪有关，从小就不愿意听那些自上而下的改革设计，比较喜欢乡绅式地去看下面的人怎么过日子办事情，不是带着浪漫去体验。我是要去构型，发出一种声音，这个声音带有批判性，跟精英过不去。
吴琦：一路以来的学习、阅读、写作、研究、教学，您都没有完全认同于某一个群体、一个学派，或者一个主义吗？
项飙：在某种意义上是这样的。那怎么解释我对这些学派的迟钝，同时我又好像很努力地在思考？这就要回到小乡绅的气质，因为我总是想看现实的行为样式，看里面有什么问题，和学派一下子挂不上钩。各种学派对我没有太大的魅力，绝对不是因为我非常独立，知道这些学派之后决定跟你们不一样；我就是不知道，也不敏感，思维的套路不是这样。当然更理想的情况是，既能这样思考，又能跟大的学派联系起来，在理论上可以更高一层。
吴琦：您之前也讲过自己在文献工夫上的缺陷，可是我们回过头从您的著作里看，尤其是读您的序言和后来的文章，其实还是有自觉性，对理论的距离感，比较少有学者这么去谈。这个自觉是怎样形成的？
项飙：这可能有两层，自发和自觉。避开理论语言是为了更直接的表达，直接说事儿而不是通过理论来说事儿，我这么做首先是我有这种自发的对直接性的趣味，哪怕是审美上；但从另外一个角度来说，这一点都不特殊，95%的人都是希望直接的，所以问题是，为什么其他人后来变得不直接。从北大后期到牛津的那段时间，这种直接好像是个问题，因为我不懂理论，博士论文也写得很直接。写完博士论文以后，过了很长一段时间，大概十年前，又觉得要转向，要跟理论对话，自己感觉不深刻，比如对人的情感方面没有触及，很多哲学问题没有触及，觉得隐喻性的思考也很有意思，也开始尝试。
在那之后，我有了新的一层自觉。不能说直接性就更好，只能说我现在发现自己干不了别的，有点这个意思。比如说六七十年代的流行音乐，前面我曾经提及的琼·贝兹、披头士的很多音乐都非常直接，直接的重要前提是一定要有内容，如果没有强大的内容，这种直接就是粗俗，所以约翰·列侬（John Lennon）、鲍勃·迪伦（Bob Dylan）写的东西都很直接，“为什么要为宗教而死，如果有一天没有宗教、没有国家……”这些句子都非常有革命性，听起来很有力量。还有约翰·伯格[11]、徐冰……
徐冰的艺术我觉得很有意思，更有意思的是他的阐述，他用非常直接的语言来阐释他艺术背后一些相当复杂的想法。他解释他怎样做《天书》这个作品，给我的印象蛮深。他有很多好像很哲学的东西，比如《天书》，给人造成一种天旋地转的感觉。那些字看起来很熟悉，但定睛一看又不认得，突然间你和文字、和你所生存的文化之间形成一种距离，但又说不出来那种距离感。他其实是通过非常直接、朴素的生活经历，达到这个层次。小时候他妈妈在北大图书馆工作，他就在那边整天看书，对装帧和刻印很有兴趣，《天书》所有的字都是他一刀一刀刻出来，用最经典的宋版制书的流程去做。他说这个想法本身可能是一个玩笑，搞了很多不存在的字符，但这个玩笑怎么变成一种让人思考的艺术，就必须要做得认真，认真地把它雕刻出来，花了一整个夏天。他就讲到这里为止，没有更复杂的理论。为什么认真了就不是玩笑？背后其实很有意思。因为有了人的劳动投入之后，真和假、实和虚、熟悉和不熟悉才会形成强烈的对比。
他做那件名为《凤凰》的雕塑，也是一件一件去工地找废旧的东西，然后造出那两只凤凰。而且必须要从工地里找。它的意象是整个中国：凤凰在向上飞，很美丽很威严，但是里面有伤痛，因为工地上有死亡，有工资拖欠。如果不去一件一件地挖，只看那两只凤凰，没有意义；如果完全从形式上看，你可以用任何办法造出一模一样的视觉效果。为什么他能够用很直接、朴素的语言把这些东西讲出来，也是因为背后有内容，这个内容就是他的劳动，他对中国的理解。这是一个到位的理解，他很直接地告诉大家我做了什么，去工地找材料，造出这么一个东西，这就是今天的中国。
约翰·伯格当然比较经典，他的直接就是他的深度。他的那种“看”，是一种一定要看透的欲望，他不一定已经把东西看透了，你感觉到的力量是来自他那种看的努力，那种对他人非常真切的兴趣和关怀，那是他得以直接的原因。琼·贝兹也是一样，她的直接性有力量，很重要的一点是因为她的声音好、音域宽，也参与很多重要的社会运动。
吴琦：一开始读到您的书，觉得有一种很强的反叛意识，就是对主流的理论书写的某种反叛，可能也类似约翰·伯格那种努力。
项飙：这个是长期演化的结果。但你的意思是我写的东西跟别人写的经常不一样，还是说你觉得我有意识地在反动现有的话语？
吴琦：我觉得是您自己充分意识到了自己和那些研究的不同。
项飙：可能是这样。这个反叛不是我有意识地在反对现有的那套话语，而是被一种总体的反叛精神所驱动。这个反叛精神，就是要有自觉性和自主性，就是要有自己的声音，也是我现在上课非常强调的，整个社会科学就是学习培养主体性。主体性不是说“我很厉害”、“我很特殊”，完全不是这个意思；而是说我作为一个人在这个世界上，我和世界是什么关系，我看到了什么，哪怕我的看法不对，但是应该把自己怎么想的搞清楚。
我们牛津的老师上个学期在罢课。[12]我和学生讨论他们应不应该支持老师的罢课，我引用汉娜·阿伦特[13]讲的一个例子，她是在一个访谈里面讲到的，她觉得60年代德国青年上街反对越战是有问题的，她的意思是说，你要想清楚越战跟你究竟有什么关系。越战为什么在美国导致那么大的反应？很重要的一个原因是那时候是抽签征兵制，很多中产阶级的孩子也要上战场，一下子全国人民动荡起来了。越战之后，自由主义经济学家米尔顿·弗里德曼[14]建议把义务兵制变成志愿兵制，把它处理成一种就业方式，这看起来是非常简单的技术处理，其实对世界政治的影响非常大。志愿兵自己拿工资，是雇佣兵，军队就不可能是一支有革命力量的军队。原来的义务兵首先是公民，然后是战士，会对整个战争的意义进行讨论，现在把问题消解掉了。阿伦特的意思是说，在发生这个变化之前，美国的孩子们上街是因为他们明天可能就要上战场，会考虑战争的意义，要保护自己的生命，那么这跟德国青年究竟有什么关系？我觉得这是一个很大胆的提问。尽管这些德国青年反对战争很真诚，但我要问你，这跟你的物质利益到底有什么关系？要把这个问题讲清楚，你的行为才有意义。我用这个例子来讲搞研究，也是一样，不是说你要讲出一个普遍的、正确的、深刻的理论，而是要把自己和世界的位置讲清楚，这非常重要。所以我告诉学生，他们不能仅仅是觉得老师们的原则是对的就支持罢工。他们要把他们自己和老师的关系、和老师所持的原则的关系想清楚。
当然我形成这样关于有意识的直接性的观念，是比较新近的，也有一个从自发到自为的过程。一开始我觉得“浙江村”那种写法很自如，不用把自己想象成别人，写得很快、很有趣，那是自发的直接性。后来开始向学生讲，当然也渐渐地受后殖民理论的影响，就把这种直接的声音作为方法，就带有了自觉性。
回到怎么做到“直接”的方法上来，“直接”的意思是：第一，要有内容；第二，要有碰撞，有冲击力；第三，要写得直白。首先一定要在内容上有丰富的积累，对事情有切入，不能只讲在面上的总体判断。切入是要看清楚事情是怎么由内而外地构成。我上课的时候会讲这两者的分别，explain（解释）和explain away（搪塞），explain away就是造出一个自圆其说的说法，把这个事情settled（处理掉）。典型的例子，比如人口流动研究中的“推拉理论”[15]或者经济中的供求关系，因为有供有求，所以事情发生。这不是解释，其实是把问题解释没了。真正的解释是切入，要进去，去问：需求到底从哪里来的？是怎样被构造出来？供给也是这样，资源怎样被调动？一定要看看里面的内容是怎样发生的，冲突是什么。
约翰·伯格有一本书叫《国王：一个街头故事》[16]，写的是流浪汉，他注意到一个现象，这些无家可归的人都有一条狗，King是一条狗的名字，他通过这条狗来写这群人，写出了这些流浪汉自己的世界。这里有一种互相依赖，有一种温情，有一种爱，当然很惨，但他们也不是完全无力的受害者，他们在构造一个自己的世界，狗是很重要的一部分。这个观察世界的方法对我来说就很有冲击力，也使我有一种新的理解。这就非常直接，就从流浪汉自己最明显的经历出发，不用什么理论，但是非常有力。
第三，一定是从内往外的喷发，把内在的感觉明快地表达出来。如果把直白只理解为一种风格，药品说明书也是写得直接、简明的，但那种力量不一样。一定要有从内到外的冲击力，有情绪的积累。
人类学的圈子
吴琦：您提到“直接性”的这三个层面，难道不应该是人类学作为一个学科应有的题中之意吗？这个学科不就应该深入到事物的内部，发现它的肌理，并形成理解吗？还是在文章《回应与反响——我们如何叙述当下、进入历史：兼论人类学的现实角色》里，您提到了人类学的焦虑，它好像被困在“同情”“理解”这样的概念里，为什么我们今天还需要谈这些问题？为什么人类学的焦虑至今仍然存在？大家都切不下去，都不直接面对问题？
项飙：人类学的困境还比较好解释，但你提出了一个更大的问题：为什么在普遍的学术话语里，直接性仍然是重要的。比如文学，这里我要提一下非虚构写作。对我来讲这种文体的发展很重要。我是80年代读着这些人的报告文学过来的，它们是比较精英主义的历史的审判学。现在非虚构当然不审判历史了，而是写自己的焦虑和矛盾，我觉得这个直接性非常可贵，一定要珍惜，让它再发展出来。今后我们可以开研讨会，文学、新闻、人类学、NGO的人聚到一起，咱们要把这个东西搞起来。
人类学的问题比较容易解释。因为人类学作为一个学科，起点是在殖民主义。西方人要解释其他文化，然后从人类学里派生出社会学。人在社会中生存了那么多年，为什么突然在一百多年前，开始考虑社会是怎么构成的？因为我们原来都是按照神学、习俗这样一套规则来规范自己，从来没有把自己的社会生活对象化。把自己对象化不是自然的做法，这个刺激来自殖民主义，来自人类学。所以最早的社会学教科书之一就叫《社会学：以民族志为基础》[17]，讲各地的社会，通过那个眼光发现自己跟别人不一样，去解释西方现代文明是怎么出来的，在那之后才形成了“传统到现代”这种思路。
二战以后觉得这不对，人类学就变成一个重要的自我反思的工具，去批判西方文明。原来也有这种所谓“高尚的野蛮人”（noble savages）的理念，认为野蛮人其实比我们高贵，没有被工业文明污染，这是西方的浪漫想法。到了60年代，这个想法就被政治化，认为资本主义是不对的，而“野蛮人”更贴近自然和人性。这个想法到今天还是很有生命力。所以人类学在西方变成了一种学科内部的讨论，在讲我们究竟能不能够真的去讲述别的文化？“理解”是怎么回事？跟心理分析、哲学结合在一起，总是在讲我们怎样去理解这些人、这些文化，同时反思自己的文化，人类学就变得很深、很细。
但它跟我说的“切入”不太一样，因为切入的出发点不是去理解这些人当时的喜怒哀乐，而是切入一个问题，内部的矛盾，更强调的是一种关系。比如被清理的流动人口，他们怎么理解自己和这次驱赶运动，以及和这个社会的关系，和其他城市居民的关系。其他信息可能会丰富你的理解，具体到他们对时间的感知，黑夜中身体对寒冷的感知，但了解这些感知本身不是目的。所以我觉得人类学原初的非政治性，和后来这种比较虚泛的政治性，也就是强调一切都是权力关系，包括自己的研究实践，从而老觉得对不住研究对象，其实有关系。事实上，政治是一个比较简单的东西，主要就是不同群体之间的利益分配，当然它具体的展示方式很丰富。但如果不讲人的位置和利益分配的过程，只讲弥散在日常生活里的权力关系，那到处都是，讲不清楚，于是就变得不够直接。
吴琦：现在您在中国或者世界范围遇到人类学同行的时候，有共同体的感觉吗？
项飙：不强。
吴琦：但您近年来的一些论文写作，比如关于香港问题、知青时代的社会学家、“悬浮”[18]、“工作洞”，等等，包括接受媒体访谈，其实都在给这个群体提建议，好像在召唤某种行动、某种知识分子共同体？
项飙：我其实是希望针对普通人提这些建议，如果达不到普通人，就先针对青年学生，这是我的目的。至于同行，因为我对别人不太熟悉，不能够形成对话。这里其实有个问题，学术研究只是变成了同行之间的对话，你说话是为了让我批判。这是我一个朋友说的西方人类学陷入的困境：一个人类学家说了点什么，是为了让别的人类学家有话可说。所以说我不是要建设一个共同体，我只是在说知识分子应该如何作为。很直观地说，比如我就不愿意去开会，也确实不知道为什么要开会。去开会还是去村里调查，那肯定去村里的收获更大，或者自己去读书，也比开会收获要大，如果有共同体的话，那么开会就是一种乐趣，有交流，可以学到东西，可以生发出问题。
当然如果做一个客观的实证分析，看我的时间分配，跟哪一类人来往更多，到最后肯定是知识分子远远高于其他群体。所以我实际的交谈对象和来往，还是在这个群体里面。但我没有那种归属感。另外一个方面，我也想进入更多的其他群体，所以我对媒体、非虚构写作这些群体感兴趣。
吴琦：有没有想过，为什么在进入学术体系之后，依然和学者这个群体没有共同体的感觉？
项飙：这听起来比较傲慢——我是觉得他们那种分工太专业化了，因为我的强项不在于专业化，不在于把概念精细化、把一个问题不断地深入，我在技术上没有这样的能力。同时我又看不出这种深入有什么意义。在逻辑上，我认为社会科学的深刻性不是这么练出来的，深刻性需要你在事实里“泡”着，对事实理解得非常透，抓得准，不断地拷问，当然逻辑上要严密，材料丰富，讲出来的东西才深刻。靠那种线性的积累，很难积累出真正的深刻性。
吴琦：有没有为此而受到过同行的批评？
项飙：那倒没有，因为我没有对任何人造成威胁。我是不够资格被批评的，这个不是谦虚，客观就是这样。他们完全可以去做别的事情，去批评更重要的人，确实没有什么可批评我的。
吴琦：我有一个印象，您好像是很乐于收到批评的，同样在《回应与反响》那篇文章里，有人就具体的观点提出批评，您反而很兴奋？
项飙：对，那是对我的回应，这种批评非常好，有个学生批评我，认为文章在文风上有断裂，前半部分和后半部分断裂，原因是我从宏观历史来看具体事实，而不是从具体事实出发，我完全同意。另一个人是在岭南大学学文化研究的，他批评我的文章“一头栽在党国的神话里”，这个也有道理。这些都是很具体的观点讨论，都很有意思。我觉得没人会对我进行什么批判，如果有批判就太好了，那是对我很大的赞扬。
吴琦：另一个观察是，年轻人问了比较傻比较幼稚的问题，您也愿意回答，背后除了责任感，还有什么原因？
项飙：跟年轻的同学互动，我完全不是出于责任感，就是因为好奇。他们的问题我一点儿不觉得幼稚，他们的生活经历、家庭背景、性别、年龄都不一样，当然看问题的角度不一样。有一个同学给我写信，说我经常说“你说得对”，他们朋友谈话从来不会这么说。这就很有意思，这个同学很年轻，对各种小的细节都非常敏锐。我就没有意识到这个说话方式，可能因为我们的职业有这种在肯定的基础上进行辩论的习惯，学术讨论会上大家都这么说，即使说得不对也是这么说。所以那些问题很好玩，也给我刺激。
非虚构写作
吴琦：您前面提到了非虚构，也讲到青年时代对报告文学的阅读，这种文体的直接性以及很强的议论性，对您个人有重要的影响，而且是相对正向的影响。其实最近国内的年轻人也对非虚构写作很感兴趣，但我觉得有一些变化，也许那个直接性还在，无非是文本、语言层面的更新，用更现代的语言来表述，但厚重感在消失，它讲一个人的故事就完全陷入那一个人的视角，且不说选择讲谁的故事，这也是很值得讨论的问题；或者讲一个集体事件，用记者的办法，用八个、十个信息源来交叉印证，好像自己讲的就是客观存在的事实，无可争辩。您提到的那种厚重、乡绅对于未来的关怀、伦理判断，在现在的非虚构写作中是普遍缺失的，整个社会其实也是如此。
项飙：这个很有意思，我想这里是不是可以补充一点。如果把自己的愿景也写进去，会增加一定的厚重感，但更重要的，是会给文本一个灵魂，不是机械的记录，而是有灵魂和关怀在里面。比如你刚才讲的这个例子，八个人的视角如果都写出来，已经是很难的事，又要放在一个文本里，把事情讲清楚，就更难了，怎么样给它一个灵魂呢？用一个比较技术化的语言，就是要给它权数，有意识地把这八个人的位置解释出来。所谓权数，就不再是八个个体，而是把它讲成八个位置，有一个位置更接近事情的核心，一个作为外在参与，一个比较宏观，每一个位置给它一个立体的值。其实不用做伦理判断，只要做实证判断，是描述性的。这也是我讲课中比较强调的，社会科学就是描述，所谓想象都是辅助性的。把东西描述清楚，这就是最大的功劳。因为世界需要你做的，也就是对复杂事情的清晰描述。
这个讨论很有意思，我们要多讨论一些这样看起来好像是技术层面的东西，其实很重要，事情就是这么做出来的。现在大家也很强调知识的物质性，觉得工匠蛮有意思。这个是对的，要有工匠精神，要对自己生活的世界有很具体的、物质性的、清晰的认识。每天跟具体的人的互动，都是很重要的，不要动不动就跑到高深的、抽象的线条上去。
吴琦：您说到权数，可不可以再具体一点，或者举例说明？因为一个问题有不同层面，但哪个层面更重要，其实有价值判断在后面，那么在赋予它们权重的时候，怎么选择呢？
项飙：肯定会受价值判断影响，但我自己的理想状态，应该还是通过实证观察。比如农民上访，是出于对村里土地被占的愤怒，还是想去闹一闹赶快把问题解决掉，还是因为知道上访以后县里马上会下来给钱，还是一种讨价还价，可能几种因素都有，我们就要通过实证观察来给它权重，究竟主要是一种道义上的政治行为，还是功利计算。在事实过程中，肯定都是结合在一起的，这个例子讲起来有太多。比如“浙江村”里面的要搞市场疏解的复杂性，如果不给权重，自己给搅进去了，就不知道这个事该怎么描述。当地政府从中央拿了钱，市场里的商户要被拆，就去要赔偿，商户代表和政府去谈判，这在一开始的时候是草根的、民主的。但大部分的情况是，个人成为代表之后，就去跟政府谈判条件，说你给我个人多少，我帮你摆平下面的商户，商户也知道这个情况，就要想办法去控制他。你对那个人怎么理解？他是从一开始就是这样的，还是在谈判过程中变成了这样，还是受到了压力？我说的权重，就是说要重视社会生活的复杂性、多面性，在复杂性、多面性中区分主要矛盾和次要矛盾，不是通过什么原则去推演，而是得注意到这些实际的、细致的情况。这个主要靠经验推理，经验多了就慢慢会了。但也有一些小的方法，通过一些逻辑上的测验，因为有的时候需要去判断他的动机，这个不能直接问，没法直接观察，只能通过一系列的行为形成假设。但也不难的，谈多了之后，这些事包不住，很快就显现出来。
吴琦：刚才您说在人类学里面，这个问题很好解释，但是如果放在更普遍的知识生产领域，其实还是会遇到问题。比如记者们更多讨论的是采访技巧、篇幅安排，就像老师们讨论怎么发论文怎么算成果差不多，的确都是技术和实践层面的问题。可是如果只讨论这个，离这些行业原本的目的和初衷就离得很远，可能会出现业务特别熟练的记者和学者，但他们到底发现了、解决了什么问题却存疑。一方面行业内部关于理念、价值观的争论减少了，另一方面公众舆论其实也并不喜欢那个层面的讨论。
项飙：这跟我们刚才谈论的是一致的。从2009年开始，有点反公知的情绪，这是可以理解的。我们不要轻易做忧国忧民的阐述，而是在描述当中把权重加进去，把审判权交给读者。日常生活里有一些例子，比如要给外人讲述一个相对复杂的日常纠纷，或者是同行同事之间的关系，会很自然地把这些权重加进去，谁谁谁说了什么，听者一听就明白你引用的那个人只不过是一个花边，而另外一个人起了重要作用。这样听起来就是一个立体的论述。如果我们对事情熟悉到很深的程度，都会自然地表达出来。我刚才对你前半部分讲到的技术性的问题没有特别理解，你再讲讲。
吴琦：我是这么理解的，对新闻、文学、学术这类工作感兴趣的人，从初衷来说都不是把它当作一项纯粹技术性的工作，可能不同的人附加了不同的情感、伦理、道德的因素在里面，那是某种内在的动力，关怀、理想的部分都是真实存在的。但最近这个行业从业者的这部分关怀在减弱，于是我才说对这个职业的讨论就变成一种纯粹技术性的讨论，就像讨论一个学者的贡献，只讨论他发表论文的数量、他的职称一样。与此同时公众也在排斥这些关怀，都有内在关系。
项飙：明白了。这个到最后和关怀是绝对有关系的，特别是在选题上，你给的权重跟你的关怀是有关系的。现在的问题就是怎样把这个关怀做出来，技术性问题很重要，这个不是互斥的。我觉得80年代的负遗产之一，就是关怀无限，但技术跟西方的训练差别就很大，我自己也有这个问题。我们对技术这方面确实不太重视，而且总觉得技术是中性的、无趣的，如果你有关怀的话，自然会出活。其实不是这样的，技术很重要，正因为要真正落实你的关怀，要确实地去做，这也是文化生产的落地性。乡绅解决这个问题会比较自然，因为他的兴趣、他的关怀是从那个“地”里面出来的。
关怀本身也需要放松。我觉得关怀要跟好奇结合起来，要跟一种对矛盾和纠结的容忍态度结合起来。不能认为有纠结有矛盾就是坏的，生活里本来就是充满纠结和矛盾，所以看见纠结要兴奋。我自己是这样的，看见一些解释不了的东西，还挺兴奋，因为这是真实存在的东西。这种硬邦邦的、让你不悦的东西，要去热爱它。关怀要一步一步地落实下来。有大的关怀当然是一种很高的理想境界，然后到具体问题的时候，不是追求理想境界，而是去探求不理想存在的原因，所以我强调操作化。“香港01”有一次采访我，题目就叫《“做打火机的人类学家”项飙》[19]，因为我讲我是温州人，我们是做打火机的。打火机、皮带、饭票——温州人最早是做饭票的，他们知道要恢复高考，就开始做饭票——对温州人来说，最重要就是把东西做出来，其他都是白扯，这当然跟日本的工匠精神不一样，有一种急功近利的想法。总的想法是，一切理论、思考要和“做”结合起来。行动本身是变化的，要跟很多物质的东西接触，把物质的东西放在一起，物质就是素材，不可能轻易改变它，我们受它局限，能动性和自由是很有限的，能做的就是让物质的力量发挥更大的作用。比如原料对农民来讲是很贵的，他们买不起，就从上海的国有企业拉塑料的边角料，要想办法把它利用起来，做饭票就是利用塑料边角料的好办法。这个理性就是以“做”为主导的。
吴琦：这些“做”的方法延伸开来，对人类学来说，它有什么意义？更普遍地说，它对现在知识分子群体面对社会的姿态，或者他们的工作方法，是不是也有借鉴意义？
项飙：我觉得应该有。中国现在很重要的一个变化，特别是从90年代末期高考扩招之后，随着高等教育大众化、一胎化，家庭对教育的投入提高，以及现在信息科技、社会传媒的变化，知识分子和非知识分子的分界在青年群体里已经很弱了。这是一件大好的事情。一定要进一步把这个分界打破，人人都是知识分子。
像我们这些人做什么呢？其他人没有时间把事情那么系统地整理出来，我们就整理信息，让它形成图景。我们一定要注意到，在所谓职业知识分子内部，就像你刚才讲到的，很多人同时做知识分子的工作，也做经营性的工作，在内部可能就是一体多元的角色。如果说借鉴意义的话，也是针对其中一部分人，如果有人觉得这个取向比较合理，那我们多放下一些判断，多去看这个社会内部的矛盾，包括它的合理性。
然后很重要的一点是挖掘希望，挖掘能量。职业知识分子其实什么事都做不了，社会变化必然是一个社会过程，必然是由社会启动，知识分子能做的有限的事就是社会动员。动员，也就是说力量还是在别人那里，你不过是让他意识到自己的力量，所以要去挖掘潜在的希望、能量。用党的思想工作方法来说，就是做好引导工作。它的假设是说能量、希望、未来都已经在生活里存在，但你要把它挖掘出来，你要去找这些力量。那么，看到矛盾和寻找能量就是一回事，看到矛盾就等于看到两面性，两面的冲突就是变化。当然变化的方向可能不一样，所以就要去考虑创造什么样的环境，维持什么样的变化。如果有启发的话，可能更多的是给学院知识分子的建议。
对很多青年思考者来说，他们不是职业的知识分子，那就要把自己和社会的关系想清楚，就是“认命不认输”[20]的那个说法。我们都知道在萨特之后，存在先于本质，意思就是说你本质到底是一个什么样的人不是给定的，你的行为、你的存在，决定了你是什么样的人。没有人生出来就是妇女，是你在社会进程当中变成了妇女。这个说法有很大的革命性的力量，这个精神要维持。但现在有一个问题，在当今的情况下，大家都觉得很自由，我要成名成家，要赚钱，仗着自己的自由去做，那就忽略了一个很重要的背景，“你是谁”这个问题还是存在的。每个人有历史，有家庭背景、教育背景，整个社会结构给你一定的位置，这个位置很难改变，你要把自己是什么想清楚。“认命”是说从历史、结构的角度，想清楚自己是什么。女性当然是在社会化的进程中被塑造成女性的，但是你也不能轻易地把自己去女性化。那个塑造你的社会和历史力量实在很强，远远强于任何个人的、短时间内的努力。穷人家的孩子当然也可能成为富人，但是光靠想着自己不认穷人这个命不是解决办法，而且我们知道这种想法导致了大量的心理和社会问题。所以关键是要把自己所在的社会位置想透，女性的命、穷人的命为什么还这么难？在这个现实下，怎么去当一个女性、一个穷人，怎么和那个强大的社会和历史力量持续地较劲，不认输地较劲？国内的LGBT群体为我们树立了一个榜样。他们知道这个命不容易，但是认了这个命。他们不去祈祷怎么去换命，而是持续努力，和现实较劲。
学术不是天职
吴琦：有机会在牛津谈话，让我对您在这边的工作和生活环境有了直观的感受，整体上非常规律、清净、远离“中心”，没什么人打扰，学院和家离得这么近，走几步就能去田野散步，这个环境和国内完全不同。在这边具体工作是怎样展开的？
项飙：我在这里和几个同事主持一个迁移研究硕士点，这是我的小自留地。教学任务确实比较轻，大半时间是自己研究。第二个就是搞硕士点的教学，也带少数几个本科论文和博士。牛津给我很多时间，给三年的研究假，所以我前三年都在日本。如果没有那样的自由时间，我就不能突然跑去香港，思考民族问题，做这些事情。我的工作形态大部分时间就是挣扎，但是没有这么多自由时间你都没有条件挣扎。我爱人经常说我太空闲，她就没有时间去挣扎，每天都要完成任务。
牛津也很想看到成果，它强调社会影响力。国内学者要抓住“社会影响力”这个概念，官方也在提议，把学术从狭窄的技术化、专业化中解脱出来。提高社会影响力，关键之一是要抓住公共话语，给它们新的定义，确实能够打动普通读者的心，改变他们的思考方式，能够形成新的运动或策略。怎么给出新的定义？这就需要系统的材料、严格的论证。
吴琦：在牛津，科研和教学各是什么形态？您在牛津给学生上哪几门课？教学的过程对自己的研究有什么启发吗？
项飙：我主要教两门课，一门叫“关键词”，分析比如“人口”这样的概念。我们做迁移研究，“人口”是大家都用的一个词，但世界上没有人口这个东西，一个人就是一个人，怎么会有人口这样群体性、总体性的概念？人口里还有自己的结构、死亡率、生育率等等，什么时候出现这个概念，怎么发展起来的？这背后是和政治学直接有关系，也牵扯到统计学、数学的发展，放在一起其实是一种对社会的想象。现在的人口都是以国家为单位，又和国家体制联系在一起。还有“市场”的概念，“人民”的概念，“安全”的概念，现在中国经常提国家安全，以前不太提的，这是怎么回事？现在在欧洲，非法移民也被认为是一个安全问题，怎么理解？都是媒体上见得比较多的关键词，来看它们的历史。
第二，我上选修课，关于国家和流动的问题。流动是有趣的问题，我们都认为流动和权力结构还有体制是对立的，但流动其实也是某一种权力体系建立的重要基础。比方说天主教系统，主教在不同教区的流动很重要。大英帝国在殖民主义时期，殖民官在不同殖民地间的流动也很重要。中国历史上的改土归流，原来对少数民族的统治用土著，就是认可地方社会的自治性，流官就意味着中央集权。费孝通提到“社会流失”[21]，他指的就是江苏那些人都跑到上海去读书，乡绅跑了就是社会流失，这种流动成了中国农村社会瓦解的开始，所以梁漱溟他们对现代性很警惕。这些都可以从“流动”这个角度打开来看。
