[12]自2018年2月22日开始，包括牛津大学、剑桥大学在内的64所英国高校的45000多名教职员工，举行规模空前的罢工，抗议英国高校联合会拟对教师养老金计划做出更改。
[13]汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906—1975）是美籍犹太裔政治学家，原籍德国，以其关于极权主义的研究闻名西方思想界。汉娜·阿伦特被认为是20世纪最重要的哲学家之一，她的著作涉及权力的本质以及政治、直接民主、权威等主题，对政治理论产生了深远的影响。关于此处提及的内容可参看她于1972年出版的文集《共和的危机》（Crises of the Republic），是阿伦特对于1960年代美国社会观察的结果。
[14]米尔顿·弗里德曼（Milton Friedman，1912—2006），新自由主义经济学家，第二代芝加哥经济学派领军人物。在消费分析、货币供应理论及历史，以及稳定政策复杂性等范畴做出的贡献有广泛影响，并因此在1976年获得诺贝尔经济学奖。
[15]“推拉理论”（Push-Pull Theory），是指流入地的有利于改善生活条件的因素成为促使人口流动的拉力，而流出地不利的生活条件就是推力。人口流动是由拉力、推力、中间障碍三因素综合作用的结果。
[16]John Berger, King: A Street Story, Vintage（November 14, 2000）.
[17]Charles Letourneau, Sociology, Based upon Ethnography，1881.现在教科书中所谓社会学是对西方工业社会和现代性兴起的回应，是晚近的历史新编。社会学的最初目标是要解释“世界性的差异”。
[18]2018年8月4日项飙受邀参加了中间美术馆发起的，以《流动与悬浮：学术和艺术中的现实问题感》为主题的对谈；2018年12月13日在清华大学新闻与传播学院以《悬浮：流动、期望和社会成长》为题做分享，阐述了一种普遍的国人“悬浮”心态。
[19]王雅隽，《“做打火机的人类学家”项飙》，《香港01》，2016年4月8日，第2—3页。
[20]可参看端传媒对于项飙的访谈：《专访人类学家项飙：我们应该“认命”但不能认输》。
[21]相关内容可以参看《江村经济：中国农民的生活》，该书是费孝通1938年在英国伦敦大学学习时撰写的博士论文，论文的依据是作者在江苏省吴江县开弦弓村的调查资料，最初以英文发表，题为《开弦弓，一个中国农村的经济生活》，1939年在英国出版，作者将开弦弓取名为江村，书名为Peasant Life in China: A Field Study of Country Life in the Yangtze Valley。1986年，江苏人民出版社出版中文本时沿用原书扉页上的《江村经济》一名。
[22]马克斯·韦伯：《学术作为一种志业》，见《学术与政治》，广西师范大学出版社，2010年9月版。
[23]安东尼·瑞德（Antony Reid），1939生于新西兰，澳大利亚籍，国际知名的东南亚史专家，认为应当把东南亚地区当作一个整体来看。《东南亚的贸易时代：1450—1680年》（Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450-1680）是其成名作。中译本两卷由商务印书馆于2010年4月出版。
[24]这句话出自谢冕的散文名篇《永远的校园》。谢冕，福建福州人，1932年生，文艺评论家、诗人、作家。
[25]项飙：《世界、学理与自我：一个中国人类学者的海外探险》，作为《全球“猎身”》的序言收入书中。
[26]爱德华·萨义德（Edward Said，1935—2003），当今世界极具影响力的文学理论家与文化批评家之一，后殖民理论的创始人，并以知识分子的身份积极参与巴勒斯坦的政治运动。同时他也是一位乐评家、歌剧学者和钢琴家。
[27]Anna Tsing, Friction: An Ethnography of Global Connection, Princeton University Press, 2004.
[28]卡尔·林奈（Carl Linnaeus，1707—1778），瑞典植物学家、动物学家和医生，瑞典科学院创始人之一。他奠定了现代生物学命名法二名法的基础，是现代生物分类学之父，也被认为是现代生态学之父之一。
[29]马塞尔·杜尚（Marcel Duchamp，1887—1968），美籍法裔画家、雕塑家、国际象棋玩家与作家，20世纪实验艺术的先驱，被誉为“现代艺术的守护神”。其作品对于第二次世界大战前的西方艺术有着重要的影响，达达主义及超现实主义的代表人物之一。是他第一个给蒙娜丽莎加上两撇小胡子，将小便池当作艺术品送去参展，他的出现，直接影响了二战后西方艺术的发展历程，改变了人们认识艺术的方式。
[30]项飙：《寻找一个新世界——中国近现代对“世界”的理解及其变化》，《开放时代》2009年第9期。
[31]项飙：《普通人的“国家”理论》，《开放时代》2010年第10期。
[32]项飙：《家：占有与驱逐》，见［美］马修·戴斯蒙德著，胡䜣谆、郑焕升译：《扫地出门：美国城市的贫穷与暴利》，广西师范大学出版社，2018年7月。
[33]“基础设施型权力”是美国历史社会学家迈克尔·曼（Michael Mann，1942— ）提出的概念。基础设施型权力和专制型权力相对，它通过对社会生活的渗透、通过对社会行动的协调和服务而达到管治社会生活的目的。比如通过修建高速公路、修建大转盘来调控交通，就是一种基础设施型权力。
[34]保罗·威利斯（Paul Willis，1950— ），是英国有影响力的社会科学家，在目前社会学和文化学领域的研究中也享有盛誉。保罗·威利斯的作品主要涉及社会学、人类学和教育学领域，并强调消费文化、社会化、音乐以及大众文化。现执教于美国普林斯顿大学社会学系，是《民族志》期刊创始人兼高级编辑。其1977年的作品《学做工：工人阶级子弟为何继承父业》（Learning to Labour: How Working Class Kids Get Working Class Jobs）被誉为20世纪社会学、人类学和教育学的经典著作之一。
[35]这位东正教传教士是N. I. Il'minskii，见A Neglected Source of Lenin's Nationality: Isabelle Kreindler. Slavic Review, Vol.36, No.1（Mar.，1977）, pp. 86-100。
[36]苏慧廉（William Edward Soothill，1861—1935），著名英国在华传教士，在中国温州传教二十六年，牛津大学中文教授，英国知名汉学家。
[37]20世纪以来，有过几次关于妇女回家的大论争：30年代一次，80年代初一次，80年代末90年代初一次，世纪之交一次。这几次论争固然有着不同的历史背景，但都跟经济和就业问题有关。
[38]遇罗锦，1946年生于徐州，三岁时随全家迁至北京。1980年5月16日，34岁的遇罗锦向北京市朝阳区人民法院提交诉状提出离婚。其间她写成纪实文学作品《一个冬天的童话》，发表于北京的文学季刊《当代》。在当时的中国，离婚被认为是道德禁忌，一方不同意另一方就离不成，遇罗锦的离婚案公开，在当时引起激烈反响。当时北京的杂志《新观察》与上海的杂志《民主与法制》先后就此讨论了一年，各方观点针锋相对。
[39]《婚姻法司法解释三》，2011年出台，是最高人民法院关于适用《中华人民共和国婚姻法》若干问题的解释，是最高法院对现行婚姻法的有效补充。解释指出，夫妻一方婚前签订不动产买卖合同，以个人财产支付首付款并在银行贷款，婚后用夫妻共同财产还贷，不动产登记于首付款支付方名下的，离婚时该不动产由双方协议处理。不能达成协议的，人民法院可以判决该不动产归产权登记一方。
[40]这场争论起因于1994年8月9日发表在《光明日报》上的《轿车文明批判》一文，该文首次明确反对“轿车进入家庭”，文章的作者郑也夫是挑起这次轿车大论战的第一人。1994年11月8日，《光明日报》刊登了一篇经济学家樊纲的文章，标题是《“文明批判”的批判》。随后，茅于轼、胡鞍钢等学者就这一论题发表自己不同的看法，或是反对或是支持，但都有一个愿望，让中国汽车工业走健康之路。这些争论性的文章发表于各大媒体上，引发关于“轿车是否进入家庭”的大讨论。
[41]2009年，中国科学院副院长丁仲礼院士带领一个研究小组，通过大量的计算，提出基于人均累积排放指标的全球各国未来排放权方案，在学界引发了广泛的关注。在该年年底的哥本哈根气候变化大会上，他又用研究数据直指目前一些主流的温室气体减排方案，在大会上明确反对发达国家提出的减排方案。
[42]《半月谈》，由新华社受中宣部委托创办，1980年5月10日创刊号出版发行，32开本，64页，除北京外，同时在长春、济南、合肥、南京、上海、福州、武汉、长沙、重庆、昆明、西安、郑州、乌鲁木齐印刷发行。1985年《半月谈》发行量达到360万，成为国内发行量最大的时政类期刊之一。
温州访谈
2018.12
这部分我们补充谈了项飙老师近些年来的研究题目和思考方向，尤其是在中文世界较少读到的成果，主要集中在“流动”和“人的再生产”等方面，其中可以看到他在学术工作中具体的推进和遇到的困难，以及，温州作为故乡，作为北京与牛津的参照物，到底意味着什么。为了给这场漫长的谈话暂时找到一个结尾，我们也试图将一些话题收拢，尤其是知识分子、人类学、乡绅等清晰浮现出来的主调，似乎还可以继续推敲。这些问题本身的延展、丰富和矛盾性，需要更长时间的辨析，尤其需要去实践。
访谈之前
项飙：我这次回温州很有感触，从牛津到北京，从北京到温州，真觉得恍如隔世，这三个世界很不一样。牛津的宁静，节奏很慢。北京的快速，那种忙碌，忙碌里面又有一种豪爽，赶快做决定，非常割裂的状态。而在温州跟中学同学聚会，完全是不一样的行为方式。但另一方面，学术界解释这些东西用的话语又非常一致，主流的就是新自由主义这一套，其实很难用一个概念解释这三个世界。三个地方确实联系在一起，但又完全不一样。我也搞迷糊了，不只是话语不能代表事实，而是一个越来越同质的话语，越来越不代表一个分裂的现实。大家在意义象征和思考感情表达这一层上显得同构，在收入、实际生活水平、生活质量上非常不一样，所以就搞不清楚现在的生活方式到底是不是同构。我在理论上没办法解释。这给我们社会科学工作者提出一个非常严肃的问题。
吴琦：您常年在这三地往返，这是这次回国访学的新感受？
项飙：对。包括一些激进学生、准激进学生跟我谈，我发现同一个学生会同时跟我讲两件事情。第一他们去援助被清理的外来人口，发现有巨大的鸿沟，那些被清理的人对亲情的理解、当时的需求和那些志愿者能够提供的服务、所持的话语之间有巨大的鸿沟。同时学生们又告诉我，现在民工除了没上大学、没有这张文凭之外，其实跟大学生没什么区别，他们用的语言，看的娱乐微信，都一样。大家都活在手机里面，手机不是小米就是华为、苹果，也没有差别。两种感觉都是真实的。
有一个现象我现在感到很奇怪，中国有部分青年激进化程度比我想象的还要高。这提出一个信号，“悬浮”会导致两种效果。第一个是焦虑，大家都很忙，跑来跑去，一些基本的生活理念变得非常保守，就是所谓的新家庭主义，中国式逼婚，一定要生小孩，一定要买房子，跟这种单一化联系到一起。正因为“悬浮”之后，自己当下的行为本身不能产生意义，就有点原教旨主义，家里那点事儿成了人生唯一的意义寄托。这种新保守主义的对立面就是激进，因为多样、矛盾的经历很难厘清、给予意义，所以觉得需要革命式的、全面的、翻天覆地的变化，其他都是虚幻，都是假的，都在压迫。“悬浮”解释了经济为什么能够增长那么快，全国人民都奔着一个目标去，都在为自己奋斗，拼命干活，挣钱，也导致了这两个潜在的问题。你觉得中国思想界能够给这样的同学提供什么帮助？
吴琦：我觉得从实际层面上，在现在的环境下，没有什么老师敢帮助他们。在他们走出学校之前，学校老师都是劝他们不要去参加这样的活动，就是那套话语，他们完全没有去理解他们为什么会有这样的举动。出了学校之后更是如此，没有机构，没有系统，他们也不知道向谁求助，更多的是在同辈之间。他们需要的帮助不是去救他们，而是希望能给他们一点分析，给他们经验，但我们都没有什么具体的实践，只能分享常识或者自己对时局的判断，最基本的就是给出安慰。所以对他们来讲，是非常非常难的。
项飙：这是一个很真实的挑战，也是对社会很真实的要求。
吴琦：我们继续多谈一些您的具体研究。之前只是作为一种补充，没有专门介绍，也觉得不要介绍，但现在来看，这些研究背后的关切和动机，本身是一个学者对社会现状的直接回应，甚至比我们之前聊您在北大、牛津、新加坡的生活更迅速和直接，它直接展现了在当代我们应该怎样提出问题、解决问题。因此，您的实证研究也应该成为访谈中一条线索，这是我想我们在这次谈话中可以展开的问题。
项飙：如果能达到这样的效果就非常好，学术是一种干预，我是一个活人，我对这个活的世界要发出自己的想法。“干预”就是说，写出来的东西应该打动读者的心灵，激发他们的思考，这个以前我们谈过。艺术的功能不是为了创造一个美丽和谐的世界，而是让你有能力面对丑陋。我希望社会科学能够提供一些更好的工具给大家去思考。
“认命不认输”也是一样。我们为什么会焦虑，最直接的原因就是对今天没有清晰的认识，总觉得自己现在所处的地方不对，和自己认为的有差距。一个解决方案可能是佛学里讲的专注，对自己身边做非常细微的观察，当下的重要性也是在这里。我对非虚构写作那么关切也是出于这个原因。我认为这是一种美学意义上对“真”的重视。2010年之后，年轻人开始有这份自信去追求真的东西，原来就是假大空，真的东西本身没有意义，必须要通过大话的灯泡才能照出它；现在年轻人说，不用下结论，也不用从高大上的原则出发，就是讲自己的经验，经验比较琐碎，乱七八糟没有关系，只要是真的就有意义。这是一份从容和自信，这是相对新的，跟年轻人的教育水平、城市化的生活方式都有关系。这本身不是解决方案，也和很多现实焦虑联系在一起，但是给我们的学者进一步思考提供了一个非常好的基础，社会科学工作者不要错过这个机会。
吴琦：这里再唱一个反调。好像每次您开始夸非虚构，我都有所保留，可能因为我半只脚也在这个行业里。一方面我同意年轻人活得比前几代人都更加真实，但又怀疑这种“真”多大程度上是“真”的，是不是真的好奇心，会不会真的去追求，去求证真相。也可能每一代人年轻人都是这样，容易激动，也愿意参与，但是不是愿意深入，做具体的事，都要打个问号。具体到媒体、文化行业这个圈层，大家都直接受八九十年代知识界的影响，受那种姿态性宣言的感召，因此多少也有那样的自我期许，很多痛苦和煎熬也来自于此。但时代更迭之下，又越来越清醒地意识到，那种姿态的无效性，以及在具体事情上的无力、脆弱甚至可笑。对我来说，这是一个历史包袱在年轻人身上显现的时刻。知识领袖已经撤退了，不再提供什么示范和指导，大家也不再讨论这些抽象的问题，更实际的算计取而代之，一些前辈知识分子也回头指责年轻人，说你们不行啊，又造成他们更深的逆反。好像知识界不同代际之间不太有沟通，互相指责，互相不信任，都觉得彼此是最糟糕的镜像。我不知道这个判断在其他行业中是否成立，但在大学生或者文化行业，这个现象蛮突出，是普遍的问题。
项飙：这其实是一个很深的问题，给我很多启发。“真实”和“诚实”里面有三层东西，一个是“真”，一个是“诚”，一个是“实”。他们自己敢于诚实地表达，对于自己经验的感受也非常直接，不会轻易地抹杀掉，有一个诚实的自我在那里。咬文嚼字有时候能够帮助我们思考一些东西，比方说“真”和“实”、“假”和“虚”，原来我们主要是“虚”，不是“假”。因为要说假话，前提是知道真实是什么，才有明确的假话，但原来也不知道哪个是真哪个是假，大家都糊里糊涂这么说，这个是“虚”。现在大家逆反的是“虚”。现在可能会做假，在需要的时候玩手段，但不会给你搞虚的，现在大家对“政治正确”都很反感，显然不是说这些理念是错的是假的，而是太“虚”，不能表达大家要直接表达的那个自己。我觉得有一个诚实的自我，一个诚实而畏缩的自我，还是要比一个虚伪高大的自我好得多得多。
然而在诚实之后，他们没有再对真实进一步地反思，诚实就到此为止。所以对究竟什么是“真”，也就是说那些你不能直接感受但是需要去捍卫和追求的原则，什么是“实”，也就是经过认真思考检验的、讲出来自己心里有底的，搞不太清楚。就像你讲的，年轻人对前一辈的逆反、对政治正确的反感都是诚实的，但是这个诚实真的代表了我们对现在的实践的更好理解吗？表达了我们对历史的新的认识吗？不尽然。大家感觉到的民粹主义，现在真的成了一个全球现象，很大程度上就可以理解为是“诚”和“真”之间的断裂。给特朗普投票的人，很多都是老实人。怎么办呢？作为学者，我想到的是大家的思考工具和表达工具不够多样。中产阶级的政治正确、普世价值几乎垄断了公共表达，成了“真”的唯一表达方式。现在大家从“诚”做起，慢慢用诚实的方式开始书写自己的经历，写多了，那些靠近真的会留下来，那些抬杠式的诚实可能就过去了，然后慢慢能够把诚实的感受和大的事情结合起来看。这是我的一个期望。
人的再生产
吴琦：回到这次的主题，为什么您今天在研究中特别强调“人的再生产”这个概念？这是您在开始研究“流动”这一现象时就注意到的概念，并且把它放在思考的主线上，还是最近的总结？
项飙：没有，之前还是很强调物质生产，强调价值转移、政治经济学意义上的不平等和制度设置等结构性分析。当然“浙江村”的研究因为是全身心投入，所以有很多丰富的个人性格在里面。瓦妮告诉我，她觉得《浙江村》比《全球“猎身”》要丰富多了，《猎身》虽然也讲到嫁妆、婚姻，但没有丰富的体会，我在那里面讲的“人的生产”，都是把人作为一种生产要素，考虑对教育的投入，对IT培训的投入。培养出来的人就跑到大城市，追求高工资来回报他们的教育投入，这样我就把人的生产给物质化了。但瓦妮跟我说了一句话，我觉得非常深刻。她说父母养孩子，并不是为了让他们去做IT工作，还是有一种义务，一种爱，有时候也没有计划，说不清什么道理，也许为了光宗耀祖，但不管是什么原因，不是直接奔着为IT工业服务去的，中间还是有很多过程，这个过程我忽略了。
慢慢注意到人本身的重要性，其实跟年龄有一点关系，觉得那种僵硬的话语不能够触动读者的心灵。我们可以做很多结构分析，但是活在里面的时候，不觉得生活是那样结构的。这是第一。
第二，对下一代教育、上一代养老这些问题，我看到一些全球的变化，发现“人的再生产”变得越来越重要。“人的再生产”跟“人的生产”不一样，“人的生产”是说人怎么样被培养成一个生产的要素，而“人的再生产”[1]就是人怎么样再生产自己，自己成为目标。
从人类历史上来讲，我们绝大部分时间的劳动都是为了“人的再生产”，采集野果、打猎、农耕种植，都不是为了追求利润的积累，不是追求超额利润，而只是维持自己。如果富裕一点，维持的水准就稍微高一点，多一点仪式，祭祖的时候多一个猪头。总的来讲是这样一个循环。这个再生产的循环被现代性打破了。现代性跟资本主义紧密地联系在一起，人的活动并不是维持自己，而是要追求超额的利润，所以从农耕文明到工业文明，有了结构性的转型。人本身越来越不成为中心，经济活动主要就是资本的运行，这就是所谓的“脱嵌”，去嵌入性（disembedding）[2]，这个趋势越来越明显。原来的经济活动应该是社会活动的一部分，是为人服务的，现在经济活动脱离出来，不仅脱离出来，而且成为形塑社会关系的主要力量，在这样的情况下，“人的再生产”被忽略了。
另外，看现在世界上流动的基本趋势，亚洲和中国经济地位的上升，和它们在国际移民市场上的地位有点矛盾，经济的上升并没有伴随着外流人口的下降和回流，或者外国人口进入中国数量的明显上升。人民收入水平、生活方便水平的上升，反而空前加速了外流的欲望——学生流动，赴美生子，赴港生子，投资移民。如何解释这些现象？再去看资本主义本身的变化，现在谁是赚钱的大户，平台可能是第一，第二就是跟“人的再生产”有关系的教育、医疗、娱乐等各种服务，接下来可能是采掘和农业，所谓第一产业。经典的资本主义的引擎制造业正在衰落，而亚洲和中国作为世界工厂，正是在这一块崛起。如果拿人的流动去看，原来的发达国家依然是“人的再生产”的产业中心，它们把握教育、医疗和各种知识产权，以及生活方式的潮流。把资本主义的这个变化和前面我讲的流动趋势放在一起，似乎得到了一个解释，为什么中国人在变富的同时追求所谓“早发早移”，也就是说，尽快赚钱然后尽早移民，很重要的原因就是移民并不是为了赚钱，而是为了“人的再生产”，为了更加稳定的可预期的未来，为了更好的子女的教育、更洁净的空气、更多的绿地，但赚钱还得在中国赚，因为这里的利润比西方还要高。现在，随着我个人经历的变化，把“人的再生产”和全球政治经济学的变动联系在一起，同时看迁移的趋势，分析资本主义的利润来源，也是想提个醒，亚洲的崛起，中国的崛起，不能太乐观地估计，因为我们崛起的只是某一块，而“人的再生产”是更重要的部分。
吴琦：您说个人生活的变化，具体指的是什么？对这方面研究的推进起到了怎样的作用？
项飙：最近一个例子，我有个亲戚的孩子现在在读初中，家里已经在考虑是不是应该把她送出去读高中，主要是因为国内教育压力太大，影响孩子身体。有些孩子其实成绩相当好，但晚上都是先睡一觉，凌晨3点再起来做作业。因为长期的紧张，免疫力下降，浑身长疱疹，退不下去，把孩子送出去读书，他们说是为了“救人”。
看中国留学生的历史，改革开放之后大概可以分三个阶段。第一个阶段是从1976年到1992年。教育是改革开放的第一枪之一，1978年中美有一个教育交流“口头谅解”[3]，那时的留学生以公派为主，年纪偏大，以工科为主，硕士特别是博士为主，从来没有听过有人出去上本科。而且一定要回来。留学带有非常强的价值取向，就是去西方学先进的技术、理念、制度、管理方式，作为中国未来的榜样。第二个阶段是从90年代到最近，不再是公派为主，体现出个体化、低龄化、学科多样化，但我觉得最重要的一点变化是价值取向的取消。价值取向有两个变化，第一，不再必然回国报国，不再为报国而学习，第二也不认为西方代表着未来，是榜样国家。为国服务和普世价值，两重意义都被动摇，更加功利性、工具化。最近就很明显，大家不再觉得美国的制度是榜样，但问他为什么要去，他说当然要去，去了那儿有空气，有绿地，工作还很舒服。这也促使我思考如今“人的再生产”的问题，这其实是一个很重要的政治问题，看起来最不政治，但政治就在这里出现。
另外，所谓的“太平洋悖论”[4]也体现了国际流动中的个人生活的变化，是我很早就感兴趣的。90年代后期，特别是2000年以后，很多人出国以后向左转，变成比较普遍的现象，刚开始是以文科博士为主，比如王绍光、甘阳。这跟我们这一代人原来的假设不太一样，所以那时我就开始考虑留学的现象，以及它在社会生活、个人的知识掌握、信息来源、流动行为上的影响。什么叫“太平洋悖论”呢？中美关系实际上空前紧密，但政治上的意识形态又是空前断裂。今天更明显，很多年轻人去了美国留学，不觉得美国代表任何终极价值，反而觉得中国制度很好，但是一心要待在美国，成天就是摇号，一年摇三次，想拿到绿卡。我们当年看《河殇》，奔向太平洋就是奔向未来，我们都觉得知识分子肯定会西化，特别是在留学过程中，但是今天突然逆转过来。原来我们有这样的假设，是因为我们觉得通过越来越多的紧密接触，对西方的理解更深，更知道它的道理，会产生出亲密性。但是现在我们看，生活方式的紧密性确实加强了，但政治上的对立性也加强了，这就是太平洋悖论。
这个悖论和在地的公共性被掏空也有关。国家成为唯一一个集体性想象的单位，在国家之外，班级、大院都没了，只剩下个人和世界。突然出了一个事件，需要一个集体作为自我认同的依托时，就只能奔向国家。当然国家也提供很多话语，让你奔向它可以奔得很自然，这就是所谓新的民族主义。这种民族主义不是基于对历史、传统、文明的浪漫主义怀念和想象，而是基于一种对世界权力格局的理解，它是地缘政治意义上的民族主义。也就是说，强者这么做，我们也必须得这么做。一切都是权力和利益斗争，把世界化约为国家之间的权力场。这是我看留学历史的另外一个维度。
吴琦：在您接下来关于留学的研究中，有什么新的发现，进一步深化了对流动、人的再生产的认识，能不能举几个具体的研究来谈一谈？
项飙：我可以说说仪式经济。我在新加坡的时候，亚洲开发银行找到我，他们在2004年有一个总体的思路，不想只做一个资助机构，也想做一个思想机构，不仅用投资援助的方式促进发展，也想促进一些相对高端的政策研究，要搞思想援助。他们想到的一个题目是，亚洲流出海外的移民能不能回国，或者在不回国的条件下帮助亚洲国家发展。我因为做博士论文比较孤独，所以有一种实践介入的饥渴，就答应做这个项目，负责中国的案例，跟国务院侨办合作，去看中国政府在鼓励留学人员回归方面的政策。
首先，很明显的是，其实政府鼓励的不是真正回国定居工作，而一般是短期回国甚至不回国服务，从回国服务变成为国服务，这是一个很大的转变。2001年，当时国家鼓励这种哑铃模式，一头在内，一头在外。[5]当时我觉得这些创新都很有意思，因为提出了以跨国的思路来帮助发展中国家。跨国和国际是不一样的。国际是指两个国之间的联系，但是通过主权国家来协调和控制，国际贸易做得再大也是国际，一个美国公司和中国公司的联系，都受这两个国家的法律和政策规定。但跨国是说有那么一个行为、一个空间，超出简单的主权国家的控制范围，比如温州人到欧洲做生意，跟温州联系，也跟欧洲多个国家联系，跨出了任何一个主权国家的控制。[6]
但是在很多鼓励留学生回国创业的政府项目中，我也看到一个悖论。这些项目一方面非常强调经济理性，说我们投入那么多钱，鼓励他们回来，主要是为了促进经济发展，对我们生活有利，肯定是双赢合作。但另一方面，具体怎么做，怎么把钱分出去，希望你做什么，操作的模式又有非常强的仪式化特征。比如，如果只要经济合作，直接谈项目就完了，为什么需要把所有项目集中在一起，开一个大会，搞签字仪式？开这个会来很多人，花不少冤枉钱。具体的活动流程高度仪式化，也有很强的情感意识形态，包括“祖国”、“母亲”、“贡献”这种话语在里面。这种留学生回国政策，把仪式和理性结合在一起，我叫它仪式经济。这个概念至少有两个意义。第一是国家投入很多钱做这个仪式，所以本身存在一个办仪式的经济。第二，真正让这个仪式获得说服力，让人信服它的，是一个经济主义话语，是经济双赢，理念上是高度经济主义的。
仪式经济或者可以倒过来说，这就是一个经济仪式。这就讲到，国家怎样利用仪式来界定自己和世界的关系，首先是强调经济主义，同时又把这种经济理性绝对化、仪式化，以这种方式来确立合法性。国家不问别的，只问经济，只问发展，所以它是进步的、务实的，各路精英都应该支持的。把经济主义变成自然的、不用问的、不可质疑的原则，这是仪式的功能，让它真正进入你的潜意识，不再成为分析的对象。不管你的政治态度怎么样，通过经济仪式，大家都被笼络进去了。
后来因为在牛津经常接触留学生，又注意到一个有意思的现象，也是悖论。我喜欢找悖论，不知道是不是一个思维局限，反正有这个特点。这不是说生活当中必然充满悖论，或者悖论本身有多重要，而是悖论作为分析方法，能够把矛盾凸显出来。出国留学现象中的一个悖论就在于中介的存在。留学中介在理论上没有存在的理由。国外大学当然很想招留学生，因为留学生给欧洲带来大量的收入，日本很多大学就是靠留学生生存的，迄今为止留学生都是美国主要的后备科研力量，是它保持超强大国的原因之一。大学把招生简章、申请程序写得非常明白，放在首页。申请人都受过教育，朋友、同学也都在国外留学，没有一个产业比这个更透明，在操作程序、能力的供求对接上，没有信息不对称的问题。
那为什么需要那么多中介？首先有大学的原因，比如新加坡国立大学倾向于指定中介去招生，因为这些中介能够处理大量的申请，清楚中国或印度高考的基本程序和高中的情况，能够替你过滤，保证学校招到最好的学生。从学生的角度，中介的作用其实是对未来就业情况特别是投资回报的可能性做一个分析——我这样的情况去哪个学校学什么专业，投资回报会更高。所以中介一方面促进了全世界的学生流动，另一方面也在塑造和维持等级关系——什么样的大学招什么样的学生，什么样的投资可能有什么样的回报。大学排名为什么变得这么重要，就是因为可以给这些投资人信息。所以中介在这里不是处理信息不对称、要把供求双方对接、培养这个市场，而是要把这个市场给结构化和稳定化，什么样的学生去什么样的大学，什么样的大学招什么样的学生，它给分化好了。
这里面就有留学和社会分化的关系。留学是把社会分化跨国化了。在一个国家内部的分化竞争到了尽头，必须要往外走。中国玩不转，就出国玩；父辈有钱，儿子就挣学历。空间上从国内转到国外，资本类型上要从有形的金融资源转变为文化和象征资本。文化象征资本对维持金融和经济资本的跨代增值非常重要。不平等的固化都是这样，从钱到名到身份，以及空间上的转移。
吴琦：您在这方面的研究，在国内不太容易读到，您也谈得比较少，主要是通过学术论文和会议在发表吗？
项飙：现在还不知道，这会是一个集体的工作，邀请不同的专家来做，可能最重要的工作方式会是对谈、活动，希望能够形成一点东西。这需要比较强的理论化、概念化，从留学迁移里面看到的东西，能不能放到医疗和旅游里面，必须转化为价值、等级关系的问题，转化为概念，才可能运用在新的例子上。
吴琦：展开以后发现，在您的研究脉络里，“人的再生产”流动是一个总的趋势，在它之下有很多支脉，有多个侧面，不同的研究在其中交汇，不像“浙江村”那种从一个案例入手的题目。这在研究难度和思考的维度上，都是一个新的阶段，具体是从什么题目或者事件开始这个阶段的？
项飙：可能跟我在新加坡的那段时间还是有点关系。我在新加坡不少同事做外国家庭护理人员的研究，护理成为一个比较大的议题。当时的主要议题是护理的商品化，包括其中的性别关系，因为主要是妇女。还有公与私的关系，因为他们不是进入企业组织，而是进入私密空间，到别人家里来工作。很多研究从这种直接的个体行为的角度来看。而我觉得护理人员的国际流动代表了一个更大的经济学意义上的重组和变化。大家都注意到非物质生产性的活动，能不能把它们放在一起，看出一些更大的东西来。
跨国婚姻也是一个例子。在比较富裕的国家，包括中国，“剩女”是“上女”，女博士、女白领甚至女金领，而“剩男”是“下男”。城市的下男娶农村的妇女，农村的下男娶来自不发达国家的女性。比如日本的男性娶中国的女性，韩国的男性娶越南的女性，中国男性现在也娶缅甸的、越南的女性。大家比较关注的是所谓跨国婚姻的商品化，大家顾虑的是，婚姻这样一个神圣的、自然的、最基本的人际关系，现在变成了一个可以买卖的商品，还有中介组团出国，新娘排队让人挑，很多人在感情上没法接受。但我想问的问题相反，如果结婚难，不结婚不就行了吗？为什么结婚如此重要，以至于人们要投入那么多钱把它商品化？不要以为商品化就是对婚姻的亵渎，也许商品化正是对它的崇拜。跨国婚姻背后是一个保守的思想意识形态，就是说结婚变得更加重要，结婚没商量。跨国婚姻是一个非常重要的再生产过程，这个再生产品就是指对人的再生产，而且是对整个国族的再生产——结了婚，成了家，才会有下一代，文明才能遗传下来，这是一种保守化或者本质主义化的婚姻。人的跨国流动，人的再生产，背后总是有这样的辩证关系。流动，加速的流动，不一定使生活变得更开放，反而可能加固了原本的不平等关系和这种意识形态、社会规范。
阶层流动的悖论
吴琦：您谈到的留学、婚姻等跨国流动行为，主要还是在描述和分析一种横向流动，但您也提到它们和纵向的社会分化、阶级、平等问题是有辩证关系的，而且通常是在固化后者。能不能把这一层辩证关系展开一下，具体是如何固化的，尤其具体到国内的语境？或者说，纵向的阶层流动是不是您考察的重点？
项飙：这横向的空间流动和纵向的等级之间的关系可能比我们通常写出来的要复杂。改革开放初期，当然有等级制度，有体制内、体制外，有官员、干部、农民等等的区别，这比较明显，但对绝大部分人来讲，他们所占有的资源比较平等，而且有很强的平等意识。改革开放之后，分化就加剧了，这里有四个特点值得注意。
一个是到目前为止基本上大部分人还是往上流动，因为经济总量还是在扩张。这个过程又可以分为两个阶段，一个是直接的向上流动，典型地体现在80年代到90年代中期的农村改革，这个时期大家的生活水平直接往上走，改革很得人心。90年代之后到现在，孙立平老师说“断裂”[7]，有钱的和没钱的中间出现了鸿沟。这个说法一方面老百姓觉得很有道理，但另一方面要看每个人的生活，还是在往上走。中国经济在区域分化、产业分化上更不公平，但互联网技术、服务业这几个新的引擎又增长得很快，大家有一种水涨船高的感觉。比如滴滴和共享单车刚出来的时候，烧钱给好处，老百姓有那种“跟着就享受了”的感觉。
第二个特征，中国的社会分化是一种全民参与式、以市场为基准的社会竞争。这跟社会主义早期的遗产有关系。改革开始的时候大家所占有的资源都差不多，改革开放向所有公民开放，就意味着把十亿人民几乎同时推向了市场竞争。大家都觉得自己有权利在这个分化过程中受益，也都想着比别人快一步半步，害怕被甩在后面，造成了一种强烈的末班车心理。每一个从身边闪过的机会都可能是最后一个机会，也就造成所谓的“悬浮”心理。这个全民参与式的分化，跟我们在印度看到的森严的等级不一样，也跟现代西方学术里强调的被排斥、被驱逐、边缘化、直接的压迫很不一样。中国人没有这种感觉，老觉得要跑得快，跑不快就落后了，这是自己的责任。他们没觉得自己被排斥出去了，如果真觉得被排斥了反而倒好，就会形成一种新的自我意识，会有新的行动，会有抗拒，或者另外杀出一条路来。正是因为他们还觉得自己在这个游戏里面，能够玩下去，所以积极地参与在里面，这是第二个特征。
第三个特征，纵向分化又跟横向的流动紧密联系在一起。中国的区域发展很不均衡，当大众参与到这种竞争性的纵向流动当中之后，有一部分人会努力地参与国际化的流动，这样可以获得特殊的优势。顶层的人为了保住顶层的资源，将资本向海外转移；中下层的人，比如农村或者小镇的人，也想到出国，去新加坡、日本打工，形成了横向纵向的交错关系；城市中层的，努力送孩子出国读书。
第四个特征我们之前讲到过，就是这种分化没有被表现在语言上、文化上和思想上。虽然大家都意识到贫富不均，但大家都看一样的戏，说一样的话，娱乐面前人人平等。社交媒体分层又造成更大的分割、破碎化，很难形成动员，在思想表达上很同质。
我们都是笼统地讲分化不平等，如果大家有不一样的表达方式、生活方式，对不平等的意义才能看得更明白，比较容易发展出补救或者反对的措施。在英国就是这种情况，英国工人阶级非常自豪，有一种反智倾向，不愿意跟知识分子接近。有的人说这是自己跟自己过不去，阻碍下一代上升为中产阶级。但因为他们对自己的生活方式、艺术表现形式都有非常明确的认识，这也确实给他们力量组织起来制衡中产阶级，所以能够在公共政策中比较有效地保护自己的利益。这个策略很有意思：我要保护自己，不是比你更优越，而是要跟你较量。当然这个策略现在在实践中也不很有效，很重要的原因也是全球化，世界精英的出现，使得工人阶级很难有一个明确的敌人，同时工人阶级的经济生产和基础已经变得太小。
吴琦：这些特征是不是都与中国崛起的时间点有关系，主要的发达国家都进入了资本主义发展的新阶段，一些学者描述为晚期资本主义，但中国还在社会主义初级阶段，与此同时技术和娱乐的爆炸是全球性的，在这些方面迅速地把世界拉平，因此产生了这种纵向与横向流动的交叉性和复杂性。您认为这是否是中国的特殊现象？或者说，这在人类历史上是否是一个新的现象？
