正是在这样一种非常特殊的意义上，人类才是进化的“条件”和“终点”。我们说过，生命像超越其他范畴一样超越了终局论。从本质上来讲，生命是一股被送往物质的流，并尽量从中获取一些东西。因此，确切地说，根本就不存在任何的规划和计划。另一方面，丰富的证据证明：大自然中余下的一切都不是为了人类存在的，我们和其他物种进行抗争，而且我们也赢得了这场抗争。此外，如果生命的进化在其过程中已经遭遇了其他的意外，那么，如果生命之流被划分成另一种样子，我们就应该与现在的我们完全不一样，无论是在身体上还是在精神上。因为这些各种各样的原因，所以我们将人性（我们的眼睛所看到的人性）看做进化运动中的预先定型了的东西，这一做法是错误的。我们甚至不能说人性是整个进化的产物，因为进化已经在几条不同的线路上完成，而人类只是其中一条线路的终点，其他线路的终点上还存在着其他的物种。我们将人性看做进化的基础，这是从完全不同的意义上说的。
从我们的观点来看，生命的整体呈现为一股巨浪，它开始于一个中心，然后往外延伸至其几乎全部的圆周范围之内，随后停了下来，转变成振动：在这一点上，这个障碍得以突破，生命冲动便可以自由穿梭。人类形式所记录的正是这种自由。除了在人类身上，感知意识在其他任何地方都不得不停下脚步；只有在人类身上，它才能继续前进。这样一来，人类就无限延续了生命运动，即使他并没有将生命所携带的东西全部吸收。在进化的其他路线上，蕴含着生命的其他趋向，而且，因为一切都是相互渗透的，所以毫无疑问，人类也保留了一些有关趋向的东西，只是非常少而已。这些东西就像是一种模糊而无形的生物，我们可以按照我们的意愿将其称之为“人”或者“超人”，他一直设法自我实现，而且只在途中放弃了自己的一部分，就获得了成功。动物世界的其余物种，甚至植物世界就代表着这些舍弃了的部分，至少，这些物种中的那种积极的、高于进化中偶然事件的东西，就代表着那些舍弃了的部分。
从这一点来看，自然向我们展示的不一致性便得到了巨大的削弱。作为整体的有机世界也因此变成了土壤，这片土壤养育了人类，也养育了在精神上明摆着与人类相似的生物。各种动物，无论它们与人类的距离多么遥远，无论与人类多么敌对，依然是人类在进化途中非常有用的旅伴，而感知意识也已经将其身上携带的各种负担卸载在各种动物身上，而且这些动物也能够将人类托举起来，使之站到某些高地上，看到在其面前展开的无垠的地平线。
确实，感知意识不仅在中途卸载了自己的负担，而且还不得不放弃一些有价值的东西。人类的感知意识在很大程度上都是智能，它可能已经成为、似乎也应该成为直觉。直觉和智能代表着感知意识运转的两个相对的方向：直觉指向的是生命的方向，智能指向的是逆转方向，因此最终发现自己很自然地与物质的运动取得了一致。在一种完整且完善的人性中，有意识活动的两种形式应该得到充分的发展。而且，在这种人性和我们的人性之间，我们可以构思出任意数量的可能阶段，这些阶段对应着智能和直觉所有可能的等级。我们这个物种的精神结构中的一部分偶发事件就存在其中。不同的进化可能会引向一种既更加智能又更加直观的人性。在我们也是其中一部分的人性中，直觉的牺牲实际上几乎完全是为了智能。似乎是为了征服物质，为了重新征服自我，感知意识不得不消耗自身力量中最佳的那一部分。在征服已经完成了的前提下，这种征服已经要求感知意识应该自己去适应物质的习惯，并且将自己的全部注意力投放在物质的习惯之上，实际上，就是要求感知意识更加专门地将自己确认为智能。然而，直觉仍然存在，但是有些模糊，而且最重要的是，还是非持续性的。直觉是一盏快要熄灭的灯，它只是不时地发出有些微弱的光，但是至多智能持续片刻。然而，每当生命的利益濒于险境，它就会散发出光芒。这种光芒会投射在我们的个性上、我们的自由上、我们占领整个自然的位置上、我们的起源上，也许还会投射在我们的命运上，它所投下的光芒虽然微弱而摇摆不定，但是依然能够穿透智能留给我们的黑暗。
这些稍纵即逝的直觉要隔很长一段时间才会将其光芒投射在其对象身上，但是哲学应该去抓住这种直觉，首先保持好这种直觉，然后将它们扩展开来，以便将它们汇合在一起。只要我们在这一工作上更近一步，哲学就越能觉察到直觉就是意识本身，而且，从某种意义上来讲，直觉也是生命本身：借助于类似于物质生成的过程，智能已经从中被切割出来。精神生命中的整体性也如此被揭示了出来。我们只有在将自己放置于直觉中时才能意识到这一点，以便从直觉过度到智能，因为我们永远都不能从智能过度到直觉。
哲学由此将我们引向了精神生命，而且同时向我们展示了精神生命和肉体生命的关系。种种精神学说的巨大错误就在于它们认为：将精神生命与其他一切生命隔离开来，并将其尽可能高地悬挂在地球之上的空间中，这样就能让它免受攻击，仿佛它们并不是简单地将精神生命暴露出来，使之能被将其看做一种奇迹一样！当意识确定了人类的自由，这些精神学说当然就应该听从意识的指向；但是智能仍然存在，也就是说原因决定了结果，类似的东西制约着类似的东西，一切都是不断重复的，而且一切都是既定的。相信人的绝对真实性，相信人是独立于物质而存在的，精神学说这样做是正确的；但是科学仍然存在，它向我们展示了有意识生命和大脑活动之间是相互依存的。在自然界中赋予人类一个特权位置，坚持认为动物和人类之间的距离是无限的，精神学说这样做也是正确的；但是生命的历史仍然存在，它通过逐步的转化让我们见证了物种的起源，并似乎由此在动物性中重塑人类。当强壮的本能能够保证个人得以存活之时，精神学说选择去倾听其声音，这样的做法当然是正确的；但是如果存在着能够独立生存的“灵魂”，那么它们又从何而来呢？这些灵魂又是在什么时候、以何种方式、何种原因进入到肉体（我们能够很自然地看到肉体来源于一个采自它双亲肉体的混合细胞）之内的？如果哲学没有决意要在走向精神生命的路上，看到肉体生命真正存在于何处，那么所有的这些问题都不会得到回答，有关直觉的哲学就是对科学的一种否定，早晚会被科学扫地出门。但是，这样一来，有关直觉的哲学就与明确的生物毫无瓜葛了。生命作为一个整体，从最初将其挤进这个世界的冲动开始，就表现为一种高涨的，而且与物质运动的递减相对的波浪。在其波浪的绝大部分表面上、在其不同的高度上，生命之流已经被物质转变为了一种涡流。它只能在一点上得以自由流动，并携带着那种将会给它的前进增加负担却不会让它停止的障碍。这个点就是人性；它就是我们的特权位置。另一方面，这种上涨的波浪就是感知意识，而且像所有的感知意识一样，它包括了无数的潜在可能性，这些可能性之间相互渗透，而且单一性和多元性的范畴都不适用于这些可能性，这是因为它们所针对的都是非生命体。只有这股生命之流所携带的物质，只有这股生命之流用于自我插入的空隙才能将其分割为有区别的个性。生命之流的流动穿越了一代代的人类，将自己细分为个体。这种细分在生命之流中得到了迷糊的说明，但是如果没有物质，这种细分就无法变得明了。因此各种灵魂就被持续地创造了出来，尽管如此，在某种意义上来说，它们仍然是事先就存在的。它们什么都不是，只是生命大河从自身上分割出来的小溪流，流经人性的实体。这条溪流的运动与河床之间有着明显的区别，即使它不得不随着河道的蜿蜒而蜿蜒前行。感知意识与其激活的有机组织之间是有明显区别的，即使它必须经历有机组织的兴衰变迁。因为感知意识的状态所指明的可能行为，每个瞬间都在神经中枢中开始被执行，而大脑每个瞬间都在描绘感知意识状态的动力象征；但是大脑和感知意识的相互依存也仅限于此；感知意识的命运并没有与大脑物质的命运绑定在一起。最后，感知意识在本质上是自由的；它自身就是自由；但是如果感知意识不在物质之上沉淀下来，不去适应物质，那它就不能穿越物质：这种适应就是我们所说的智能，而且智能还自行转向了积极的感知意识，也就是自由的感知意识，自然而然地让其进入概念形式，智能习惯于让自己看到物质适用于这些形式。由此，智能总是用一种必然的形式去觉察自由；它总是忽略新奇的部分，总是看不到自由行为本身所固有的创造形式；它总是用一种仿制品去替代行为本身，这种仿制品是人为的、与真正行为相似的东西，通过旧有的与旧有的、相同的与相同的的组合而获得的东西。由此，在一种试图将智能重新纳入直觉的哲学看来，很多困难都消失了，或者变得简单了。但是这不仅是一种促进思考的学说，而且还给予了我们更多的力量去行动、去生活。因为，有了这样的哲学，我们就会觉得自己不再被孤立在人性之中，人性也不再显得是被孤立在被它控制的本质之中了。因为即使是最小的尘埃也是属于我们整个太阳系的，它被拽入了太阳系那种未被分割的下降运动之中，这种下降运动就是物质性本身，所有的有机生物都是这样，从最低级到最高级，从生命之初到我们现在所处的这个时刻，在所有的地方所有的时间中，一切有机生物都证明了同一个生命冲动，证明了物质运动的逆反，证明了其本身是不可分的。所有的生命都被结合在了一起，而且所有的生命都屈服于同一个巨大的推动力（生命冲动）。动物站在植物之上，人类高踞在动物性之上。在时空之中，人性的整体就是一支庞大的军队，它在我们每个人的身边和前后急行，并发动一次压倒性的猛攻，它能战胜每一次抵抗，清楚那些最难以对付的障碍，甚至会一直战斗，直到灭亡。
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(1) 我们已经在《物质与记忆》（Matièreetmémoire）一书的第二章和第三章，也就是第78-80页和第169-186页对此问题进行过阐释。
4．思维的影像机制和机械错觉——浏览哲学的历史——真实的变化和错误的进化论
基于对不可变性和“无”这两个概念的分析，我们描绘出了批判主义的哲学体系；形而上学问题与“无”这一概念的关系
“无”的真正含义
形式和变化
形式哲学和其中的变化概念
柏拉图和亚里士多德
智能的天然趋向
现代科学中的变化：“时间”的两种观点
现代科学中的形而上学解释：笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨
康德的批判主义
斯宾塞的进化论
我们现在的任务就是检测两种理论错觉，这两种错觉我们之前经常遇到，但是迄今为止，与我们相关的是它们的结果而非原则。这就是本书在上一章中所讲述的内容。让我们有机会解除某些异议，消除某些误会，更重要的是，通过将其与其他哲学相比较，对其做出更为精确的定义，从而在绵延中看到现实的根本。
无论是物质还是意识，现实已经向我们呈现出了一种无尽无休的变化。它自我成就又自我毁灭，但是从不会由其他东西组成。这是一种我们将存在于感知意识和我们自己之间的面纱揭去时所看到的大脑直觉。如果我们的智能和感觉能够获得一种直接且无关利害的现实观念，那么这也是它们会给我们展现的物质。但是，智能就像感觉一样，在行动变得必要之前便会事先被占据，所以就只能间断地观察到那些瞬间发生的事情，也是因为这一点，它便只能看到物质变化过程中所固定不变的东西。感知意识，在转变成智能之后，便能将生命的内在本质看得更为清晰，而只对正在发生的制造感到困惑。因此，我们会从绵延中将这些我们感兴趣的时刻抽取出来，将我们在绵延过程中所收集的时刻抽取出来。我们就只保留了这些时刻。如果只有行动才有问题，那么我们这样做就是正确的。但是，在推测事实的本质时，我们会继续将其看做需要我们留意的特殊利益，我们就会有能力理解真正的进化、根本的变化。在变化中我们只能理解状态，在绵延中我们只能理解瞬间，即使我们在谈论绵延和变化，我们脑中想的又是另外一回事。这就是我们想要检测的两种错觉中最为显著的部分。假设我们能够用稳定的方式来思考不稳定，定位的方式来思考移动。
另一种错觉和第一种很相似。它们有着同样的起源，同样也归因于我们将组成实践的程序用在了推测上。所有的行为都旨在获取一些我们想要的物体，或者创造一些还不存在的物体。从这样一种非常特殊的意义上讲，这种错觉遍布整个虚空，从无到充实、从不存在到存在、从不真实到真实。现在，我们在此所提到的非现实完全关系着我们注意力所指的方向，因为我们都沉溺在现实中不能自拔；如果现存的现实不是我们所寻找的现实，那么在我们发现了另一种现实存在的地方，我们都可以说我们现在所追求的现实并不存在。因此，我们想要表达的是，我们所拥有的东西拥有着我们所想要的功能。这一点从行动上来讲是合情合理的。但是不管我们愿不愿意，在我们思考那些对我们有着独立利害关系的物体本质时，我们都会遵守这种说话方式和思维方式。因此便引发了第二种错觉，我们计划首先考虑这一种错觉。和第一种错觉一样，它也归因于我们的智能在准备行动时所产生的固定习惯。就像我们以定位思考移动，为了思考充实，我们就得利用虚空。
我们在处理知识的基础问题时已经遇到过了这种错觉。那时我们说，问题是要了解为什么物体内部是一种有序而不是无序状态。但是，我们只有将无序看做一种有序的不存在，并且假定无序是可能存在的，或者可以想象的，这个问题才会变得有意义。现在，只有有序才是真实的；但是，因为有序能够以两种形式出现，而且其中一种有序的存在是由另一种有序的不存在组成的，每当我们看见了两种有序中的一种、而其又不是我们所寻找的有序时，我们就会将其说成无序。因此，无序就是一种完全注重世纪的观念。它相当于是对预期的一种失望，并非就指的是所有有序的不存在，只是其中所存在的有序并不能为我们提供任何实际的利益。因此，每当我们试图完全绝对地否认有序时，我们就会发现我们正在从一种有序跳向另一种有序，而且，如果压抑其中一种有序，那么另一种有序便会暗示两种有序的存在。实际上，如果我们坚持，并闭上我们的眼睛不去看意识的移动及与其相关的一切，那么我们所讨论的也就不再是一种观念，而无序也就只是一个单词，再没有其他意义。因此，有序填满虚空，而有序的实际存在也与其实际不存在相重叠，这一观念便会将知识的问题复杂化，可能也变成了绝对。凭借着我们理解的这一基本错觉，我们从不存在走向存在，从虚空走向充实。这本书的最后一章中所讨论的就是这一错误所造成的后果。正如我们那时所预计的一样，我们必须仔细考虑这一错误，并最终设法解决它。我们必须面对这个错误自身，从完全错误的概念来讲，这种错误暗含了否认、虚空，以及乌有。
哲学家对于乌有这一观念并未过多留意。但是它通常是一种隐藏的弹簧，是哲学思维中的隐形原动力。从思考的初次觉醒开始，正是这一观念将那些恼人的问题推到了感知意识眼前，我们一看到这些问题就会头晕眼花、不知所措。我一开始推究哲学，就会自问我为何存在；而且一旦我开始考虑我与宇宙其他部分之间的亲密关系时，这一难题便会退回原地，因为我想要知道宇宙为何存在；而如果我将宇宙同支撑它或者创造它的一种固有或者超然的原理联系起来，我的思想很快就会失去对这一原理的依赖，因为同样的问题再次发生，这次范围最广、概括性最强：所有的存在从何而来，如何理解？即使是在这本书中，当物质被定义为一种下降，将这种下降定义为上升的中断，上升自身被定义为一种成长，当创造的原理最终被看做万物的基础时，同样的问题又一次突然出现：这一原理为何会存在，如何存在，为什么不是空无一物呢？
现在，如果我将这些问题放置一边直接去探寻隐藏在它们身后的东西，我就能发现：存在于我而言就像是征服乌有。我告诉自己，也许一切都只是，或者应该是“无”，于是我便想知道究竟存在着什么。或者，我对所有的摆放在虚空上的现实做了这样一种陈述：首先是空无一物，接下来存在便开始像摆放在毯子上的物品一样一件一件地添加进来。或者，如果某些东西一直存在，那么“无”必须一直作为这些东西存在的基础或者容器，因此永远都要将“无”摆在首位。杯子永远都是满的，但是装在里面的液体也依然填充着一个“无”。同样地，存在可能永远都在，但是被这种存在填充了的“无”只是被存在堵塞了而已，但是“无”却永远先于存在而存在，纵然事实不是如此，但是至少这个道理是正确的。简言之，我无法摒除这样一种想法：充实是虚空帆布上的装饰画，存在是叠加在“无”上的，“无”的概念中所包含的存在少于“有”中所包含的存在。因此，便引出了这样一个神秘的谜题。
我们非常有必要解开这一谜题。如果我们将绵延和自由选择置于万物基础之上，那么解开这一谜题就变得尤其必要。因为形而上学对所有持续的现在的藐视就刚好来自这一点，也就是说形而上学仅是通过“不存在”去达到“存在”，而且持续的存在似乎并不足以征服不存在，而存在本身是自我假定的。也就是因为这个特殊的原因，形而上学认为真正的存在拥有逻辑性，并不是心理或者物理的存在。因为纯粹逻辑存在的本质似乎是可以自给自足的，而且仅仅依靠真实中固有力量的影像便可以自我假定。若我自问为什么实体或者意识是存在的而不是虚空的，我也不知道原因，但是像A＝A这样的逻辑原则应该拥有创造自我的能力，能打败虚空贯穿永恒，对我来说倒是合乎情理。用粉笔在黑板上画一个圆是一件需要解释的事情：这种完全物理性的存在本身并不足以战胜不存在。但是这个圆的“逻辑本质”，也就是按照某种规则画出这个圆的可能性——简言之，对圆的定义——对我来说却是一件永恒之事：这个圆既没有位置，也没有日期，因为没有空间和时间可以使得画圆成为一种可能。因此，假设万物存在的基础，以及万物所表明的原理，这两者所拥有的性质与这个圆的性质相同，或者与A＝A这个公理的性质相同：存在的神秘性便会消失，因为作为万物存在的基础和逻辑一样，先自我假定，然后成为永恒。我们确实会为此付出沉重的代价：如果万物的原理存在于逻辑公理或者数学定义的方式之后，那么万物自身必须像公理应用或者定义结果一样从这个原理往前推进，因此，无论是在事物内部还是它们的原理中，都不再为理解自由选择意义的有效因果关系留有空间。这就是斯宾诺莎和莱布尼茨式学说所得出的结论，而这也是此类学说的起源。
现在，如果我们能够证明虚空的概念是一种伪概念，那么那些出现在其周围的问题也会变成伪谜题。自由行为的绝对，说白了就是持续的绝对，这样一种假设不会再激化智能上的种种偏见。通往哲学的道路也会变得明朗，会更加接近直觉，而不再要求常识做出同样的牺牲。
接下来，让我们来看看在我们说起“无”时，我们会想到些什么。为了展现“无”，我们不仅要想象，还要构思。让我们共同来检测这样的画面或者概念也许是什么。
首先是画面。我闭上眼睛，捂住耳朵，逐一熄灭来自外部世界的感觉。现在，完成，我所有的感觉都消失了，物质世界归入了沉静，进入了黑夜——然而，我依然存在，而且无法停止自己的存在。我还在那儿，伴随着来自身体表面和内部的种种器官感觉，带着我过去的知觉留在身后的回忆——不仅如此，还有那种最为积极最为充实的印象，也就是我刚刚在脑海中形成的那种虚空。我怎样才能消除所有的这一切呢？怎样才能消除我自己呢？我甚至会忘记一切，忘记刚刚才形成的回忆，但是我至少还保留着当前的感知意识，这个当前已经降低到了最少，也就是说，我还保留着对我躯体实际状态的感知意识。然而，我会努力去消除感知意识自身。我会将我的身体传送给我的感觉使之变得越来越少：现在它们几乎全部消失了，现在它们消失了，它们消失在了这个万物都沉寂死去的黑夜中。但是事实并非如此！在我的感知意识正要被熄灭之前的一瞬间，另一种感知意识被点亮了——或者说，它一直都是亮着的：在这一瞬间之前它已经出现，为了见证第一种感知意识的消失；因为第一种感知意识的消失是为了第二种感知意识的出现，而且只有第二种感知意识出现了，第一种感知意识才能消失。我只有借助一种肯定性的行动，无论这种行动是怎样地非自愿还是无意识，才能看见自己被消除。因此，无论我会做什么，无论是从内部还是从外部，我都会察觉到一些存在。我不再知晓外部客体是因为我已经躲避到了我自己所拥有的感知意识中。如果我废止这个内部自我，那么这种废止就会变成想象的自我的一个客体，现在这种想象的自我便会将那个正在消失的自我变成一个外部客体。无论外部还是内部，客体始终都是我的想象想要表达的东西。我的想象确实能够从一个客体到另一个客体，我能够轮流想象外部知觉的虚空和内部直觉的虚空，但是不能同时想象两种虚空，因为说到底，一种感知意识的不存在恰好包含在另一种感知意识的独立存在之中。但是，因为两种相关联的虚空是通过轮流想象得出的，我们便会错误地总结说这两种虚空可以同时被想象出来：这个结论的荒谬必定非常明显，因为我们不能在没有觉察的情况下（至少是困惑地觉察）就想象出两种虚空，从而意识到我们在行动、在思考，所以某些东西仍然会持续下去，于是便不能想象出虚空。
因此，我们的思维便决不会形成那种消除一切的（确切一点可被成为）画面。我们力图创造这一画面所付出的努力只能让我们在外部和内部现实的幻觉之间来回摆动。我们的意识在这种内部和外部之间的徘徊之中存在着一个点，这个点处于正中间，但在这个点上，对我们来说似乎两者都无法觉察：“无”的画面就形成于此处。事实上，我们已经到达了这两个术语之间的汇合点上，因此我们能够觉察到这两者，而被定义为“无”的画面其实是一张充满了物体的画面，它包含了主体画面和客体画面，此外，它还会在两种画面之间不停跳跃，并且拒绝最终停留在任何一幅画面上。这明显不是我们能用来与有相对应的无，而是置于有的之前或者之下的无，因为它已经包括了大体上的存在。
但是我们应该知道，如果“无”的这种形象，无论是可见的还是隐藏的，进入了哲学家的论证范畴，那么它就不再是一幅画面，而是一种观念。我们不再想象消除一切，而是承认我们能够对其进行构思。笛卡尔说，我们会构思一个千边形，即使我们不能在想象中看到这个千边形：只要我们能够清楚地表述出构建它的可能性就足够了。消除一切的观念也是如此，事实上，没有能比构思此观念的程序更简单的了。事实上，我们的经历中没有一个客体不能被我们假定消除的。将这种消除从第一个客体延伸到第二个，第三个，以此类推，只要你愿意：虚空是这个操作程序的最后界限，这种定义中的虚空就是消除一切，这就是这个理论。我们只需要在这种形式下考虑这一理论，以找到其中的荒谬之处便可。
意识所构建的是一种只有其碎片能够共存才能称之为观念的观念，如果我们用于构建观念的元素的消失速度与组装时一样快，那么它最终剩下的就仅仅是个词语而已，再无他意。当我定义一个圆时，我能很容易地说出它是黑色还是白色，是用硬纸片、铁片还是铜片制成，是透明的还是不透明的——但是我却不能说它是一个方形的圆，因为圆的生成规律并不包括用直线来构造的可能性。因此我的意识能够将所有存在的物体说成是被消除了的物体——但是如果意识消除一切是一种操作机制，这种机制暗含了它所针对的是整体的某个部分，而不是整体本身，那么将这种操作延伸到整体这一说法便是自相矛盾而且荒谬的，而消除一切的观念与方形圆的观念这两者的特征便是一致的：这不是一种观念，仅仅是一个词语。因此，我们不妨更加仔细地检测一些这种操作机制。
事实上，被消除的客体既是外部的也是内部的：它是一个物体，或者一种感知意识状态。我们先来看看第一种情况。我在思维中消除一个外部客体：在它曾经存在过的地方，现在已经空无一物——当然，不再存在这样一种客体，但是另一种客体占据了它的位置：自然中并不存在真正的虚空。但是在此我们暂且承认虚空的可能性：当我说那个客体被消除后留下了一个位置未被占据时，我所想的并不是那种虚空；因为如果我们假设它是一个位置，那么这个充满虚空的位置便成了一种被明确界限划定出来的范围，换言之，它便成为了一种物体。因此，我所说的虚空说到底只是一些确定客体的不存在，刚开始它还在此处，但是现在它已经去到了别处，从它已经不再起初的位置来说，我们可以称它将自己的位置空了出来。没被赋予记忆或者预知能力的生命体不会使用“虚空”或者“乌有”之类的词语，它们只会表述那些存在的，能被察觉的东西；所以，存在的或者能被察觉的东西就是这种或者那种物体的存在，而不是某种物体的不存在。只有在能够回忆或者期望的生命体的意识中才有不存在。他们能记得一个客体，并期望再度遇见它；但是他找到的是另一个客体，他将他对这种期望（来自回忆的期望）的失望表达为他没有找到任何东西，他所遇见的是“无”。即使他并不希望遇见那个客体，它仍然是一种可能的期望，这仍然是对他最终期望的一种歪曲，他说那个客体不再处于其原本的位置上。他在现实中所觉察的东西，他能够有效思考的东西，都是位于新位置的旧客体，或者位于旧位置的新客体；而剩余的一切，用“虚空”或者“乌有”之类的否定性词语所表达出来的一切，并不没有被看做感觉，或者更确切地说，那是感觉赐予思维的色彩。因此，在用一种物体代替另一种物体过程中，每当意识引发这种替代选择在新的地方保持旧的物体（或者至少想象这种选择是可能的）之时，消除全部或者消除部分的观念便会在物体彼此替换的过程中形成。从主体方面来讲，这种观念暗指选择；从客体方面来讲，这种观念暗指替换，也暗指选择的感觉和替换的观念之间的相互结合，而非相互抵触。
这是操作的机制，我们的意识凭借着这种机制消除客体，成功地将外部世界呈现为一种部分的虚空。现在让我们看看它是怎样呈现其自身内部的虚空的。我们在我们自己身上发现了那些被展现出来的现象，而非未被展现出来的现象。我体验到了一种感觉或者一种情感，构思出一种观念，形成了一个解决办法：我的感知意识察觉到了这些事实，它们都是一些为数众多的存在，这种类型的事实每时每刻都呈现在我脑中。毫无疑问，我能够用思维来打断我内心生活的进程；我可以假设我在入睡后无梦或者我已经停止了存在；但是在我做这些假设的这一瞬间我就已经构思了自己的存在：我想象着自己正在观察自己入睡或者正在自我消除，我只有从外部世界躲进我自己的知觉中才能做到不从内部觉察到自己。也就是说，仍然是充实接替着充实，而智能则只是智能，它既不会后悔，也没有欲望，它的运动会受到它客体运动的控制，甚至不能构思出不存在或者虚空。另一种新的状态出现后，落后在自己身后的感知意识会依然保持着与旧状态记忆的联系，此时便会产生“虚空”的概念。这只是已经存在的东西与可能或者应该会存在的东西之间、充实与充实之间的一种比较。总之，无论是物质的虚空还是感知意识的虚空，虚空的表现通常是一种充实的表现，经过分析，这种表现会分解为两种确定性元素：一种是替换的观念，这种观点也许清晰，也许疑惑；一种是渴望或者后悔的感觉，这种感觉可以是体验到的，也可以是想象出来的。
根据这个双重分析，绝对虚空的观念从消除一切的意义上来说，是一个自我毁灭的观念、一个伪观念，仅是一个单词而已。如果消除一个物体就是用另一个物体去代替它，如果想象一个物体的不存在只可能通过另一种物体清晰的存在来证明，说简单点，如果消除意味着替换，那么“消除一切”的观念便会像方形圆一样的荒谬。这种荒谬并不明显，因为所有特殊的客体都能被假定可消除；那么，没有什么可以阻止每件物体在思维中被消除，从这一点上我们可以总结出假定它们一起被消除是有可能的。我们并没有看到轮流消除每一个物体就是精确地替换它，保证两种物体的比例合成都相同，因此，我们也没有发现，绝对的消除一切事物暗指术语上完全的矛盾，因为这个操作包含了摧毁让这个操作成为可能的每一个条件。
但是这种错觉却深入人心。即使消除一个物体实际上就是用另一种物体取代它，我们没有，也不愿意得出这样的结论：在思维中消除一个物体就暗示着在思维中用一个新物体来代替旧物体。我们同意一个物体通常会被另一个物体取代，即使这样，我们的意识也不能设想一个内部或者外部客体的消失，也就无法设想——在一种模糊和困惑的情况下是这样的——另一个客体会取代它。但是我们还要说的是，消失的表现是对产生在空间或者至少是在时间里的现象的表现，因此，它仍然暗示着唤醒一幅画面，而为了吸引纯粹的理解力，我们必须就在此处将我们自己从想象中释放出来。有人会说：“因此，让我们不要再说什么‘消失’或者‘消除’了，这些都只是物理上的操作。让我们不要再将客体A说成‘被消除’或者‘缺失’了，我们就只需说，我们将其看做‘非存在’。”消除这个客体就是在时间也可以说在空间中对其有所行动；因此，就是去接受空间和时间存在的条件，接受事物之间都存在着一种普遍联系的观点，阻止其在被替代的同时消失。但是我们可以从这些条件中将自己释放出来；必要点是：我们应该凭借一些抽象的努力，通过这个客体唤起对客体A的观念，我们应该首先将其看做一种存在，然后，凭借智能之笔将其软条款一笔勾销。那时客体就会根据我们的命令成为一种“非存在”。
很好，现在就让我们来删减这些软条款吧。我们不必假设我们的笔画是自我完满的——也就是能够跟其他物体隔离开来。无论我们愿意与否，我们都应该看见这根删减的笔画线条联系了我们试图抽象化的一切。让我们将两种观点作一个比较——一个是假设“存在”的客体A，一个是假设“非存在”的客体A。
“存在的”客体A这一观点是客体A纯粹又简单的表现，因为如果不赋予一个客体某种现实性，我们就不能表现它。一个客体和想象它的存在之间没有什么绝对的不同。康德已经在他的本体论论证（ontological argument）中强调过这一点了。那么，什么才是将客体A看做不存在呢？表现客体A的非存在不能直接从客体A的观点中抽出“存在”的属性，因为，客体存在的表现与客体的表现是不可分的，实际上前者是后者的一个组成部分。表现客体A的非存在不能只是在客体A的这一观点中添加某些东西：事实上，我们是通过普遍的真实现实性（actual reality）将一种排除这一特殊客体的观念添加在其中。要将客体A想成非存在就要首先想到这个客体，由此想到它的存在；然后想到用另一种不能与它共存的现实去替代它。可是，它对表达后一种现实的明确性毫无用处。我们并不关心这种现实究竟是什么，我们只需要知道是它驱逐了客体A，我们只对客体A感兴趣。那就是为什么我们会想到驱逐，而不会想到驱逐的原因。但是这个原因依然会出现在意识中；存在于无法名状的状态中，也就是驱逐者与驱逐本身是不可分割的，正如你握笔的手与笔画线条之间是无法分割的一样。我们宣告一个客体不真实的行为因此也在假定普遍真实的存在。换言之，表现一个客体的不真实不能通过剥夺其各种各样的存在，因为对一个客体的表现必然就是对正在存在的客体的表现。这样一种行为就只是在宣布我们的意识与客体之间存在着联系，以及这个存在与其表现之间是不可分的，是一种完全理想的存在——仅仅是一种可能的存在。但是一个客体的“理想性”以及一个客体的“简单可能性”只有在与一种现实相关后才有意义，这种现实会将那个与客体无法共存的客体推入理想区域，或者仅仅有可能的区域。假设更强、更实质的存在被消除：那么，变成现实的便是那种变得柔弱的纯粹可能性的存在，你将不再把这个客体视为非存在。换言之，无论我们的主张看起来多么奇怪，将客体构思为“不存在”的观念中所包含的东西要比将客体构思为“存在”的观念中所包含的东西更多，而不是更少；因为客体“不存在”的观念必定就是客体“存在”的观念，此外，还要加上一种通过作为整体的真实现实性对此客体驱逐的表现。
但是，有人认为，我们对非存在的观点还不够充足，不足以摆脱所有想象性的元素，而这一个观点还不够否定。他们会这么说：“即使一个物体的不真实性包括了其他物体对它的驱逐也没关系；我们对此一点都不想知道。我们难道不能按照自己的想法与意愿自由支配自己的注意力吗？那么，在唤起了一个客体的观念之后，如果你愿意，我们就能假设其存在，我们就应该双重否定我们的肯定，这样就足以让我们想起它的非存在。这是一种纯智能上的操作，独立于发生在意识之外的事情。因此，让我们首先想起所有或者全部的物体，然后在我们的思维范围中写个‘不’，指定所要摒弃的内容：我们只要将‘消除’判定给万物，就能做到从思想上消除一切。”——这就是答案！在上文中被作为原因的否定性力量中，我们找到了之前所面临的困难与错误的根源。我们将否定性视为与肯定性的严格对称。我们想象否定性和肯定性一样自给自足。因此否定性也和肯定性一样，可以拥有创造观念的力量，两者之间唯一的区别在于否定所表达的是否定性的观念。通过肯定一个物体，然后肯定另一个物体，以此类推，永无止境，形成了一种“全部”的观念；因此，通过否定一个物体，然后否定另一个物体，最终通过否定“全部”，便能得到“皆无”的观点——但是这样一种同化的过程恰恰非常随心所欲。肯定是意识的一种完整行为，我们没有看到这一点可以成功地建立起一种观念，否定是智能行为的一半，我们可以理解它的另一半，而非将其推延到无尽的未来。当肯定作为一种纯粹的智能行为时，我们无法知道否定中存在的是非智能因素，也正是因为这种外部因素的闯入，否定才拥有了其确切的特征。
分析第二种观点时，我们首先要注意，否定通常是要为可能的肯定留出一定的位置。否定只是意识对于最终肯定所采取的一种态度。当我说“这张桌子是黑色的”时，我是在说桌子，我看到了它的颜色，我的判定表述了我所看到的东西。但是如果我说“这张桌子不是白色的”，我当然不是在表达我所看到的东西，因为我看到的是黑色，而没有看到白色的不存在。因此，从根本上说，我判定的客体并不是桌子本身，而是“宣称桌子是白色的”这样一个判定。我判定的是那个判定，而不是桌子。命题“这张桌子不是白色的”暗示着你可能相信它是白色的，你曾认为它是白色的，或者你原本以为它是白色的。我要提醒你或者我自己的是：这个判定将被另一个判定取代（一个我确实没能确定桌子颜色的判定）。于是，如果肯定直接针对的是某个物体，那么否定就只是通过一种插入的肯定间接针对某个物体。肯定命题是针对一个客体表达出的判定，否定命题则是针对一个判定表达出的判定。因此，否定与严格意义上的肯定之间的区别在于否定是第二等级上的肯定：它肯定了一种肯定的某种特征，而这种肯定自身则肯定了一个客体的某种特征。
但是立刻我们就能得出这样的一个结论：否定并不是纯意识的成果，我应该说否定并不是被置于客体前只关心客体的那种意识的成果。当我们否定之时，我们就是在给他人传授某种东西，或者是给自己传授某种东西。我们承担了一个真实或者可能的对话者的任务，我们会发现他的错误，而且扮演着监督者的角色。他正在肯定某个物体：我们会告诉他，他应该肯定另一种物体（即使我们并未具体指出哪一个肯定必须被替换掉）。这样一来就不再单单存在着一个人和一个物体了，实际上存在的是：那个客体、一个与另一个人说话的人，那个人既会反对另一个人，同时又会帮助他；这也就是社会的开端。否定针对某个人，而不仅仅是类似于纯智能操作的某个物体。否定具有一种教育他人和社会的本质，它会通过一种质疑，直接指出错误或者发出警告，只要那个被警告和被纠错的说话者可能存在。
现在结束第二种观点的讨论，接下来我们开始讨论第一种。我们说，否定只是智能行为的一半，而另一半行为还未确定。如果我提出否定命题“这张桌子不是白色的”，我的意思是你应该用另一种判定来替代你的“这张桌子是白色的”这个判定。我给你一个告诫，这个告诫说的是替换的必要。至于你应该用什么来替换你的肯定，我确实什么都没有告诉你。也许是因为我并不知道桌子的颜色，但是更多的确实是因为：白色是我们此刻唯一感兴趣的颜色，因此，我只需要告诉你，必须要用其他的一些颜色来代替白色，无须告诉你究竟是什么颜色。因此，否定的判断所指出的其实是一种需要，需要用另一种肯定的判断来代替第一种肯定的判断，另一种肯定判断的本质并没有具体化，有时因为其尚未可知，但是更常见的是因为它并不能引起一些实际的兴趣，我们的注意力所关注的只是第一种肯定判断。
因此，每当我给肯定判断加上一个“不”，每当我否定的时候，我所表现的都是两种非常明确的行为：（1）我让自己对我的同胞所肯定的客体，或者他之前正要说的话，或者另一个（我所预料的）我可能已经说出的话产生了兴趣；（2）我宣布了其他一些（我还没有具体化其内容的）肯定判定将不得不被我在自己面前发现的肯定所替换。现在，在这两种行为之中，除了肯定再无他物。否定别具一格的特征源自将这两种行为中的第一种叠加在第二种之上。我们将创造各种观念（它们别具一格，与肯定所创造出来的观点相对称，并被植入了相反的意思）的力量赋予给否定的努力都是白费功夫。否定中不会产生任何观念，因为否定只是对它所判定的那个肯定判断的一种否定。
为了更加精确，我们一定要仔细考虑一下存在判断，而非属性判断。如果我说“客体A不存在”，我指的是，首先，我们可能会相信客体A存在：确实，如果不去想象客体A的存在，我们怎么能够想象它的不存在？还有，客体A这一观点和纯粹且简单的客体A这一观点之间有何区别？因此，只是说“客体A”的时候我已经赋予了它某种意义上的存在，即使这只是一种可能，也就是说，一个纯粹的观点。因此，“客体A不存在”这个判定中，首先需要肯定的是“客体A已经存在”，或者“客体A将会存在”，或者更笼统一点说“客体A至少作为一种纯粹的可能而存在着”。现在，当我加上“不存在”这三个字的时候，我只能传达这样一种意思：如果我们进一步探究，如果我们将这种可能客体设定为一种真实存在的客体，我们应该会误解，我所说的可能存在就会因为无法与真实现实性共存而被排除在外。因此，假定一个物体非存在的判定是在可能与真实之间（也就是说，在两种存在之间，在想象和被证实了的存在之间）构想出了一种对立，此时，一个人真实或者想象地误以为某种可能被实现了。但是，实际存在的却不是这种可能性，而是一种与之不同并排斥这种可能性的现实：否定判断表达了这种对立，但是却故意以一种不完整的形式，因为其针对的是一个假定对这种被指明了的可能性有着特殊兴趣，而且并不关心究竟是哪种现实替代了这种可能性的人。这种替代的表达因此注定应是一种简洁的方式。注意力最初指向的是始终固定在而且只固定在它身上的第一个术语，而不是肯定会替代第一个术语的第二个术语。而且，我们无须超越第一个术语，应该通过说第一个术语“不存在”来含蓄地肯定会取代它的第二个术语。因此我们应该判定一个判断而非判定一个物体。我们应该警示他人或者我们自己出现错误的可能性，而不是提供肯定的信息。压制住所有此类的注意力，还给知识其专属于科学或者专属于哲学的特征，换言之，假设现实会自己在意识中刻下自己的足迹，这种意识所关心的只是各种物体而不对各类人感兴趣：我们应该确定这种或者那种的物体的存在，我们决不应该确定一个物体的不存在。
