我们讲的例外更是个人性的，大学自己不一定是例外，但大学允许、鼓励大家寻找例外。大学还是很温和的地方，不应该是一个愤怒的地方。在今天的情况下，在总体温和的情况下，每个个体去寻找例外，在没有共同敌人的情况下找出那个例外，可能更深刻。敌人是谁，敌人可能就是自己，所以要更深刻地反思，反思对象是周边很亲密的人。两年前，北大学生对后勤职工做过一个调查，对他们的基本生活状态做一些了解，结果出来以后还比较引人注意。这是大学应该做的事。这个说不上是寻求例外，但离开主流，稍微迈出一两步，已经有很好的效果。
吴琦：这种例外感，是不是也正是北大自五四以来的中心感的根源？也就是您此前批评知识分子和精英时所指出的问题？
项飙：北大中心感的来源，在它的叙述中当然是这样，认为自己是代表历史的步伐，它的反抗代表历史的前进，是正确的方向，所以本质不是反抗，是前进，和抵制很不一样。抵制是弱者的，农民少交一点税，维持自己的生活方式，不要让别人干预。但北大是英雄主义的，要前进，要打碎。从研究的角度看，跟抵制联系在一起的应该是怀疑，但北大的情景不是怀疑，是坚定认为自己是对的，是中心。在当时的历史阶段中，完全合理，但一直这样下去，就很危险。我存疑的地方是它的自信，感觉自己掌握了历史、掌握了真理的那种自信。
吴琦：后面是更加复杂的情况，当权力资源化，也就消解了最初的前进性，都被打碎了。
项飙：那是肯定的。所以符号化还是蛮有意思的话题，我在做研究生的时候，蛮想研究中央电视台周边的情况，梅地亚宾馆那时候是很风光、神秘、风流的地方，周边非常复杂，成为一块肥肉。因为中央电视台成了一个垄断的符号，被对象化了，成了工具。它又是那么巨大的一个光环，有多少人愿意进这个机构，要进这样工具化的牢笼，它也利用自己是工具去逐利。
吴琦：对北大工具化、资源化的这些感受和判断，是在您求学阶段就有了还是离开学校之后有的？
项飙：当然是在后来才有的，求学阶段我们看不出来，觉得都是好的，主要也是2008年之后，突然有那么多钱和资源进入大学，过去也没有那么有钱，大家都发牢骚，感觉不到太多这种迹象。当然在哲学意义上来说，人都是互为工具，什么时候被利用，什么时候利用别人，在每一个环节当中都是复杂的，这时候就需要一些基本原则，要看具体的情况怎么分析。
吴琦：这些基本原则应该是哪些？
项飙：要知道自己的价值是什么。老师的价值是培养人，那么怎样培养人？培养什么样的人？不只是政策研究，明明知道它没有价值还去做，这不就是违背了自己的原则吗？这个其实不难的。我们现在去开会，听到最多的词就是妥协，认为妥协是一种智慧，听起来很有意思，但妥协来妥协去就妥协没了，不是说不需要妥协，但基本的立场讲不清楚，那就无所谓妥协，因为妥协也是一种主体行为。
吴琦：接触国内的学界，您的感觉是什么？对目前文化、教育、艺术界的状态，我一度感到比较悲观无力，有的时候真是不能接受这种普遍的沉默和不作为，这可能也是我们想要做这个访谈的一个动因。
项飙：总的来讲，确实有意思的事不太多。说老实话，学界的进步比我原来想象的要小，我原来认为国内那么多变化，听他们一讲，提的都是很有意思的现象，却没有什么分析，蛮奇怪的。
个人经验问题化
吴琦：在发表完“浙江村”和《全球“猎身”》两项研究之后，中文世界里就比较少看到您的专著或调查研究，但时常能够读到您在理论、研究方法方面的专门文章，这背后是不是有一些学术路径上的转变？
项飙：新加坡在一定意义上是一个终点，我完成了博士论文《全球“猎身”》，书在那里写完。但另外一方面，我说有新启蒙的感觉，它其实也是一个新阶段的起点，我感觉到学术研究的意义，跟唱歌和跳舞是一样的。在新加坡之后，我回到牛津工作，开始做东北的调查，重新开始和中国建立比较强的关系，做调查。这时候我觉得重新再做个案研究，好像意思不够，就跟你做记者一样，觉得不够，要去想一些比较大的事情，而且我认为我们有很多问题不是需要答案，而是要把问题本身提得清楚一点。当时我做的东北研究的题目是“劳动力输出中介”，背后的思考深度真是不够。
让我转型的是一系列的中文写作。《世界、学理与自我》那篇文章，其实是一个总结。然后是《寻找一个新世界——中国近现代对“世界”的理解及其变化》[30]那篇文章，也是在找自己的位置。我重新开始在中国做调查，同时开始在国内做演讲。《普通人的“国家”理论》[31]就是在中山大学的一个演讲。这里有一个比较自然的延续，都是关于世界、全球化的讨论。总的来讲，那时候开始看一些比较大的问题，和我原来做的研究关系不是特别大。但是这些问题都是我在调查中观察到的。“浙江村”当时给我一个很大的教训，我们在那里搞社工小组，想要培育他们有自我保护、自我组织的能力，更好地在体制之外生活，但他们希望通过我们北大的社团帮助他们和国家建立联系，把他们更好地整合到体制内部。后来在调查出国劳务、中介行为、上访和其他问题的时候，逐渐对这个事情有新的想法，想写得比较大，然后发现自己在理论资源上不够。也意识到很多大的问题在历史上已经有很多很有意思的辩论，而我全部都不了解，所以和汪晖老师以及其他几位同事一起做《辩论中国》读本项目，这个项目做了好几年，现在也不知道什么时候能结束，但是我觉得非常荣幸，在这个过程里我学到很多东西。
如果没有这个转型，我可能不会写关于香港、关于知青的文章，和我以前的风格不太一样。如果没有那些文章，可能也没有我们今天这个访谈。以前，别人可能觉得我能做比较好的学术研究，但不会觉得这是一个做公共性讲话的人。其实我喜欢公共性，这个和北大有关系，所以写这些文章，就觉得自在、愉快。但现在的挑战是，怎么样把大的想法深化下去，跟自己的实证调查结合起来。因为思想性的东西很散很大，想象力很强，但要真正去验证它很困难，需要来自很多案例的材料。作为一个个体学者来讲，短期内没办法解决，有了这种发散性的思维之后，看自己的材料也变得很发散，一个材料里可能生长出不同的点，要真正把一个点做好，又需要新的材料来补充，这就变成每天工作都不知道最应该做的下一步是什么。我不断探索，很多东西写了很多稿，就放在那里，东北调查的出书合同是2008年签的，已经十年了，完成不了。但我估计这个经历不是独特的，很多人都会有这种写作上的危机。直观的感受就是对写的东西非常不满意，觉得调查也不够，思想也不够，但又不知道可以怎么样去提高。
我现在同时也做一些评论性的思考，这成为我往前走的一条线，但这是一条辅线。比方我在写关于清理问题（外来人口）的文章，发现也很困难，因为需要很多材料，拿到材料是很困难的，一个是时间上的问题，再一个事件本身的过程非常复杂。这样一篇文章要想写出满意的成果来，都是很困难的，所以很没有底，很慌。
目前这几个月的工作有三条线。一条线是去看一些很具体的问题，想推进一些工作，这是半学术、半公共地参与，写《扫地出门》[32]的序言，也是评论性的，带进一些自己的思考。这应该是辅线，本身不是积累，是应用，比较容易做。第二条线，跟踪一下人口清理的问题，原因是从2001年开始，特别是2003年收容制度废除之后，尽管户籍改革没有很大突破，但流动人口的政策变得比较宽松，这么多年来一直是往这个方向走，怎么会在2017年底有这么大的转折？现在的清理和2003年以前的清理是不是一回事？我认为它们几乎完全不同，现在形成了一个新的权力运作方式，要把这个讲清楚不容易。这是比较具体的一个项目，以前没有准备，事情突然发生以后，我觉得需要有人做分析。第三条线就是这几个大的项目，继续做关于流动人口的研究，特别是基础设施型权力[33]；还有再生产性流动，再生产如今成为世界经济主要推动力；再有一个是宗教民族问题，这个基本上搁浅了，由于实地调查的现实原因，很难往下推。这也增加了苦恼，这应该是我的主活儿，去积累原始材料，投入了很多，读了很多，但实地调查去不了。
第一条线大家直接能看得到，但其实是辅线，多做少做，心里倒没有什么负担；第二条线也很重要，是一个知识分子面对社会应该做的工作，关键是最重要的第三条线很难推进。没有第二、第三条线，第一条线会变得很短、很碎，开始重复自己，这是我挣扎的原因。转型欲望的出现是比较自然的，就想讲得深一点、大一点，没想到那么困难。
这里就要讲到基本功的问题，基本功就是把大的思想和具体材料结合起来，能够一步一步深入下去、持续地做下来的能力。我在这方面还是很欠缺。以前做的是从很明确的具体材料出发做一些解释，或者从一些模糊的大的现象出发做一些评论，但真正要结合起来，把一个社会现象、社会问题精确地讲清楚，到现在为止，我还没有一个作品达到那种样子。我现在在看西方社会科学训练的一些设计，看他们是不是埋下某一些训练，让学生今后能够做到这个程度，或者是他们也没有？到现在我都不知道这个功夫是怎么练出来的。这和个人性格，和以前的人文教育都有关系，很多人类学家为什么对宗教这么感兴趣，宗教确实会培养一种气质或者灵感，对那些人怎么理解生命、死亡、不幸这些事情会比较敏感，就会注意看很细的东西。我发现一些有宗教情怀的人类学家做得比较有趣，因为他们在这方面看得很细，他们也不觉得理论上有多大的意义，就是从情怀出发，背后却有很多有趣的东西。
吴琦：您认为哪些老师、哪些作品曾经达到过这个标准？
项飙：经典的人类学研究当然很多了，对我自己影响最大的可能是保罗·威利斯[34]，他的书《学做工》已经翻译成中文了。
吴琦：您讲到转型的困难，其实也是一个把个人经验问题化的例子。之前在新加坡做博士后的时候，您肯定没有想过要从自己的个人经验出发来讨论什么问题。是不是在处理切近的问题，需要把实际材料和大的问题相联系的时候，个人的经历必须成为某种桥梁，至少也是提出问题、产生问题的一种介质？
项飙：这个问得很好，确实是这样。对我来讲，个人经验的问题化起源就是对自己的不满意，讲来讲去都没有深度，不有趣，于是开始抱怨，抱怨体制、抱怨父母、抱怨童年，就开始问题化。但个人经验本身并不是那么重要，把个人经验问题化是一个重要方法。我们关心的是世界，不是自己，现在关键就是从哪里开始了解这个世界，同时也更好地了解自己，把个人自己的经历问题化，就是一个了解世界的具体的开始。我对自己不满意，看自己的成长经历，同时也要看自己和这个世界的关系，别人怎么会想到这些事情而自己看不到，这样才能不断地看到很具体的世界。
自己的经验都不是自然发生的，都是在一定的情景下发生，有它的历史、来源和局限。问题化的意思不是把它变成了负面意义上的问题，把它割除掉，而是要更好地去拥抱它。像我也是，各种各样的弱项、缺点，问题化之后其实就理解到自己是怎么过来的，要跟这个局限共存。它和自恋是相反的关系。它的指向肯定是外在的，是把自己对象化，把自己的经验对象化。这个在心理上也是一个蛮好的运作，把个人经验问题化以后，比较容易心平气和，不是说那种通透的看法，而是刚好倒过来，你看到，世界其实是复杂、变动的，我在这么一个位置，很多时候让我不愉快，但这是大的格局，所谓“认命不认输”。我的挣扎本质上不是问题，当然每天有心慌，通过静坐、瑜珈、喝绿茶这些方式来缓解，但挣扎是活着的一部分，和不挣扎比，我肯定选择现在的挣扎。
吴琦：我们做这次访谈，一开始您也顾虑过不要谈那么多的个人生活，而是在这个过程中逐渐发现，把自己作为样本、个人经验问题化这样一个路径，可能是有效的。
项飙：一开始的确没有这样的想法，是在聊的过程当中感觉到这是一个很好的讨论问题的做法。从个人经历开始，谈到一些大的问题，怎么嫁接这两者，这就是问题化。经历本身成了需要解释的问题。一开始，我们聊天主要还是谈思想，怎么进行社会干预，当时觉得个人经历只是背景，现在它成了基础性的材料。具体怎么问题化，需要知道很多东西，上小学的时候教育体制是什么样的、经济和社会是什么基本情况，得有这个历史知识，做一些比较，其他同学是怎么做的，也得有观察，如果观察不太准确，问题化一下子就偏了。所以它是一个切入点，一定要运用更广泛的知识，指向更大的存在。盘根式的思考方式都是连接性、互通性的。“打通”是什么意思，这个词我们已经说了很多遍了，打通就是回到实践，因为实践是最盘根、最通的！怎么样回到实践？从哪里回到实践？就是要从这些书本上学到的概念、范畴、理论、教条、框架离开，新的基础就是实践。但实践是那么流动、那么无情，怎么把握？个人经历就是开始把握实践的起点。
新研究
吴琦：我们比较多地谈到了您在公共演讲、媒体访谈等方面更社会性的工作，这的确也是一开始的初衷，但回过头想，关于您最近在做的主要研究工作，反而涉及比较少了。这两部分的关系是怎样的？
项飙：访谈对我来讲受益很多，这真的是一个很好的机会。有人那么系统地问我，你也看到我有很多没有想到的事情现在出现到脑子里来，这是很愉快的。咱们没怎么谈我自己的研究内容，因为研究针对的东西比较具体。比方说出国中介，可能针对的是现在的政府以及国际组织、NGO对劳动力流动、招聘的管制和其他做法，要对那些进行分析或者提出政策建议。这里一个中心议题是市场的行政化。劳务出国现在基本上都放开了，市场化了，但这个市场绝对不是一个典型的平等性的市场，而是等级化、行政化的。我们一般说行政化、市场化是两个对立的东西，但市场化本身很快等级化和行政化了，这背后的原因是什么？一方面市场有这样的内在动机，因为要利润最大化，靠垄断，靠掌握上游资源。第二个原因是现在政府和国际组织越来越强调要保护人权和流动的有序性、合法性，在这方面管制很多，使得某些商业性中介有更强的合法性，因为他们有能力把材料做好，让你感觉到它很合法，能够保护劳工，至少不会出现恶性事件。他们掌握这个资源之后，就利用这个能力来保护自己在市场上的地位，攫取超额利润，主要靠这个赚钱，不靠实际的招募、对劳动管理的日常工作。实际工作发包给了下面一些小公司，小公司就可能会做各种各样不太合法的事情。
我们的访谈肯定离不开我的研究，要没有这样的研究，很多东西我讲不出来，但内容上我又不是在讲我的调查。就像一个办企业的人，没有办过企业就没法谈心得，但有心得并不等于直接讲某一个具体的企业。但我们也的确可以多讲一点我的具体研究。再比如，再生产和学生的流动就很有关系，现在的英语教育、出国留学，不仅是简单的镀金，而是要改变人本身。家长们不仅仅是想让孩子读个洋学位好找工作，而是越来越觉得国内的教育不符合人性，把孩子的天性快乐搞没了，出国是为了保护“人”。这背后不是简单的理念问题。这么大的产业，最后是一个长期的社会问题。
我本来还想研究从西北去东南沿海做阿拉伯语翻译的这一批穆斯林，这些孩子是在西北辍学的问题少年，经常打架，家里很担心他们学坏了，就送到清真寺学经，在那里学到一点阿拉伯字母、语法，然后突然在2000年代初有机会成了翻译。我想看这个群体对宗教的理解、对中国的理解，在这样一个经济全球化贸易的过程当中，和具体的有形的中国市场运作怎样搭配在一起，比如义乌市场、广州的天河市场等等。到最后，我关心的是中国社会内部的多样性。我们讲过中国内部客观存在的多样性，但我们的政治理论话语对多样性问题一直没有很好的能力去处理。当时想做这个题目，但非常困难，准备了很长时间，写了一点东西，基本上搁浅了。
社会主义条件下的民族自治，背后是一个独特政治，我叫它超越性政治。民族自治这个概念在欧洲的社会主义里有传统，列宁是特别强调民族自治特别是文化自治的。我看过一个历史材料，列宁受他父亲的朋友、一个东正教传教士的影响，这个传教士非常强调一定要用本土语言、本民族语言去传教，不能用拉丁语，不能用俄语[35]。这也是基督教传教中的普遍做法。牛津的苏慧廉[36]就在温州把《圣经》翻译成温州话。在我现在办公室的对面，有一个机构也专门做这种翻译，把《圣经》翻译成各种土著语言，所以传教士成为最早对土著文化有深刻理解的准人类学家。为什么强调本土语言？列宁父亲的朋友解释，要真正通向上帝，必须通过自己的语境和语言，那是通向上帝唯一的思想途径。先学俄语或者拉丁文、英文，那个路不通，和上帝不接近。要通过每天吵架、和爱人小孩说话的语言通向上帝。这里对多样性的强调，和它的超越性有关系，既然我们有共同的未来、共同的理想，眼前的多样性就不是一件可怕的事，反而非常有趣、可爱。列宁对社会主义民族自治的看法也是这个意思，既然大家都奔向了共产主义，那么语言、生活方式的差别，没什么大不了。大家通过最亲切的本土生活方式去理解、达到共产主义，共产主义在不同的地方有不同的实现方式，不是很好吗？
当时苏联共产党为什么会这么自信地许诺大家搞民族自治，今天很多人解释成一种简单的功能主义，说列宁是希望各个民族起来推翻沙皇，破除沙俄体制。事实恐怕不那么简单，背后是有理念的。这方面，我们50年代确实实行得比较好，去少数民族地区的汉族干部，就是要学维吾尔语、学藏语。可一旦失去这种超越性的共同理想，问题一下子就变了，只能靠物质利益、靠再分配解决问题。
吴琦：这些研究都很有意思，在内容上都是关于流动的现象，在问题意识上又有非常清晰的中国关怀，这么延续下来，看到您谈香港问题，也就不奇怪了。
项飙：当时香港有那么多人做共产党的铁杆，像司徒华搞工会，那就是靠理想。当你有一个明确的政治理念，很多人不同意，但有的人会很同意。后来为什么有麻烦，我觉得更深刻的问题是完全商业化。即使是在香港极度商业化的情况下，商人治港也治不了。我理解的多样性可能和一般描述意义上的多样性不一样，不是单单说有不同的文化、不同的自我认同，而是说怎么样使生活的状态不要被单一化为金钱关系、利益关系。其实是一种反单一性，反对公共事务被单一的逻辑所掌握。现在我们共同的超越性的理想没有了，下面又没有空间，大家每天糊里糊涂。我不是西方式地庆祝多样性，觉得多样性一定好，这不是我论证的目的。我要说的是单一化之后非常危险。
吴琦：您和汪晖老师合作的那个读本，也有组织讨论的意思，可以介绍一下那个项目的情况吗？
项飙：这个读本是希望对中国的近现代社会思想辩论有一个展现。我们选了十个比较大的辩论，希望是和大家生活有关系的，比如“妇女回家”[37]这样的辩论。这个辩论从20世纪二三十年代开始，经过了好几轮，最近又有政协委员提出让妇女回家，说是为了保持就业、家庭的稳定。我们把这些文本放在一起看，看辩论的线索是怎么变化的。
再一个是关于离婚问题，遇罗锦[38]要离婚，理由是没有感情，这在1980年是很大的事情，当时只有对方是反革命才可以离婚。到最后北京市中级人民法院批准了她离婚。而现在，最高人民法院关于《婚姻法司法解释三》[39]已经通过了，其中比较重要的就是谈怎么离婚，搞婚前财产的界定，把财产个人化，让法院可以清晰地判断财产，婚前是属于谁的就是属于谁的，这样意味着离婚比原来容易。整个法律就写成让你时刻准备着离婚，有点这个意思。比方说两人结婚二十年，女方工资水平比较低，但对家庭付出大量的时间、精力的投入，到离婚时这些都不算，只算你名下登记的资产。《司法解释三》通过的背后的一个原因是说很多女性傍大款结婚，结婚后很快离婚，要拿一半财产，所以法律要保护大款。很明显，对比来看，就能看到法律对谁的声音更敏感。
还有，从1994年开始，郑也夫和樊纲有一个关于轿车文明的辩论[40]，应不应该发展轿车工业，后来就和应不应该增加燃油税、路与车的问题组合在一起，成为一个环境问题的辩论，现在又有中科院院士丁仲礼关于世界气候变暖的辩论[41]。我们把这些辩论都放在一块，把原始材料翻译成英文。这样的社会辩论我们总结得不太够，以前讲的主要是路线辩论、理论以及政策辩论，社会性不强。
吴琦：在这个读本中，没有作者的阐释或者解释吗？
项飙：有编者按，但不是详细的专著，主要是读本，强调它的社会性。社会性就在于参与辩论的人，不仅仅是政策制定者、专家，还是公民，有自己的立场，有自己的生活经验，这些都要带进来。我们看七八十年代的《半月谈》[42]等杂志，里面很重要的一部分是读者来信，有时候杂志也会组织一个专题去讨论，很有意思的是，会注明每个人的身份，比如学生、家庭妇女、解放军、工人和农民。但后来到现在，基本上就是城市里面受过高等教育的人在讨论，哪怕在社交媒体上，也很少听到工人的声音。我们希望今后做中文版，这些信息对今天的读者应该是很新鲜的。当时的那种参与性和代表性，和今天的社交媒体上那种好像很开放的讨论很不一样。这个参与不是简单的参与，事情不是自然发生的，而是有领导权的问题。领导权的问题，就是你提出什么议题讨论，怎么组织讨论。不让讨论那绝对不是领导权。社会主义很多传统不能全丢掉。
我对民族问题的理解，跟读本的项目也有关系，我从中更好地理解到从30年代到50年代民族政策是如何形成的。
共同理想
吴琦：您有一个表述我觉得很重要，就是“失去共同理想”，这和我们前面谈到中国、谈到历史都有关系。这个观点是怎样产生的？有没有一个具体的语境？这个“共同理想”具体是指什么？
项飙：这个是主要在香港。那几年我觉得做案例研究有点无趣，哪里乱我就看哪里，觉得对大的事情应该有基本的把握，其实是自己对自己的再教育。1997年之后的磨合比我们很多人想象的要顺利。因为有一个共同理想在那里，建立一个社会主义强国，有一小部分人明确地认同，比如教师工会，因为你讲得很清楚，你也在做这个事情，土改、公私合营、城市改造、赤脚医生等等，也有小部分人反对，那么至少可以辩论。没有共同理想之后，该怎么办呢？现在形不成叙事（narrative），说不出道理来。这个还是值得研究和分析，因为我们原来讲市场经济、大学专业化，意思是少一点官僚化，多一点专业化，以公司的方式来操作，有一段时间也是往这个方向走，但是现在这个情况，确实比较新。我自己关于东北的书本来是想谈这个事情，市场关系怎样转化为一种权力关系。明明是一个纯粹的商业结构，大家却努力把利益关系转化成上下级关系，因为只有这样，商业利益才能得到更好的保证。
周恩来当时解释中国民族政策的时候，有很好的叙事，讲得很清楚——历史上是怎么样的，我们为什么不能跟苏联学，即使学了苏联，为什么不搞共和国，而是要搞区域自治，把民族和区域结合起来，中国的民族自治的空间性很强，有自治区、自治州，省里还有自治县，县里有自治乡，是交错性的——你可以不同意，但他能讲得清楚。讲不讲清楚好像是文人干的事情，但其实非常重要，因为政治是公共事件，公共事件是通过公共交流形成的，如果立场和政策讲不清楚，别人不会服你，今天被你压下去，明天倒过来跟你算账，问题会变得更复杂。
吴琦：这个问题直接关涉一个更重大的问题，那就是我们怎么理解我们的今天，它也是这个共同理想的产物和象征，我们到底怎么认识它？它和过去是什么关系？
项飙：这里有一个很大的疑惑。现在好像是说要回到共同理想，不忘初心，这个说法很好。但又回到我们前面的问题，一切政治都是做出来的，要靠无数的小世界，靠无数的中间过程，如果中间过程是原来那一套机械化的权力机构，上面要重新政治化，到了下面就成了极端，大家凭利益交换、面子在平衡、和稀泥，那么共同理想就失去了。将近二十年在基层当官非常舒服，怎么搞都行，唯一就是不要出事，把利益格局平衡好，你贪一点，让别人贪一点，对学者把表面的尊重做好，大家感觉到还有很多空间，确实也出现很多民间组织。那个情况我是觉得有一点虚幻性，腐败到了那个程度，是不能持续的。今天要重新政治化，这个努力的方向我是支持的，但现在我们看到有人简单把它理解为一种口号，甚至拿个口号当宝剑，在中观和微观的层面上人人自危。在恐惧的情况下人会有一种极度的反应，要绝对的自保，不是从理念上改变自己、重新树立理想，而是知道自己已经背叛了理想，现在要通过一切手段来自保，不允许任何人说话，所以现在的情况是比较复杂的。有一些人，理解政治化也是从抽象理念出发，从一种激情出发，不是从今天老百姓的生活状况里出发，不是乡绅式的。我们现在应该做而且可以做的，可能是培育一套有机的语言，把老百姓的直接社会经验讲清楚。
吴琦：联系到国内的政治情况，再来看现在普通中国人当中越来越普遍的那种自我证明的愿望，这个问题就更有意思了，好像是既合理又危险的。您怎么看中国和中国人的这种自我期待？
项飙：世界对中国的预期，我们要怀着一种感谢的温暖的态度。这是世界成熟的表现。西方很多人真是这么看的，希望中国能做点事。发展中国家也有很多人这么期望，是对当前世界不合理的权力格局的反动。现在世界的问题这么多，中国当然要努力走出不一样的路，但现在主流的心态，不是说要走不一样的路，而是要取而代之，要当老大，很多基本的想法和美国非常相似，我觉得这和共同理想的丧失都有关系。中国在什么时候最令世界敬佩？那就是上世纪五六十年代。从万隆会议开始，到第三世界理论的提出，中国在国际上的影响非常大，引起了很多国际上的争论。
而自我证明这个概念是个悖论。要证明自己其实就是没有自己，意思是说，要通过已经预设的原则和标准、别人的逻辑和流程来证明自己的存在，其实是取悦别人，把自己搞没有了。对个人来讲，就是要求一份认可，这个是我们在教育上的教训，都太深刻了，包括我自己。做事情是要活得光鲜，不是活得快乐。去哪里旅游，主要是拍照让人看。前提当然也是一种自卑。英国就从来没有要证明自己，日本军国主义兴起，就是要证明自己不比欧洲差。所以你讲得很对，自我证明是很危险的。
乡绅作为方法
吴琦：乡绅可能是我们这次访谈一个贯穿性的概念，也很能体现出您的特点，我们这次也继续往下谈。今天的社会结构已经和过去的乡土社会不同，可以说已经发生了彻底的改变，乡绅仍然可能吗？
项飙：作为态度的乡绅是可能存在的。乡绅本来就和大体制不完全一致，跟它有一定的距离。他们的立足点是自己的小世界，但能够和大体制进行沟通和迂回，利用大体制，对大体制有解读，有自己的说法。如果从这样的意义上理解，乡绅在今天是完全可能的，要做好乡绅，就是要把自己的小世界弄清楚，对大的体制、权力也理解得很透。区别在于，原来的乡绅衣食住行都在农村的社区里，很清楚自己的物质来源在哪里，而今天很难确定物质来源，这就要有新的概念。今天的小世界不是自足的，是建构出来的，没有一个物质的边界。正是因为建构，原则就变得很重要，给自己造一个小世界，就要给它定义，你干什么，原则是什么，要为什么服务。这就回到了立场问题，乡绅是一个立场问题，不是政治立场，而是一种社会性的立场，你要做事，要和一群人合作，形成共同利益，再从这个立场出发看世界。
吴琦：在现代社会中，人们被划分到各种不同的专业机构中去，公司、学校、书店、商场等等，在每一个组织内部都会有领导者，是不是可以理解为，这些组织的领导者都潜存着某种乡绅的性质？
项飙：关键的一点可能是这些小领导有多想变成大领导，当官对他有多重要。乡绅要和自己这批人混在一块，要代表这批人，对这批人的诉求、利益理解得很清楚，能够把这批人的诉求用一个体制能听懂、对体制有影响、体制得反应的话语表达出来。在这个意义上，艺术界的乡绅和浙江农村的乡绅，完全可以坐下来一起聊，有很多策略是一致的。接下来的问题，这批人跟市民社会、NGO、社会行动者是不是一致？我觉得可能不太一致。不是说乡绅可以取代那些社会行动者，社会行动者还是很重要，而是说乡绅没有先验的预定目标，他们不是要搞社会运动。最重要的是他代表一批人，不断把他们的情况表达出来，乡绅就是一种代表，是分析性、理解性、代表性的，是话语的提炼者、发声者，当然也是原则、规则的制定者。
吴琦：听起来很像我们政治制度设计中的人民代表。
项飙：原来就是这个意思，利用人民代表去取代乡绅，这就是很复杂的一个问题。现代国家的设立，很多人说导致了劣绅淘汰良绅，资源掠夺型的、自私自利的乡绅取代了原来比较文化型的乡绅。人民代表完全是地方各界群众的代表，如果能够把人民代表大会制度做好，那也是乡绅的现代化，好的人民代表就应该是乡绅。人民代表应该就是从小世界的角度去讨论政策，但现在的人民代表根据职业来划分，来分配名额，代表和下面这批人的关系很疏远，那代表的有机性要怎么体现出来？
吴琦：在您的描述中，形成小世界，跟大家打成一片，听到他们的声音，这个以现在的情况来说似乎并不难，是可以做到的，更困难的是后面那一步，需要作为代表去反映给体制，与体制打交道。如果人民代表制度不能被有效地激活，那么在现在的政治环境里面，似乎没有什么真正的沟通渠道。
项飙：这个很难讲。第一个，有这样话语能力的人是不是真的可以和群众打成一片，我觉得很难。第二，直接跟体制去对话当然很困难，但如果说真有这么一批人，代表性很强，很有机的知识分子经常发言，就可以改变我们的语言构造和说话方式。虽然要直接得到体制的回应比较难，但这样的人多了，情况是可以改变的，因为那种语言多了以后，空洞的话就说不下去了，那种语言就被架空了，这其实已经是进步。
不是我们非要有乡绅才能改变中国，乡绅作为一个社会群体能不能重新出来，这是另外一个问题，不能抱太高的期望，但乡绅作为一种研究风格，这是有可能的。关键就是从自己立足的小世界出发，去看大体制，有距离、独立地看，而不是简单地抗拒。
吴琦：这种乡绅的态度和21世纪初在中国流行的公共知识分子的话语，区别是在哪儿？
项飙：我觉得差别比较大。我的理解，公共知识分子很重要的一点就是要提出一个普世性的原则，提出理论、知识、道德、行为上的典范，做一个批判者。而乡绅是很温和的，它不做这样的普世性评判或者倡导，他从小世界里看东西，没有宏大的、居高临下的说法，对体制没有道德上的优越感。乡绅很重要的工作就是保护井水的问题，鸡被偷了怎么协调的问题，光是原则是不够的，要把冬天快过年了农村里有人偷鸡这背后的意义搞清楚。这和公知的差别相当大，而且是两种类型，甚至是互相取代的。
在欧洲大陆，特别是法国，有所谓的公共知识分子，大家都跟随领袖性的观点，观念比较极端，思想性很强，变得很浪漫，有革命性、批判性，和英国的风格很不一样。英国没有很明确的知识分子这样的角色，当然它的报纸，有无数的评论人，有很多有机的声音，但没有很强大的意见领袖出来讲很吓人的说法，而且相当保守。所以费孝通来英国如鱼得水，他是江南士绅的气质，来到这里看到英伦的绅士，也是很契合的。
吴琦：因为乡绅式的气质本身是温和的，它导向的会是社会改良，而不是激进的社会运动？
项飙：因为乡绅是比较保守的，是不是就意味着不需要革命了，或者革命必然坏，完全不是这样的。革命不革命，到最后跟有没有乡绅这个阶层在没有关系。从历史上看，中国农村当时发生革命，很重要的一点就是失去乡绅，没有稳定的结构，土豪劣绅占据了地方社会，把农村逼破产了，所以有了革命。在当时的情况下，很多乡绅家庭里面出来的年轻人变成了革命者，革命不是知识分子造出来的，这是肯定的。这是第一。
第二，我们今天还是缺乏乡绅式的气质。我们今天有很多谈革命的人，却讲不清楚在一个不合理的制度下，为什么革命不可能。乡绅这样的人讲得比较清楚，老百姓怎么想，他们和体制是什么关系，是怎么混的。所以，多一批乡绅式的知识分子，不会给历史前进拖后腿，他们根本没有这个能力拖后腿，但他们会对我们的现实有更全面、更精确的把握。在不革命的时候，他们能更加有效地推进一些变革，而当革命成为必然趋势的时候，革命的先声其实就是乡绅和体制关系的破裂。所以不能把乡绅变成一个具体的社会群体来研究，而是把它作为一种研究视角，把乡绅作为一种方法。
吴琦：可不可以再解释一下“乡绅作为一种方法”的含义？
项飙：首先，今天我不把乡绅当作一个实在的人口群体，我讲的是一种个人的气质（temperament）、一种思考方式。是先愤怒还是先好奇？是尽量温和甚至用淡淡的幽默感把事情描述清楚，还是直接去判断？是在这样的意义上，我很喜欢乡绅的做法，对生活状态从内到外有一种体察。比方说，接受了西洋教育之后，我知道农民一定要生男孩子是不对的，但不能否定他们的感觉，所以要了解他们的生活安排，哪一块能动，哪一块只能靠时间解决。
第二，今天有没有可能把乡绅作为一个实际的社会群体、社会力量重新构建出来，超越作为方法和意象的意义呢？我觉得非常困难。当然也并不是完全没有可能，“乡土”可以不单指农村，任何地方都会有比较愿意观察、愿意记录的人，这批人就是乡土的思考者和观察者。但从道理上来讲，我们还是要慢慢迈向政党制度，以这种专业团体的方式来组织社会生活，而不是靠乡绅所维护的道德秩序和帝国秩序。
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[1]雷蒙德·威廉斯著，樊柯、王卫芬译：《政治与文学》，河南大学出版社，2010年10月第1版。
[2]《芬尼根的守灵夜》（Finnegans Wake），是爱尔兰作家乔伊斯（James Joyce，1882—1941）最后一部长篇小说。里面用的语言看似是英语但又不是英语，读者可以根据自己的理解来猜测。戴从容翻译的中文版第一卷已在2012年由上海人民出版社出版。
[3]徐冰（1955— ），中国当代艺术家，现居北京、纽约，其为人所知的大部分作品皆与文字有关，如使用全新创造的“汉字”写成的“析世鉴”（又称“天书”）；又如以汉字思维方式书写英文单词的“英文方块字”。1997年徐冰因其在书法和版画方面的成就获得了麦克阿瑟奖。
[4]以赛亚·伯林（Isaiah Berlin，1909—1997），英国哲学家及观念史学家，被认为是20世纪的顶尖自由主义思想家。他在1958年的演说“两种自由概念”（Two Concepts of Liberty）中，区分了积极自由和消极自由，对以后关于自由和平等间关系的讨论产生了极大的影响。积极自由指发展创造新社会的自由（freedom to）；消极自由指不受干扰、保护个人权利的自由（freedom from）。社会主义运动强调积极自由，资本主义强调消极自由。此外，伯林还提出了一个思想家分类法——“狐狸”与“刺猬”。所谓“狐狸多知，而刺猬有一大知”，即“推诸字面意思，可能只是说，狐狸机巧百出，不敌刺猬一针防御”（《俄国思想家》，中译本由彭淮栋翻译，译林出版社，2001年，26页）。
[5]1964年，十九岁的昂山素季就前往英国牛津大学的圣休学院就读，主修哲学、政治与经济，并于1967年毕业。2018年，学院本科生学生会（Junior Common Room）投票决定，鉴于昂山在缅甸罗兴亚穆斯林难民潮中的行为，取消了学生会休息室“昂山素季厅”的冠名。
[6]特雷莎·梅（Theresa Mary May，1956— ），英国保守党籍政治家，曾任英国首相及保守党领袖，是继同属保守党的撒切尔夫人后第二位出任英国首相的女性。
[7]埃蒙德·特拉内·巴恪思爵士（Sir Edmund Trelawny Backhouse，1873—1944），1899年到北京，担任莫理循的助理，协助翻译工作，之后他余生大部分时间都住在中国。巴恪思1944年1月辞世于北京，在临终前一年，他完成了自传体著作《太后与我》。在书中，巴恪思以回忆录的形式记录了他在清朝末年寓居中国的生活。
[8]民粹主义（populism），又译为平民主义、大众主义、人民主义、公民主义，字根源自拉丁语populus，是人民或群众的意思，通常被用来与精英主义、贵族制、共治主义或金权政治相对，其大意认为掌握权力的精英是腐败的，不值得信任，而民众直接的、没有论证的意愿是合理的。知识分子的民粹主义不是一个固定的说法，大意指对任何成型的理论的怀疑，强调实践经验和社会位置对认知的决定作用。
[9]在1917年3月8日（儒略历2月23日）开始于俄罗斯发生的民主革命，是俄国十月革命的序幕。其即时结果就是沙皇尼古拉二世被迫逊位，罗曼诺夫王朝被推翻，俄罗斯帝国灭亡。
[10]David Mills Daniel, Briefly: Ayer's Language, Truth and Logic, SCM Press（November 26, 2007）.
[11]约翰·伯格（John Berger，1926—2017），英国艺术评论家、小说家、画家和诗人，1940年代后期，伯格以画家身份开始其创作生涯，于伦敦多个画廊举办展览。1948—1955年，他以教授绘画为业，并为伦敦著名杂志《新政治家》撰稿，迅速成为英国最有影响力的艺术批评家之一。1972年，他的电视系列片《观看之道》在BBC播出，同时出版配套的图文书，遂成艺术批评的经典之作。
