除非有空间的直觉在其身后，不然推理就不起作用。但我们可以说这同样适用于归纳。想要从相同的条件中得出相同事实的重复，不一定非要从几何学角度去思考，甚至完全不用思考。动物的感知意识已经做到了这一点，事实上，的确与所有感知意识无关，生命体本身就是这样构造的，所以它们能从连续的情形中抽离出来，并从中找到吸引它们的相似之处，这样通过适当的反应来回应刺激。可这不是来自身体的机械之期望和反应之要求，我们将它正确地归纳为，是一次智力上的操作。这样的归纳维系在相信必然有因有果、以及同样的结果总是追随着同样的原因的思想上。因此，如果我们检测这两种信念，就可以发现上述情况。它从一开始就暗示了事实是被分解成群组的，这种现象可以被实际地看做独立开的孤立东西。如果我在一个火炉上用水壶烧水，那么支持它的操作和物体，就和大量的其他物体和操作一起踊跃了上来；最后，我会发现我们的整个太阳系都与这个空间内的某个点息息相关。可是在一种特殊的测量里，对于我正在追逐的空间尽头来说，我要承认那一组水—壶—炉子就是一个独立的微观世界。那是我的第一个确证。现在，假如我说这个微观世界将会一直以同样的方式运作，那么热度就是必要的，它将在某一段时间的尽头引起水的沸腾，我承认为了这个系统能够完善，这需要系统中的元素达到某种既定数量；它机械地完善自身，我不能随意地以自己的思想来使其如我所愿。有了炉子、水壶和水，有了一定的绵延间的间隙，那昨天的经验将告诉我，烧水这个行为是完善系统需要的唯一东西；它会在明天将其完善，不管明天是什么时候。在这种信念的最底层是什么呢？要注意根据这种情况，这个信念多少还是确定的，可当微观世界被认为只包括了数量时，它就是被当成绝对的必需物而强加在意识之上。如果给出两个数字，我不能随意地选择他们的不同。如果三角形的两边和夹角被给出来，那么第三边就自顾地呈现，而三角形也自动地完善了自己。我能够——时间和地点都不重要——找到夹着同一个角的相同的两边：很显然这样形成的新的三角形就可以叠加在第一个上面，结果同样的第三边就来完善这个系统。随后，如果我在纯粹空间上的推论结果很完美，那么我为什么不想想，在其他情况下，为何越是靠近这个极端的例子，我的确就越深信呢？事实上，也许它不是将其他所有例子都囊括并且给它们着色的极端的例子呢？因为它们或多或少是透明的，有着或多或少明显的几何学规律显著色彩。事实上，当我说火炉上的水今天会像昨天那样沸腾，和这是一个绝对的规律时，我模糊地感到我的想象正在将昨天的炉子放在今天的炉子上，水壶放在今天的水壶上，水放在今天的水中，绵延加在今天的绵延上，而且好像其他的东西也一定会同时发生，这就与两个三角形重叠在一起，它们的两条边重合在一起，那么第三条边也重合在一起是同样的原因。可是，我的想象之所以这样，只是因为它没有看到重要的两点。今天的系统实际上重叠在昨天的系统之上，后者一定在等着前者，时间一定是处于停滞状态，所有的事都是同时发生：发生在几何学之中，但只发生在几何学中。因此归纳就首先暗示着，在物理学家的世界里，就像在几何学家的世界中一样，时间是没有意义的。可它同时暗示着品质能够像数量那样被相互重叠在一起。假如，在想象中，我将今天的炉子和火放在昨天的炉子和火之上，我发现实际上形式还是一样的；这样就够了，因为面和边都重合在一起。可什么是两种品质的重合呢，它们又怎样为了确保它们是完全相同的而一个重合在另一个上面呢？然而，我延伸到了事实的第二种逻辑，而这一切都可以运用到第一种逻辑中。物理学家们后来通过尽可能地将品质的不同缩小到数量的不同上，从而把这个操作变得合情合理；可是在所有的科学之前，我倾向于把品质比作机制，就像我在品质的背后观察，就像通过一个透明的东西、一个几何学的机制。这种透明性越完整，那么我就会更加认为，在同样的条件下就一定会有一个相同事实的重复。我们的归纳是确定的，对于我们的眼睛，在确切的程度上，将质的不同融进将它们划分开的空间的同质中，因此几何学是我们归纳的理想范畴，也是我们演绎的理想范畴。运动的尽头是空间性沿着它的进程铺展它的归纳功能和演绎功能，事实上，这就是智力的全部。
它在意识里创造它们。可它也在事物之中创造了野逻辑冶，我们的归纳借助于推理，在事物中发现了这种逻辑。这种逻辑——我们的行为依靠的地方，我们的智力意识到自身的地方——对于我们来说是很奇妙的。不仅同样的普遍原因总是造成同样的普遍结果，而且我们的科学在可视的原因和结果之下发现了无穷的极微小的变化，这些变化越来越紧密地相互穿插，我们就分析得越深入：在这个分析的尽头，物质对于我们来说成为了几何学本身。当然，智力在此处正确地赞美了增强的逻辑和增强的复杂性；那一个和另外一个一定有一个明确的事实，因为它把自身看做明确的。可当我们将整个事实看成是朝向连续不断的反应的未分开的前进时，事物就改变了它们的方位。然后，对于我们来说，当一部分中断和倒置产生在一个整体中时，物质元素的复杂性和使它们结合在一起的数学逻辑定会自动地增强。此外，当智力本身被同种的进程从意识中削减下来，它就调和进这种逻辑和复杂性中，并且赞赏它们，因为它在它们之间意识到了自己。可它自身值得欣赏的东西，真的值得引发思考的东西，是那种已经更新的创造，这种创造是完全未分开的事实，是在前进中实现的；因为它自身没有数学逻辑的运用，不管我们将它想得多么详尽，都能给世界带来一点新颖，但是这种创造的能量一旦被释放出来（或是它存在，因为我们自身意识到了它，至少当我们自如地行动时意识到了它），就只能从它自身传递出来，去放松紧张感，就只能放松紧张感进行延伸，就只能为了那些元素的著名的数学逻辑和（将它们联系到显示创造性动作的中断中的）僵硬的决定论而延伸：事实上，僵硬的决定论和数学逻辑都是有着这种中断的事物。
自然世界表达的特殊的法则仅仅是这种决定的趋势。分开来说，它们之中没有一种有着客观的事实；每一种都是对事物带着某种偏见的调查者的作品，它孤立了一些可变因素，运用的是一些传统的测量单位。然而，物质固有一种与逻辑近似的数学性，一种客观的逻辑，在这种逻辑中，我们的科学方法是与它的进程成比例的。假如物质是从不广泛的放松到广泛的放松，由此，如果物质是自由到需要的放松，那么它就不完全与纯粹的同类空间相一致，然而，它由朝向空间的运动构成，因此正走在面朝几何学的道路上。数学形式的定律决不会完全运用到它身上，这点不假。因为那样，它就得是纯粹的空间，且要走出绵延之外。
我们不能过分强硬地认为在物理定律的数学形式中有人工的成分，最终在我们对事物的科学性认知中也没有人工的成分。我们的测量标准很传统，这样说，是与自然的意图无关：我们可以想象自然能够把热量的形式与同样体积的水银的膨胀联系起来，或者与保持着恒久容量的同样体积的大气压强联系起来吗？可我们还可以想象得深入一些。从一般方式上说，测量是一整套人类的操作，这暗示着我们一定次数上真正地或者想象中地将两个物体重叠在了一起。自然并没有梦想着这样的重叠。它没有测量，也没有数。然而，物理学要数、要测量，还要将它们相互间的“数量上的”变化与既定定律联系起来，而它也成功了。它的成功无法言传，如果构成物质性的运动不是被我们延长到它的最后——也就是说，延长到同类空间——的运动，最终将会让我们跟随着他们相互作用的依次变化项目进行数数、测量。为了实现这个运动的延伸，我们的智能只能自己尽情走动，因为它很自然地跑进了空间和几何学中，智力和几何学本质上是一样的，也是以相同的方式产生的。
我们不能把话说死了，一口咬定物理法则的数学形式中有人造的痕迹，也不能因此断定我们有关物体的科学知识中也存在人造的痕迹。我们的量度标准是约定俗成的，所以，我们可以这么说，这与自然的意图没有一点关系：我们是否能够假设自然已经将水银热度的所有形式与同等质量的水银膨胀联系在一起了呢？又或者能够将同等质量的空气压力改变与水银热度的所有形式联系在一起了呢？但是我们可以更进一步。从广义上来说，度量完全是一种人类活动，这就暗含了我们真正地，或者在理论上数次将两件物品彼此叠加在一起。自然根本想不到这样的叠加。它不度量，也不计数。但是物理学要计数、要度量、还要将“数量上”的变量彼此联系起来，以获得种种法则，而且它也成功了。因为，如果构成物质性的运动并不是这样一种运动：将我们延伸到运动的终点，也就是延伸到同性质的空间，让我们能够计数、度量，并将其分为应变量的变量条件，那么物理学在度量上的成功也许就有点无法解释了。为了引发这种运动延伸的效果，我们的智能只能听之任之，因为它是在自然地奔向空间和数学，智能和物质性的性质相同，而且也是按照同样的方式生成的。
如果数学规则是一种肯定的事物，如果物质中原本就存在着一些能与我们的砝码相对应的法则，那么我们的科学在物质性上取得的成功就是一个奇迹。找到大自然的标准，并确切隔离出一倍大自然选出来的每一个可变因数，以便确定它们之间的关系，要做到这些我们能有多少的成功概率呢？但是，如果物质本身并没有具备适应我们共事的必要条件，那么科学在数学形式上的成功同样也是无法解释的。因此，就只剩下一种似是而非的假设了，即数学规则并不是肯定性的事物，它是一种指向某种中断（interruption）趋向的形式，而且物质性就存在于这样一种中断中。那么，我们就应该理解为什么我们的科学是有条件的，与它所选择的变量有关，与成功提出问题的规则有关；以及为什么即便如此它还是成功了。作为一个整体，它可能完全已经是另外一个样子，但是它还是会成功。之所以这样，就是因为在自然的基础上，并不存在数学法则的确定系统，还因为数学大体上只代表了物质倾斜的那个方向。把一个拥有铅质脚的软木娃娃摆放成任意姿势，让它平躺下，让它倒立，抑或将它抛到空中：它最终都会自动站立起来。物质也是如此：我们可以将其带到任何一个终点，用任意一种方法来掌握，它总是会落入我们的某个数学公式中，因为它担负着几何学的重量。
但是，哲学可能会拒绝去找到一个出于这种考虑的知识理论。哲学会厌恶这样一些考虑，因为数学规则作为规则，必定会带有一些肯定性的东西出现在它面前。即使我们断言这种规则会因为其相反规则的中断而自动生成，而且它就是这种中断，这也是徒劳无功的。即便如此，这个观念依然存在：也许根本就没有什么规则，而且作为一种对无序的克服，数学中事物的规则拥有着一种肯定性的现实。在检测这一点时，我们应该看到这个无序观念在与知识理论相关的问题上扮演着重要角色。它并不是非常清晰，那也就是为什么它没有引起我们的注意。然而，知识理论就应该从对这个观念的批判开始，因为，如果最重要的是去了解现实为何并且怎么让自己服从于一个规则，那就是因为可能会存在或者我们可以想象所有种类的规则的缺失。唯实论者和唯心论者都认为他们所思考的就是这种规则的缺失——现实主义者说，规则性其实是“客观的”规律强加在自然的一种实际无序上的东西；唯心论者则假设了一种“感觉多样性”，也就是存在于我们理解力的影响之下的相互协调的东西，由此，它自身是无序的。那么，从规则的缺失这个层面上来讲，我们就应该首先分析无序这一观念。哲学从日常生活中借来了这样观念。当我们在平时说起无序时，我们肯定会想到一些东西。但是，我们会想到什么呢？
在本书下一章中，我们就会看到，想要确定一个否定性观念的内容有多困难，它会引起什么样的错觉，以及因为我们没有消除这些错觉，哲学又落入了怎么样一种无望的困境之中。困难和错觉的产生通常情况下都是因为我们将一种本质上暂定的表达方式看做一种最终的表达方式，因为我们将原本用于实践的过程用在了推断的领域中。如果我在图书馆书架上随机挑选一本书，我们在看上一眼，然后将其放到书架上时会说：“这不是诗歌。”这真的是我在翻开书页时所看到的东西吗？显然不是。我没有看到，也决不会看到“没有诗歌”。我看到的是散文。但是，因为我想要的是诗歌，我将我所找到的东西用我想要寻找的那个应变量去表达，我不会说“这是散文”，而是选择说“这不是诗歌”。同样地，如果我想要看的是散文，而且表达我的期望和注意力的语言所专注的是散文这一概念，而不是其他的概念，那么如果我在书架上找到的是诗歌（我的觉察力展现给我的是诗歌），那我就会说“这不是散文”，以此来表达我觉察到的数据。所以，如果儒尔丹听到了我说的话，他肯定会从我的两句话中推测出散文和诗歌是为书籍储备的两种语言形式，而且这两种已知的形式已经覆盖了一种既不是诗歌也不是散文的语言。说起这种既不是诗歌也不是散文的东西，他可能会认为自己正在思考的就是这种东西：不管怎样，它只能是一个伪概念。我们进一步：如果儒尔丹去请教他的哲学教授，散文形式和诗歌形式是怎样被添加在那种两者都不是的东西上的，如果他想要那位教授架构一种理论，说明这两种形式是怎样被强加在这种无形物质之上的，那么这个伪概念就可能会创造出一种伪问题。他的问题是荒谬的，而且其荒谬之处在于他将两者的同时否定假设为散文和诗歌的隐性特质，忘记了对其中一个的否定就是对另一个的肯定。
现在，假设存在两种规则，而且这两种规则是同一属类中两个相互对立的规则。同时还假设在我们寻找两种规则之一，每当我们找到另一种规则时，无序的概念出现在我们的大脑中。因此，无序的概念在生活的当前时间中便拥有了一个清晰的含义：为了方便语言的表达，无序会将大脑中的失望（当大脑找到的是一种与它的期望完全不同的规则，此刻它完全不关心这个规则，换句话说，这个规则并不是为了它的期望而存在，那么我们的大脑就会失望）客观化。但是我们却不能在理论上使用这个观念。因此，如果我们仍然声称要将它介绍给哲学，我们就不可避免地会忽略其真正意义。它表明某种规则的缺失，但是这是为了另一个规则的存在（我们并不关心这个规则）；因为这个概念轮流运用于这两个规则，而且因为这个概念在这两个规则之间不停地来回，所以我们只能在中途将其拦截下来，或者甚至是在它来回的时候，就像抓住两个羽毛拍之间的羽毛球，并且将它看做不代表两个规则之一的缺失，而是代表两个规则的同时缺失——一种既不会被觉察又不会被构思的东西，而只是一个简单的语言单位。因此，这就引起了一个问题：规则是怎样强加在无序之上的，形式是怎样强加在物质之上的？在分析如此精细的无序概念时，我们应该看到它没有代表任何东西，同时，由它引发的问题也会消失。
我们确实必须通过区分两种我们经常混淆的规则，甚至是将这两者对立起来开始分析。因为这种混淆已经造就了知识问题的原则性难题，所以再次赘言两种规则之间区分的标志便毫无意义了。
从大体上来看，现实是有规则的，这种规则恰好能够满足我们思维的程度。因此规则是主体与客体之间的某种协定。它是意识在物体中再次的自我发现。但是我们说过，意识能够朝着两条相反的路径前进。有时，意识会跟随其自然的方向：因此便出现了以张力、不断创造、自由活动为形式的进程。有时意识会反转自然的方向，而当这种反转进行到底时，就会导致延展，而且导致各种要素之间必然的相互决定，这些元素通过与其他元素的关联而被具体化，简言之，这种反转将会导致几何机制的产生。现在，无论经验对我们来说是采取的第一种方向还是第二种方向，无论哪种情况我们都会说存在着规则，因为在这两种进程中，意识都会再次自我发现。因此，它们之间的混淆也就是天生的了。为了避免这种混淆，我们就应该给这两种规则命名，但是这并不容易，因为它们采用的形式具有多样性和变化性。第二种规则在其极限的位置上可以被定义为几何学；说简单一点，每当我们在原因和结果之间找到一种必然的相互决定的关系时，此时我们所说的就是第二种规则。它引发了有关非生命性、被动性或者无意识性的概念。至于第一种规则，毫无疑问它会在终局论周围摇摆不定；但是我们还不能将其定义为终局论，因为它有时位于终局论之上，有时又位于终局论之下。在其最高级的形式中，它多于终局论，对于自由行为或者艺术作品来说，我们可以说它们展现了一种完美的规则，但是就概念而言，我们只能近似地表述它们，而且是在事情完成之后。生命作为一个整体，被看做一种创造性的进化，此时它就类似于此；如果我们将终局论理解为一个概念的实现，这个概念是事先构思好了的或者能够被事先构思好的，那么生命就超越了终局论。因此，终局论的范畴对于作为整体的生命来说就会太过狭窄。另一方面，如果我们将生命的具体表现分开来看时，这个概念又过于宽泛。即便如此，我们在此讨论的依然会是有关生命的东西，而且我们现在所有的研究都在极力证明生命是一种自愿行为。那么我们就可以说第一种规则是有生命的规则，或者有某种意志的规则，与第二种非生命的或者无意识的规则相对。常识会本能地对这两种规则进行区分，至少在极端的情况下；同样常识也会本能地将其结合在一起。我所说天文现象显示出了一种绝妙规则，意思就是它们能够通过数学来进行预测。我们在贝多芬的交响乐中也发现了同样绝妙的规则，这种规则就是天资，具有独创性，因此其本身是完全无法预测的。
但是第一种规则采用了如此明确的一种方式只是一个特例。通常，我们都会将我们非常感兴趣的第一种规则的特征与第二种规则的特征相混淆。这种情况肯定会发生，例如，如果我们能够将生命的进化看做一个整体，那么其运动的自发性和其过程的不可预见性都会引起我们的注意。但是，我们在日常体验中所遇到的却是某种确定的生物，某种具体的生命表现形式，它们几乎是在重复着那些已知的形式和事实；确实，我们在前代与后代之间的所有地方发现的结构的相似性——这种相似性能够让我们将任意数量的生命个体都纳入同一个组别中——在我们看来就是这个属类中的一种类型：无机属看我们似乎在以有机属为模板。因此，生命的规则（例如，它在我们经验中为我们提供的一些零碎片段）便呈现了与物理规则相同的特征，并表现了与物理规则相同的功能：这两者都引发了经验的自我重复，都让我们的意识能够做出类推。在现实中，这种特征在这两种情况中拥有着截然不同的起源，甚至它们的意义也是完全相对立的。在第二种情况下，这种特征的类型、它的概念范围，以及它的基础，都是几何学的必然性，依靠这种必然性，相同的成分产生了相同的组合。在第一种情况下，与第一种情况相反，这种特征涉及了某种东西的相互交织，即使无限复杂的基本原因也许完全不同，但是这种东西还是在尽力去获取同样的完整效果。在本书的第一章中，我们在展示在进化相互独立的路线上怎会偶然遇到一些相同结构时，强调了这最后一点。但是，不用回到第一章我们也能推测后代只是其祖先种类再生，这种再生与重复相同的力量结构（产生相同的组合）是两种完全不同的事情。当我们想到无数极微量的元素以及无数极微小原因都在同时作用于生物的起源，而它们之一的缺失和偏离会致使生物的生成前功尽弃时，我们意识的第一反应就是认为这支由众多小工人组成的军队有一个熟练的领班在监督，这个监工就是“生命原理”，这个原理一直都在纠正错误，修正由疏忽和注意力不集中所引发的后果，将事物放回其原本的位置：我们就是这样表达物理规则和生命规则之间的区别的，前者使相同组合的原因产生相同组合的结果，后者能够确保结果的稳定性，即使原因出现了一些摇晃。但是，这仅仅是个比喻而已；经过再三考虑，我们会发现根本就不存在领班，原因非常简单，因为根本就没有工人。物理化学的分析发现的原因和元素毫无疑问都是真实的原因和元素，只要我们将有机体的解体这一事实考虑进去；因此，它们的数量是有限的。但是当我们分析我们所谓的生命现象，或者我们所看到的有机创造的事实的时候，这种分析的角度是无比宽广的：由此我们可以推断，在这种分析中我们所看到的多样的原因和元素都只是意识的观点，意识一直都是试图模仿自然的操作方式，而这种模仿的操作方式只是一种不可分割的行为。因此，同样物种中个体之间的相似性，与由相同原因的相同组合造就的复杂效果之间的相似性，存在着完全不同的意思和完全不同的起源。但是，无论哪种情况都存在着相似性，因此也可能存在着概论。我们在实践中所感兴趣的也正是这些，因为我们的日常生活就是，也必须是对同样的事物与同样的情形的期待，从我们行为的角度看，这种共同特征自然应该将两种规则归置在一起，尽管两者之间存在着全然内在的差别，而且这种差别只能引起推断的兴趣。因此便产生了自然总体规则的概念，它无论在何处都是相同的，既盘旋于生命之上，又盘旋于物质之上。因此，我们用同样的单词、以同样的方式，指明和表现了在非生命体领域存在的法则，以及生命体领域存在的属类。
所以，我们将会发现，这种混淆就是大部分由知识问题引发的难题的起源，古人和现代人都遇到了这些难题。我们可以用同一个词来表明法则的概括性和属类的概括性，并将它们纳入同一种概念之中，几何学规则和生命规则也相应地混淆在了一起。根据不同的观点，法则的概括性能用属类的概括性来解释，或者属类的概括性能用法则的概括性来解释。第一个观点是古代思维的特征；第二个观点是现代哲学的特征。但是在古代哲学和现在哲学中，“概括性”的概念是一种模棱两可的概念，其字面意义和内涵意义包含着很多互不相同的客体和元素。两者都在同一个概念之下归类了两种规则，只有在它们赋予我们加诸物体的行为的能力方面，这两种规则才是相似的。我们凭借着一种相当外在的相似性将两种规则结合在一起，而这种相似性毫无疑问证明了以用于实践的单词去表现它们的做法是有道理的，但是这种相似性根本没有授予我们这种权力，使得我们在推断领域会将它们混淆为同一个定义。
实际上，古人并没有问为什么自然会屈服于法则，但是他们却询问过为什么它能够根据属类来呈现规则。属类的概念在生命的领域中与客观的现实之间的对应更加具体，它在此表述了一个无可挑剔的事实——遗传。确实，独特客体只存在于属类之中；现在，如果说有机生命从物质的总体中切割出来，那也就是说，是我们的觉察力将非生命体切割为一个个明确实体的。我们的觉察力的这种行为受到了对这种行为的兴趣，以及我们的身体所指出的最初反应的指引——正如我们在另外的书中所展现的一样，受到正视图获得存在的潜在属类的指引。那么，在这个过程中，属类和个体之间通过半人为的、与我们未来加诸在事物之上的行为相联系的操作相互决定。尽管如此，古人依然毫不犹豫将所有的属类都放在同一个等级上，将同样绝对的存在都赋予了这些属类。因此，现实便成为了属类的一个系统，而法则自身所必然造成的概括性正是属类的概括性（即，实际上也是生命规则所要表达的概括性）。在这一方面，将亚里士多德的落体理论和伽利略对这个理论提供的解释作个对比是很有趣的。亚里士多德只关心“高”和“低”的概念，“自身合适的位置”与“占据的位置”的区别，以及“自然运动”和“被迫运动”；对他来说，石头下落的物理法则表现了这个石头重新获得了所有石头的“自然位置”，也就是地球。在他看来，只要这个石头没有处于正常位置就不能算是石头；回落到地面这一行为是在自我完成，就像是一种生物的成长，由此完全实现石头属类的本质。如果这种物理法则的概念是准确的，那么这个法则就不再是由意识建立起来的一种纯粹的关联；将物质细分为实体也不再与我们的觉察能力有关；所有的这些实体应该与生命体拥有相同的个体性，而且物理宇宙的所有法则都会表现出真正的属类之间真实的亲缘关系。我们知道由此产生了何种物理，如何产生的，因为相信科学的独特性和终局性，古人便以为自己掌握了真实的整体性和绝对性，事实上，他们受到了局限，就生命而言，他们只是对物理进行了一种多少有些晦涩的解释。
但是，现代人也遭遇了同样的混淆，有一点不同的是，现代人将两者之间的关系进行了调换：法则不再被削弱为属类，但是属类却被削弱成了法则；而科学依然是被假设为一种绝无仅有的东西，成为了一种完全相对的科学，而不是像古人那样，将其看做一种绝对的整体。值得注意的是，在现代哲学中，属类的问题黯然失色。我们的知识理论几乎完全转向了法则问题：属类被尽力用于顶替规则。因为现代哲学背离了现代伟大的天文学和物理学发现。开普勒和伽利略的法则为现代哲学保留了所有知识理想和独特的类型。因此，法则就是事物之间或者事实之间的一种关系。更确切的是，数学形式的法则表明了某个量是一个或者多个被恰当选择的变量的应变量。因此，对变量的选择，将自然分配到客体和事实的行为，已经成为了某种可能的和约定俗成的事情。但是，即使承认这种选择，如果不是规定的，就是经验所暗示的，法则也仍然是一种关系，关系从本质上来讲就是一种比较；只有对于同时给自己展现几种术语的智能来说，关系才具有客观真实性。这种智能可能既不是你的也不是我的：因此，建立在规律之上的科学才能被称为客观的科学，经验预先包含了这种科学，而我们只需将其倾倒出来即可；但是即便如此，在此我们也确实必须进行某种比较，如果不是由某个特定的人进行的比较，那么这种比较便是客观的，而且由法则构成的经验，即有与其他术语相关的术语构成的法则，也确实是有比较构成的经验，这一点在我们接受它以前，就已经穿过了一层智能的大气。因此，与人类理解力完全相关的一种科学概念和经验概念便被隐含在了一种由法则组成的科学整体的概念中：康德也只是对这种概念进行了阐述。但是这种概念却是法则的概括性和属类的概括性之间的主观混淆的结果。即使智能是将术语彼此联系起来使之相互适应的必需品，我们还是可以设想，在某种情况下，术语自身可以独立存在。如果经验除了将术语联系起来之外，还会向我们展示独立存在的术语，如果有生命的属类是某种与法则系统颇为不同的东西，那么我们至少有一半的知识是建立在“物本体”（也就是现实）的基础上的。这种知识也许非常难以掌握，因为它不在建立其自己的客体，而且反过来不得不屈服于自己的客体；但是，无论这种知识将其客体切割得多么小，它都是为了深入绝对本身。我们可以更进一步：正如某些哲学家所说，如果我们能够确定另一半的知识是建立在一种反面规则的现实之上，而我们总是会用数学法则来表述这种现实，也就是说，我们总是会用一些暗含着比较的关系来表述这种现实，那么它便不再会如此彻底、如此明确地完全相对，但是，这种现实会被如此表述只是因为它是用空间性来衡量的，由此它也是用几何学来衡量的。话虽如此，两种规则的混淆也依然隐藏在现代人的相对主义背后的东西，正如它也是隐藏在古人独断论背后的东西一样。
为了指出这种混淆的根源，我们已经进行了足够多的阐述。这种混淆起源于：本质为创造的“生命”规则向我们展示的更多的是它的偶然性，即与物理和几何规则相仿的东西，而不是本质；和生命规则一样，物理和几何规则向我们展示的是概括性成为可能的各种重复，而且我们对这些重复非常感兴趣。毫无疑问，生命作为一个整体就是一种进化，也就是一种持续不断的转化。但是生命能够只有凭借生物才能继续前进，生物就是生命的保管人。无数的生物几乎都是相同的，它们都得在空间和时间中彼此重复，为了让它们创造出来的新物种成长和成熟。这就像是一本书，经过数千个副本的数千次印刷向着一个新版本迈进。然而，在这两种情况之间存在着这样的区别：相继出版的书籍都是完全相同的，同一个版本在同时印刷的时候也是完全相同的，而同一物种代表之间却从来不会完全相同，不管是在不同的空间点还是不同的时间点，都不完全相同。遗传并不只是特征的传递，它还会传递一些能够修正这些特征的冲动，而这种冲动就是生命力本身。那就是为什么我们会说重复是我们进行概括的基础，从物理规则角度来看，重复是一种本质性的东西，但是从生命规则的角度来看，是一种偶发性的东西。物理规则是“无意识的”，而归于生命规则，我不想说它是自发的，而想将其比拟为“有意志的”规则。
现在，只要我们已经清晰的区分了“有意志的”规则和“无意识的”规则，那么存在于无序概念上的模棱两可就会被驱散，而且，随着它的消散，知识问题的主要难题也就迎刃而解了。
知识理论的主要问题是了解科学是怎样成为可能的，也就是，为什么实际上事物中存在着规则，而不是无序。存在的这种规则就是事实。但是，另一方面来说，无序似乎也是一种正常现象，虽然我们更多看到的是有序，而很少看到无序。规则的存在因此也成了一个需要解释清楚的谜题，无论怎样，都是一个需要解决的问题。更简单地说，当我们建立了规则，我们就会将其看做可能性，如果不是实物中的可能性，至少也是我们意识所看到的可能性：对于不需要我们评定为可能性的物体，我们就不需要去解释。如果规则对我们来说并不是对某物的征服，或者对某物（那些被认为是“缺失规则”的事物）的添加，那么古人的唯实论就不会谈到一种“物质”，而理念也会自动叠加在这种物质上，同时现代的唯心论也不会假设一种理解力在本质中组织起来的“感觉多样性”。所以，毫无疑问所有的规则都具有可能性，而且也被想象为可能性。但是与可能性相关的究竟是什么呢？
我们认为，答案是毫无疑问的。规则相对于反面规则来说，具有可能性，而且看起来也是这样，就像散文相对于诗歌来说具有可能性，而且诗歌相对于散文来说也具有可能性。但是，正如所有不是散文的言语都是诗歌，而且必然会被想象为诗歌，因此，任何不具备两种规则之一的事物状态都是另一种规则，而且必然会被想象为另一种规则。但是，也许会这样：我们并没有意识到我们实际上正在思考的东西，而只是透过情感装填的迷雾去觉察真正呈现给我们意识的概念。任何人只要想一下我们在日常生活中对无序这一概念的使用，便会相信这一点。当我进入一个房间并说它“混乱（in disorder）”的时候，我是什么意思呢？每一件物品的位置都能用睡在这个房间里的人的无意识运动来解释，或者用一些更为充分的理由来解释，无论哪一种，都已经引起了每件家具、衣服等物品都出现在其当下的位置上：从规则这个词的第二种含义来看，房间的规则是很完美的。但是我所期望的是第一种含义中的规则，即一个有板有眼的人有意识地置于自己生活中的那种规则，那种有意志的规则，而不是无意识的规则：因此，我将这种规则的缺失称为“混乱无序”。说到底，在缺乏两种规则之一的情况下，无论是被觉察到的存在还是被构思出来的存在，一切都是真实的，都是另一种规则的呈现。但是我对第一种规则毫不关心，我感兴趣的只有第二种规则，而且我将第二种规则的呈现表述为第一种规则的一种应变量，并将其称为无序。反过来，当我们确定我们正在想象一种混乱时，也就是一种物理世界不再遵循其法则的事物状态时，我们在想什么呢？我们想象那种反复地出现和消失的事实。首先，我们按照我们的了解想到了物理宇宙，在这个宇宙中，原因和结果之间存在着一种很好的均衡状态；然后，经过一系列任意判决，我们对这个宇宙进行增加、删减和压制，以获得一种我们所说的无序。我们实际上已经用意志代替了自然机制；我们已经用大量的初级意志代替了“无意识规则”，其程度相当于我们想象现象的出现或者消失。毫无疑问，所有这些微小的意志如果想要建立一种“有意志规则”，它们就必定要朝着更高意志的方向前进。但是，经过仔细观察，我们发现这就是它们所做的事情：我们自己的意志仍然存在，它轮流在每一个这样变化无常的意志中客观化自己，然后小心行事，既不会将同样的东西联系在一起，也不会允许原因和结果达到一种均衡状态——实际上，它是将一个简单的意图定位在了整个的初级意志之上。因此，还是那句话，两种规则之一的缺失就是另一种规则的呈现。在分析非常类似于无序概念的概率这一概念时，我们发现了相同的要素。当整个机械运转使得转盘停留在一个数字上，让我赢得了奖品，此时的原因就像是一个非常关心我利益的好心守护神，或者，当风的机械力量将屋顶上的瓦片掀起并砸到我头上，也就是说像一个坏心的守护神，密谋着想要与我作对：我在两种情况中都找到了一种机制，而我原本应该在此处找到一种意图。这就是在说起概率时我想要表述的东西。在一个混乱的世界中，现象彼此之间任意连接，对于这样一种世界，我应该再说一次，它属于概率的范畴，也就是说，在我想要找到一种机制时，最终发现的确是意志，或者甚至是判决。因此，这也就解释了为什么意识在试图定义概率时总会异常地摇摆不定。无论是充分原因还是终局原因，都无法应用于这种对定义的探索之中。意识在终局原因缺失的概念和充分原因缺失的概念之间往复摇摆，不能停下来，每一个这样的定义都会将意识送回另一个定义上。实际上，只要概率的概念被看做一种纯粹的概念，没有掺杂任何感情，问题不会得不到解决。但是，在现实中，概率却只将一个人的意识状态客观化，这个人原本期望的是这两种规则中的一种，但最终却发现自己面对的是另一种。概率和无序因此必然会被想象为相对的。因此，如果我们想要它们向我们表现为绝对的，我们就会发觉，我们就像一个梭子在两种规则之间来回往复，当我们在一种规则中裹足不前时，却发现自己已经进入了另一种规则，而且，我们还会发觉，假设所有规则的缺失其实是在假设它们都在，此外，意识的摇摆不定最终都无法停留在任意一种规则上。无论是在事物中还是在我们的事物概念中，想要将这种无序呈现为有序的隐性特质，都不存在任何问题，因为它暗示了这两种规则，而且它就是由这两种规则的联合而组成。
但是我们的智能并没有因此止步。通过简单的我行我素，智能假设了一个无序，就是“有序的缺失”。智能在这么做的时候，只是将它想成是一个词语或者一组词语，此外再无其他。如果智能想要将词语和概念联系起来，它就会发现无序实际上是对有序的否定，但是这种否定也因此暗自肯定了有序的反面的存在，我们对其视而不见，因为我们对它不感兴趣，或者通过对第二种规则的否定——说到底也就是对一种规则的重建——而避开了它。那么，我们怎么会谈及一种由理解力组织起来的不连贯的多样性呢？没人会认为这种不连贯是已经被意识到的或者可以被意识到的，这样说没有任何意义：当我们说起这种不连贯时，我们认为我们是在思考它；那么，在分析这个概念的实际存在时，正如我们说过的那样，我们找到的只有，意识在面临自己不感兴趣的规则时的一种失望；或者意识在这两种规则之间的一种摇摆不定；或者，我们凭借将一种否定前缀放在一个本身包含了某种意义的单词前面，创造出一种由空洞的语言表述出来的纯粹而简单的概念。但是，我们没有做的，正是这种分析。我们会忽略这种分析，就是因为我们并没有想到要去区分这两种彼此无法简化的规则。
我们的确说过，所有的规则都必然会表现为可能性。如果存在两种规则，那么这种可能性就能得到解释：对于另一种形式而言，其中一种形式就具有可能性。在我发现几何规则的地方，生命规则便具有可能性；存在生命规则的地方，可能也存在几何规则。但是，假设无论何处存在的都是同一种规则，都只是承认几何规则到生命规则之间只存在程度上的差别：如果一种决定性的规则向我展示的仍然是一种可能性，而且如果将它与另一种规则联系在一起，那它就不再能够向我展现它的可能性了，那么我就有必要相信：规则在与自身的缺失联系在一起时，也就是说，与一种事物状态（“在这种状态中，完全不存在规则”）联系在一起时，才具有可能性。我会认为我想到的正是这种事物状态，因为它似乎就被暗含在这种规则可能性中，这是一个无可置否的事实。因此，我应该将生命规则放置在等级的最顶端；然后，将几何形式作为生命规则较低或者较简单的形式放在它下面；最后，将本身不连贯的规则实置于最下面，在这上面放置规则。这就是为什么不连贯性对我而言是一个单词，在这个单词背后肯定存在着某种真实的东西，如果不是存在于真实的事物中，至少是在思维中。但是如果我观察到，隐含在一种决定性规则的可能性当中的事物状态只是其对立规则的呈现，而且如果我凭借这一事实假定两种规则，每一种都与另一种相反，那么我就会发觉，这两种规则之间并不存在居中程度上的不同，而且这两种规则也不能降低为“不连贯”。要么这种不连贯只是一个词语，毫无意义，要么我赋予其一个意义，然后将其置于两种规则之间，而不是之下。并不是首先存在不连贯，然后存在几何规则，而生命规则最后出现；而是只有几何规则和生命规则，然后因为意识在它们之间的摇摆不定，才出现了不连贯的概念。因此，说到一种不协调的多样性，就是承认一种不折不扣的以待解决之问题为论据（petitio principii）；因为，在想象这种不协调的时候，我们确实已经假设了一种规则，抑或是两种规则。
想要展现真实是怎样从张力过度到空间延展性，怎样通过一种逆转的方式，从自由过度到机械必然性，此时上面的长篇大论就显得非常必要了。但是它还不足以证明由感知意识和可感觉的经验暗示的两种规则之间的关系。我们还需要证明，几何规则根本无须解释，它纯粹就是对这种反面规则的抑制。而且，我们也无法避免地需要证明这种抑制通常是一种替代，而且甚至需要这样构思：只有实际生活的种种需求才向我们提议了一种说话方式，这种方式让我们既误解了事物之中发生的事情，也误解了我们思维中出现的东西。我们现在必须更加详尽地检测这种逆转，我们刚刚已经对其结果进行了阐述。那么，那种只释放其张力——我们可以说是反伸展性——以完成反向延伸的原理是什么，那种原因的中断就相当于结果逆转的原理又是什么呢？
因为想要找到一个更为恰当的词来形容，所以我将它称为感知意识。但是，我们说的并不是狭义的、在我们每个人身上够发挥作用的感知意识。我们自己的感知意识是某种生物的感知意识，是置于空间中某个点的感知意识；虽然它确实按照其原理在相同的方向上移动，但是它还是会一直受到相反方向的吸引，即使它仍然在前进，但难免会不时地回头望。我们已经说过，这种回顾性的回望就是智能的天然功能，而且因此也是不寻常感知意识的天然功能。为了我们的感知意识能够与其原理上的某种东西相一致，它必须将其自身从已有的东西中拆卸下来，并把自己固定在正在形成的东西上。它需要自我背弃并自我扭转，它需要将观看的能力加诸到有意志的行为上——这时我们需要突然做出的痛苦的努力，暴力地对待自己的天性，但是却维持不了多久。在自由行为中，当我们浓缩了我们的完整存在，以便推动其前进时，我们对动机和强迫性力量的感知意识或多或少还是清楚的，甚至，在极少数的时刻中，我们能够清楚地意识到变化，这种变化将它们组织在一种行为中：但是纯粹的意志，作为一种穿过这种物质、将生命传递给这种物质的涌流，是一种我们很少会感觉到的东西，最多在它经过的时候，与它擦肩而过。不过，我们可以试着将自己安置在其中，只要片刻即可；即使此时我们所抓住的只是一种个别且片段的意志。想要把握全部生命的原理，要把握所有物质性的原理，我们必须再往前走。这是不可能的吗？不，决不；哲学的历史为这提供了证明。没有一种持久的系统不是凭借直觉获得的生机，至少某种的某些部分是这样的。要检验直觉，辩证法必不可少，同样地，直觉要自我拆分为概念，然后向他人普及，辩证法也是必不可少的；但是，它所做的一切通常已经足够发展超越了辩证法的直觉所得出的结果。事实上，两种进程采用的是相反的方向：通过同样的努力，将概念与概念结合在一起，引发将这些概念储存在一起的直觉的消失。一旦哲学家从直觉中构思出冲动，他就会被迫放弃直觉，并且不得不通过一个个地推进这些概念的发展，凭借自己的力量去推进这些运动。但是，他很快就发觉自己失去了立足点，因此他必须再次与直觉取得联系，必须取消他已经完成的大部分推理。简言之，辩证法就是确保我们的思维与自己保持一致的原理。但是，凭借辩证法——它只是直觉的一种松懈——我们就能让很多一致性成为可能，但是真相只有一个。如果直觉能够被延长至一段时间，那么它就不仅能够让哲学家与自己的思维相一致，而且所有的哲学家都会彼此达成一致。尽管直觉难以捉摸而且并不完善，但是在各个哲学系统中，它仍然比系统的价值更高，而且寿命也比系统长。如果这种直觉能够被延续、被概括，最重要的是能得到一些外在的参照点的保障，不会误入歧途，那么哲学的目标也就达到了。为了达到这一目标，哲学就必然要在自然和意识之间不断来回往复。
