我们说过，运动中所包含的东西比在赋予给了移动客体的持续性位置上所包含的东西多；变化中包含的东西比轮流经过的形式中所包含的东西多；形式进化中的东西比假设持续性的形式中的东西多。因此，哲学能够从第一种术语中导出第二种术语，而不是从第二种中导出第一种：来自第一种术语的推测必须以它为起点。但是智能颠倒了两个术语组的顺序；而且，在这一点上，古代哲学和智能的做法是相同的。它将自己安置在一成不变的事物中，它假定的只有理念。但是变化仍然存在：它是一种事实。那么，既然已经单独假定了不变性（immutability），我们怎样才能让改变从这种不变性中出现呢？不能添加任何东西，因为根据假说，在理念之外不存在任何肯定的东西。因此，必须通过缩减（diminution）来做到这一点。所以，在古代哲学的基础上存在着这种假定的必要性：也就是静止中包含了比运动中更多的东西，我们通过缩减或者减少的办法，从不变性过渡到了可变性。
因此，为了获得改变，我们必须在理念中加上一些否定的东西，或者最多加上零。构成柏拉图式的“非存在”，亚里士多德式的“物质”的就是这种否定的东西——一种与理念结合在一起的，形而上学的零，就像将算术上的零与整体结合在一起，在时间和空间上与理念相乘。通过这种方法，静止且简单的理念被折射到一种无限扩张的运动中。按理说，除了不变的理念，并不存在任何东西，理念之间不变地彼此适应。实际上，物质会将其虚空添加在理念上，并以此释放出普遍变化。它是一种难以捉摸的“无”，在理念之间缓慢地前进，创造出无尽的焦虑和永恒的烦恼，就像迂回地潜入两颗相爱的心之间的猜疑。降低不变的理念：只有这样你才能获得物体永久的变动。理念或者形式是智能现实的整体，也就是事实的整体，在这种整体中，它们整体代表了理论上的均衡。至于能感觉到的现实，它是一种位于均衡点两边的永久摆动（oscillation）。
因此，纵观整个理念哲学，存在着某种绵延的概念，同样也存在着时间与永恒关系的概念。将自己安置在变化中的人会在绵延中看到物体的生命，看到基本的现实。因此，被意识孤立并储藏起来的位于概念中的形式只是不断改变的现实的快照。它们是在时间的进程上集合起来的瞬间；而且，就是因为我们已经将连接它们与时间的线剪断了，所以它们才不再延续。它们往往会撤回到它们自己的定义中，也就是认为的重组和象征性的表达中，这是它们的智能对等物。如果你愿意，你也可以说它们是进入到了永恒中；但是它们中永恒的东西就是不真实的东西。与之相反，如果我们用电影放映机式的方法对待变化，形式便不再为改变拍摄的快照了，它们成为了变化的构建要素，它们代表了变化中所有肯定的东西。永恒不再作为一种抽象凌驾于时间之上，而是作为一种现实成为建构时间的基础。在这一点上，哲学对于形式或者理念的态度也完全如此。它在永恒和时间之间建立起来的关系与一块金子和一点零钱之间的关系是一样的——零钱很少，所以你可以不用还清债务便可以永远支付下去。债务可以用一块金子立马还清。柏拉图的一段意味深长的语言所要表达的也是这一点：他说，上帝无法让世界永恒，于是把时间的“永恒移动画面”给了世界。
因此，这也引发了有关延展性（extension）的某种概念，这种概念位于理念哲学的基础位置，即使它并不会被如此清晰地呈现出来。设想意识被置于变化的旁边，并且采纳了变化的运动。简言之，每一个延续性的状态、每一个特质、每一种形式都会作为一个纯粹的切面被它看见，这个切面是由思维在普遍变化中切割出来的。你还会发现，形式在本质上具有延展性，形式的延展性与再起流动过程中已经将形式物化的变化的延展性之间是不可分割的。因此，每一种形式在占据空间的同时也占据着时间。但是理念的哲学走的却是相反的方向。它从形式开始，它在形式中看到现实的本质。它不会将形式看做变化的快照，而是假定形式是永恒的；因此，在这种静止的永恒中，绵延和变化便被假设成只是衰退。因此，像这样被假设的形式便不再受时间的约束，不再是在知觉中所发现的东西；它是一种概念。而且，因为拥有概念顺序的现实便不再占据延展性和绵延，所以形式必须被安置在时间之上，空间之外。因此在古代哲学中，空间和时间就必然会拥有相同的起源和价值。空间的延展性和时间的阻留（detention）同时表达了存在的相同缩减。从古代哲学的立场来看，空间和时间不可能是其他东西，只能是一种不完全的现实或者是一种误入歧途的现实在探索自己的场（field）。不过我们必须承认，场是在探索的过程中被创造出来的，而且这种探索在某种程度上在自己的下方储存了这样的场。想象一个钟摆（一个纯数学的点）从其均衡的位置上左右摇摆：启动一个永久性的摇摆，沿着摇摆的路线，排列着一个个的点，排列着一个个的瞬间。由此引发的时间和空间与运动自身相比并没有更多的“肯定性”。它们代表着人为赋予钟摆的位置和其正常位置之间的距离，这个距离也就是钟摆想要回归原来位置所需要的距离。让其回复原位：空间、时间和运动都得缩减为一个数学点。就是这样，人类的推理才画出了一条没有终点的链条，但是立即就被直觉所捕捉到的真实所吞没了，因为它们在时间和空间中的延伸只是思维和真实之间的距离。延伸和绵延与形式或者理念之间的关系也是如此。能感觉到的形式就在我们面前，它们始终都在恢复自己的理想（ideality），却始终都会遭受来自自身携带的物质的阻碍，也就是说，被它们内心的虚空、被它们是什么和它们应该是什么之间的间隙所阻碍。它们始终都处于自我恢复的点上，始终都在失去自己。一条不容变更的规律迫使它们陷入了不幸境地，像希绪弗斯推动的巨石一样，在将要到达山顶时又滚落下去，而且这条规律只不过是它们最初不充分的持续性，已经将它们投射到了时间和空间之中。成长和衰退的更迭，进化一次又一次地开始，天球的旋转永无止境地重复——这些都仅仅代表着某种基本的亏损，物质便存在于这种亏损之中。想要弥补这种亏损：你立马控制住时间和空间，也就是说，让那种不断更新的摇摆找到一个稳定均衡点，但是这一点永远都不会实行。物体再次相互渗透。延伸到空间里的东西被紧缩成了纯粹的形式。过去、现在和未来收缩成了一个单一的瞬间，这个瞬间就是永恒。
这也就是说物理只不过是退化了的逻辑。整个理念哲学都被归纳在这个命题中。而且在这个命题中也包含了哲学的隐藏原理，这个原理是我们理解力中所固有的。如果不变性多于变化、形式多于改变，而且凭借一种名副其实的降落，理念的逻辑体系被散射进一系列被偶然并列的物理客体和事物中，这些理念理智地在自己内部置于从属地位并且相互协调。一首诗是经过成千上万的想象的发展而生成的，这些想象在扩展到词语的短语中被物化。我们从静止观念（伤到自己）到展开这些观念的词汇下降得越多，就会给可能性（contingency）和选择留下更多的空间。用其他词汇表达的其他隐喻已经出现了；画面唤起画面，词语唤起词语。现在，所有这些词语都陆续出现，并依靠自己想要回到那个生成观念的简朴中来，却是徒劳。我们的确只能听到这些词汇：因此它能感知到的只有偶然。但是我们的意识却凭借连续的跳跃，从词语跳到画面，从画面跳到原始观念，以此从词语的觉察力——偶然唤起偶然——回到假设其自身存在的理念上来。因此，哲学家在面对整体时也是这样做的。经验想要让流动的现象经过它眼前，这些现象也是一个跟着一个，以一种由时间和空间环境决定的偶然顺序排列的。这种物理顺序——逻辑顺序的一种退化——只不过是逻辑落入了时间和空间之中。但是哲学家再一次从知觉上升到了概念，看见物理所拥有的所有肯定性现实缩减成了逻辑概念，他的智能削弱存在的物质性，在理念不变的系统中抓住存在本身。由此科学便产生了，对我们来说，科学完整且现成，只要我们将我们的智能放回它真正的位置，纠正将智能与可被理解的东西分离的离经叛道的行为。那么，科学便不再是人类的建造物。它先于我们的智能存在，而且独立于我们的智能，它其实是物体的创始者。
实际上，如果我们将形式看做意识为变化的延续性拍摄的快照，那么形式必须与思考它们的意识有关联，它们根本不可能独立存在。我们最多能说每一个这样的理念都是一个理想，但是，我们将我们自己置于与之相反的假说中，那么理念就必须自行存在。古代哲学无法逃离这样的结论。柏拉图指出，亚里士多德竭尽全力想要避免这个结论却没有成功。因为运动源自不变性的衰退，所以，如果某个地方不存在可实现的不变性，运动也就不可能存在，这样一来也就不可能存在能被感知的世界了。因此，亚里士多德是从否认理念的独立存在开始的，但是仍然发现自己不能剥夺理念的独立存在，他将它们彼此挤压，揉成一个球，并在物理世界之上建立了一种形式，后来发现这种形式是形式的形式，理念的理念，或者用他的话说，是思维的思维。这就是亚里士多德的上帝——这个上帝具有必然的不变性，而且独立于世界上正在发生的事情，因为它只是位于一种单一概念中所有概念的综合体。实际上，在这些五花八门的概念中，没有一种概念可以独立存在，因为他存在于神性的统一体中：我们不可能在亚里士多德的上帝中找到柏拉图的观念。但是，只要我们在一种自我折射中想象亚里士多德的上帝，或者就是简单地向着这个世界倾斜，我们就会立刻看到柏拉图式的观念从上帝身上倾涌而出，就好像它们被包裹在了这个上帝的统一性本质之中：太阳所散发出来的光线也是如此，虽然如此，光线却没有被包含在太阳之中。这种从亚里士多德上帝那里喷涌出柏拉图式观念的可能性也许意味着在亚里士多德的哲学中，已经被积极的智能——也就是，被人类智能中基本却无意识的东西——称为。就是整个科学，它即刻假定好了一切，而有意识的、不着边际的智能却一点点迫使其重组变得困难重重。因此，在我们内部或者在我们后面，存在着一种可能的上帝幻影，就像亚历山大哲学学派的学者所说，这种幻影通常都是一种虚像，决不会真正地被意识智能意识到。在这种直觉中，我们应该看到扩展到理念中的上帝。正是这种“无所不为”，联系着在时间中游离的不着边际的智能，这就等同于静止的原动力自身在上帝的运动和物体的进程之间的关系中所扮演的角色。
因此，理念哲学中天生就存在着一种特殊的因果概念，而搞明白这个概念是很重要的，因为它跟随智能的天然运动直到尽头，以便上升到物体的源头，这是我们每个人都会遇到的概念。古代哲学家确实从未明确地阐述过这个概念。他们都将自己局限于从这个概念引出的结果中，而且，一般而言，他们也只是标注出了这个概念中的一些要点，却没有表述过其本身。有时候他们确实会说起一种由主要的原动力作用于整个世界的吸引力或者生命冲动。这两个要点全都可以在亚里士多德那里找到，他在宇宙的运动中向我们展现了一种物体指向神性完满的渴望，为此，它也是一种指向上帝的上升，他在别处将其描述为上帝与一重天相接触的结果，一种从上帝到物体的下降。我们认为，在我们谈论到进程和转变时，亚历山大哲学学派的哲学也只是跟随着这种双重暗示，再无其他动作。万物都起源于第一原理，而且万物都渴望回归到这个第一原理。但是，我们只有将这两种神性概念带回到第三个概念，这两种神性因果的概念才能被一起识别出来。我们将第三个概念看做基本概念，只有它才能让我们理解为什么（在何种意义上）物体会在时间和空间中运动，为什么存在着时间和空间，为什么会存在着运动，为什么有物体。
在我们研究从柏拉图到普罗提诺的哲学时，通过希腊哲学家的论证，这第三个概念越来越清晰地展现了出来，我们也许可以这样表述：肯定了现实也就同时肯定了现实与无之间存在的所有程度的现实。这个原理在数字中尤为明显：我们不能在肯定数字9、8、7……也就是10到0之间的所有数字——存在之前肯定数字10的存在。但是此时，我们的意识自然地从量的范围过渡到了质的范围。对于我们来说，某种完满是确定的，这种完满与乌有（或者我们认为自己构思出的那种乌有）之间存在的退化的整个延续性也是确定的。因此，我们不妨假定亚里士多德的上帝，即思维的思维——也就是，循环的思维——凭借着一种瞬间或者永恒的循环过程，从主体自行转变为客体，又从客体自行转变为主体。因为从另一方面说，乌有似乎在假定自我，因为这两种末端已经确定，那么它们之间的间隙也已经确定。因此，当我们已经假定了上帝，所有存在的下降（从神性的完满下降到“绝对的虚无”）程度也会自动地被意识所意识到。
因此，我们应该从顶部到底部贯穿这个间隙。首先，第一种原理最轻微的缩减都足以推动存在进入时间和空间之中；但是代表着这种第一缩减的绵延与延伸将会尽可能近地接近这种神性的非延伸性和永恒。因此，我们必须将这种神性原理的第一次衰退描述成一个自我旋转的球体，它凭借自己永久的循环运动，模仿神性思维之循环的永恒性；此外，它还创造着自己的位置，并由此创造出普遍位置，因为它包含了一切，却不被他物所包含，它不停地运动，却没有起始点；它还创造了自己的绵延，并由此创造出普遍的绵延，因为它的运动是评定所有运动的标准。因此，我们应该能够慢慢看到，完满在逐渐地递减到我们的尘世之中，在这个世界中，出生、成长和消亡的循环最后一次模仿并毁坏着原始的循环。这样看来，上帝和世界之间的联系从下面看起来是一种吸引力，从上面看起来就是一种生命冲动或者一种接触。因为一重天拥有着自己的循环运动，是一种对上帝的模仿，而所有的模仿都是一种形式的不断重复。因此，根据这个观点，我们将上帝看做有效原因或者最终原因。但是，这两种关系都不是最终的因果关系。真正的关系是在等式的两个对应物之间所发现的那种关系，第一个对应物是一个单一的条件，第二个对应物是无数条件的总和。我们可以这样说，如果我们假设只要那块金子出现，零钱也会自动出现，那么它是那块金子和零钱之间的关系。只有这样，我们才能理解为什么亚里士多德会断言物体的运动肯定没有开端，而且永远不会完结，而不是主张运动必须有一个开端，以此来论证第一种静止原动力的必要性。如果运动存在，或者，换句话说，如果零钱被数清楚了，那么这块金子就终会在某处被发现。而且，如果统计零钱的工作永远不会完结，那么与其完全对应的单一条件就必须是永恒的。移动性的永恒性只有以不变性的永恒为基础才有可能存在，这种不变性的永恒在一个没有开端和结尾的链条中不断展开。
这是希腊哲学的最终结论。我们并没有试图将其重建为一个前提，它拥有着众多的来源，它由许多隐形的线与古希腊的灵魂联系在一起。因此，想要将其用一个简单的原理推论出来的这一努力完全是徒劳。但是，如果来自诗歌、宗教、社会生活，以及仍然处于初级阶段的物理和生物的一切全都从这个原理中移除，如果我们将所有可能会用于建造宏伟建筑的轻材料取走，只留下牢固的框架，而且这种框架将形而上学的主要框架描绘了出来，那么我们便会相信这种形而上学人类智能中天然的形而上学。每当我们跟随直觉和思维的电影放映机式的趋势直到最后，我们就会发现这种类型的哲学。我们的直觉和意识开始于用进化的延续性改变去替代一系列不能改变的形式，这些形式会轮流地“在行进过程中被拦截”，就像旋转游戏上的环，孩子们会在这些环经过的时候用棍子将它们钩下。那么，这些形式是怎样经过的呢，它们又被串在什么样的“棍子”上呢？因为稳定的形式已经从改变一切明确的东西中提取出来了，所以没有什么可以去描述承载这些形式的不稳定性，但是还存在着一种否定性的属性，而这种属性自身必定具有不确定性。这就是我们思维最初的发展进程：它将每一种改变分割为两个组成部分——其中一种在任何情况下都是稳定且确定的，也就是形式；另一种成分很难将其确切表达出来，而且始终都是形同的，也就是普遍改变。这同样也是语言的基本操作方式。形式是语言所能表达的所有东西，它被弱化为一种理解，或者被限定为一种移动性，之所以这样是因为它总是没有被表达出来，而且被认为在所有情况中都是一样的——因此，便又出现了一种哲学，这种哲学认为由此受到思维和语言影响的分解是合法的。除了用更多的力量将这种特点客观化，将其推向它的极端结果，弱化为一种系统，这种哲学还能做什么呢？因此，它将会从两个方面来架构真实：一方面，用确定的形式或者不变的成分，另一方面，根据假说，用将会逃离所有的明晰并且成为纯粹的不确定性的移动性原理，这条原理是对形式的否定。它越是将自己注意力引向用思维勾勒且用语言表达的形式，它就越会看到这些形式上升到可被感知的事物之上，并被精炼成纯粹的概念，这些概念能够相互渗透，至少可以被糅合在一起成为一个单一的概念，也就是所有现实的综合，所有圆满的完成。与之相反，这种哲学越是向着普遍移动性的不可见源头方向衰退，就越会感受到这种移动性沉没在其之下，同时变为虚空，消失到一种被其称为“非存在”的东西之中。最终，它一方面会承认理念系统，在逻辑上彼此协调，或者仅仅集中为一体，另一方面它会承认一种准乌有，柏拉图式的“非存在”，或者亚里士多德式的“物质”。既然你已经将布匹裁剪开来，你就必须开始缝制衣服了。既然有了超感知理念和次感知的非存在，那么你现在不得不重组可被感知的世界。你只有假定一种形而上学的必然性，才能重组可被感知的世界。凭借这种必然性，这种“全部”和“零”之间的比较才能等同于所有等级上的衡量这两者之间间隙的现实的肯定——就像一个未被分割的数字，当它被看做其自身与零之间的区别之时，它便被揭示为一些单位数的某种总和，并且借助对其自身的肯定去肯定所有小于它的数字。那就是一种非人为的假定，这种假定也被我们看做希腊哲学的基础。因此，为了解释中等程度现实在不同层次上的具体特征，最重要的就是丈量其与完整现实分离开来的距离。每一个较低层次的现实其实都是对更高层次的现实的一种缩减，而从智能的角度来看，我们在其中察觉到的可被感知的新奇（newness）被分解成了一种叠加在这种现实上的全新的否定数量。我们已经在可被感知的现实的最高形式中发现了否定的最少可能量，因此，在较低形式中，这种否定就会更多。而大多数可被感知现实、延展性和绵延的普遍属性所展现出来的就是这种否定的最少可能量。通过这种不断增加的衰退，我们将会获得越来越特殊的属性。在此，哲学家也将会拥有更加自由的想象空间，因为，正是凭借着一种任意的裁定，或者至少是极具争议的裁定，可被感知世界的特殊方面才能等同于存在的特殊削减。我们不应该像亚里士多德一样，必然结束于一个由自行转动的同轴球体组成的世界中——我的意思是，对于一个结构来说，即使其各个部分都截然不同，但是这些部分之间的联系必然都是相同的。而整个宇宙学也将遵循相同的原理。物理上的东西将会受到逻辑上的东西的限定。在改变这一现象之下，我们将会轻易地发现，一种概念性的封闭系统将会彼此相互从属、相互协调。科学，被理解为一种概念性的系统，将会比可被感知的现实更加真实。它将会在人类知识之前存在，而人类的智能用一个个的字母拼凑出来；同样它还先于物体的存在而存在，因为无知只是在笨拙地尝试着去模仿它。科学只要从自身转移片刻，便会踏出自己的永恒性，并由此与所有的这种知识和所有的这种物体取得一致。因此，它的不变性确实是普遍变化的起因。
这就是古代哲学对于改变和绵延的观点。现在哲学，尤其是在初期的时候，曾不停地想要摆脱这种观点，这对我们来说是毫无疑问的。但是，一种无法抗拒的吸引力将智能带回到其天然的运动中，而且将现代人的形而上学带回到了希腊形而上学的普遍结论中。我们必须试着将这一点解释清楚，以表明是什么样无形的线将我们的机械论哲学依然与古代的理念哲学捆绑在一起，以及这种理念哲学是怎样与我们理解力的需求相对应的，最重要的便是实用需求。
现代科学，和古代科学一样是依据电影放映机式的方法运作的。它无法用别的方法进行运作，而且，所有的科学都受制于这一规律。因为，科学的本质便是掌控迹象，它用迹象代替了客体本身。毫无疑问，这些迹象与那些语言符号不同，它们拥有着更高的精确度以及更高的效率；即便如此，它们也被符号的普遍条件所约束，这种条件在一种被抑制的形式下指代着现实某个固定的方面。为了思考运动，意识就必须付出一种不停更新的努力。人类创造出各种符号，就是为了用一种人为的重组去替代物体运动的持续性，让我们省却这种努力。在实践中，这种人为的重组就相当于物体运动的持续性，而且拥有易于掌控的优点。但是，我们不妨将方式搁置一旁，只考虑结果。科学的基本目的是什么？是为了加大我们对物体的影响。科学的形式也许具有推测性，但是其直接结果也许是公正无私的：换言之，只要它需要，我们都应该给予它信任。但是，无论清算的日子可能会推迟到何时，我们都必须付出一些时间或者其他的代价。简言之，到那时，我们总能看到科学的实际效用。即使科学开始从事理论研究，它的行为也必须适用于实践的普遍形式。无论科学上升到哪个高度，它都必须准备好降落回行动的领域，并且立即站稳脚跟准备行动。如果它的节奏与行动自身的节奏完全不同，那做到这一点对科学来说是不可能的。我们已经说过，行动是借助跳跃前进的。行动就是重新自我适应。了解，就是为了行动而预见，因此就是从一种境况走到另一种境况，从排列到重新排列。科学可能会考虑那些彼此越来越接近的重新排列；它可能由此会增加被其孤立的瞬间的数量，但是它始终都要孤立出这些瞬间。至于在这些瞬间之间发生了什么，科学对其的关心程度，与它对我们共同的智能、我们的感知和我们的语言的关心程度一样：它并没有对那些间隔产生影响，而只影响了端点。因此，电影放映机式的方式将其自身强加在我们的科学之中，因为它确实已经将其自身强加在了古人身上。
那么，古代科学和现代科学之间的区别在哪儿呢？我们认为，古代科学将物理秩序简化成了生命秩序，也就是说，将规律简化为归类，而现代科学想要将归类简化成规律。但是我们不得不从另一方面来看待这一点，再者，这一方面只是第一方面的一种位置调换。两种科学对于改变的态度不同之处在哪儿呢？我们可能会这样回答：古代科学在它注意到客体的某些特殊瞬间时，便认为自己对自己的客体有了充分的了解，但是现代科学会在每个瞬间对客体进行检测。
在物体的历史上，柏拉图或者亚里士多德的观点或者形式，与特殊或者显著的瞬间相符合——从大体上来讲，这些瞬间也就是被语言所固定的瞬间。就像生物的儿童期或者老年期，这些观点或者形式被认为描述出了一段时期的特征，这段时期体现了生物的精髓，这段时期的其他部分则充满了从一种形式到另一种形式之间的转变通道，而对其本身没有利害关系。举个例子，一个下落的实体。当我们将其描述为一个整体，就会被认为我们已经非常接近事实了：它是一种向下的运动；它是一种朝向一个中心的趋势；它是一个实体的天然运动，离开了它所属的地球，现在正在再一次地寻找它的位置。因此，这些观点或者形式便会留意到最终的条款或者终点，并且将其宣称为基本的瞬间：语言会再次保留这个瞬间是为了表述事实的整体，同样也满足科学描述这个事实整体的需要。在亚里士多德的物理中，正是通过“高”和“低”、自动替换和强迫替换、自己位置和陌生位置这些概念，才界定了实体运动是被射向空中还是自由落体。但是伽利略认为，不存在基本的瞬间，不存在特殊的瞬间。研究落体就是在不影响其进程的情况下去检测它。真实的重力科学就是能够在时间的任意瞬间中定位空间中实体的位置。因为这种迹象确实比语言所要求的迹象更为精确。
因此，我们可能会说，现代物理与古代物理的区别之处主要就在于对时间的无限分解上。对古人来说，时间是由很多不可分割的时期组成，其数量与我们自然直觉和我们的语言在其中切割出来的连续事实的数量相同，其中每一个事实都代表着一种个性。因为那个原因，每一个这样的事实在古人看来都只是一种整体的定义或者描述。在描述事实的时候，如果我们需要区分其中的不同阶段，我们就会得到几个事实，而不是一个，或者几个未被分割的时期，而不是一个；但是我们通常会认为时间被分割成了明确的时期，而真实表面的转折点（可被比作青春期的转折点）以及新形式表面的释放却将分割的模式强加给了意识——与之相反，对于开普勒和伽利略这样的科学家来说，时间并不能被填充其中的物质以这种或者那种方式进行客观地分割。时间并不具备天然的明确分段。我们能够，我们也应该随着我们的意愿对其进行分割。所有的瞬间都被计算在内。没有一个瞬间有权将自己设定为可以表现或者支配其他瞬间的瞬间。因此，只有当我们能够确定在任意一个瞬间中发生了什么之后，我们才能了解改变。
这个差别意义深远。事实上，在某个方面上，这个差别是极为彻底的。但是，从我们注视这个差别的角度来看，它是一种程度上的差别而非种类的差别。人类的意识通过一种逐步完善从第一种知识过渡到第二种知识，只是凭借着寻找一种更高的精确度。这两种科学之间存在着的关系，和用眼睛看到运动阶段与用瞬间摄影完全记录下这些阶段之间的关系一样。在这两种情况中都采用的是电影放映机式的机制，但是在第二种情况中，我们可以达到一种精确度，而第一种情况中则不可以。我们的眼睛所觉察到的马儿的飞驰只要是一种独特的、基本的，甚至图示化的姿态，一种似乎辐射了整个阶段的形式，以此填满飞驰的时间。被固定在帕特农神庙的雕带上的雕刻品就是这种姿态。但是瞬间摄影孤立了所有的瞬间；它将这些瞬间都放在同一等级上，由此，马儿的飞驰就会在这个瞬间中分散开来，成为任意数量的持续性姿态，而不是将其自身糅合成一种单一姿态，这种姿态被认为是在一个特殊瞬间中闪现出来，用于图解整个飞驰时段。
其他所有的差别都纷纷从这个原始的差别中涌现出来。一种科学如果依次检测绵延中不可分割的阶段，它便只能看到时间段联系着时间段，形式替代着形式；它便会满足于一种对客体性质的描述，把这些客体比作有机生物。但是，如果我们想要知道其中一个阶段在时间的任意瞬间中发生了什么，我们便会将目标集中于某种完全不同的东西上。因此，根据假说，从一个瞬间到另一个瞬间的转变过程中发生的那种改变不再是特质的改变，而只是量的改变，这种改变既可以是现象本身的改变，也可以是其基本组成部分的改变。我们曾说现代科学与古代科学之间的不同之处在于：现代科学是致力于量的研究，它首先想到的就是去丈量这些量，由此看来，这种说法便是正确的了。实际上古人确实尝试过实验，而另一方面，开普勒并未进行过实验，从实验这个词真正的意义上来说，古人这么做是为了找到一条我们理解各种科学知识的规律。真正区分出现代科学的东西并不是其具有实验性，而是它会进行实验，笼统地说，是它只会用丈量的观点去工作。
因此，古代科学致力于概念的研究，而现代科学致力于规律——可变量之间的恒常关系，这样的说法也是正确的。圆周运动（circularity）的概念足够亚里士多德去对天体的运动进行明确的解释。但是即使有了更加精确的椭圆运动的概念，开普勒也不认为他能够解释天体的运动。他不得不找到一种规律，也就是说，一种两种或者多种天体运动的要素的量变之间的恒常关系。
但是，这些都只是结果——根据基本区别得出的区别。古人也确实偶尔会想要要用一种丈量的观点去进行实验，以揭示一条表达量之间恒常关系的规律。阿基米德原理就是一条真正的实验性规律。这条规律考虑了三种可变量：实体的提及，浸泡实体的液体的密度，激励正在施加压力的浮力。这条规律也确实表明了这三个可变量之一就是其他两个可变量的应变量。
因此，我们必须在其他地方找到现代与古代科学之间最本质、最原始的差别。这也是我们应该首先注意到的差别。古人的科学是静止不变的。不管它是将其研究的改变整个一起考虑，还是将这些改变分割开来考虑，它都会反过来将每一个阶段看做一个整体：也就是说它不会考虑时间。但是现代科学已经围绕着伽利略和开普勒的发现建立了起来，而这些发现便立即为现代科学提供了一个模型。那么，开普勒的规律讲的是什么呢？它们规定了区域和时间之间的关系，这些区域是由行星以太阳为中心的辐射矢径描绘出来的，而这种时间用于描述这些区域以及行星轨道的长轴与绕行一圈所需要的时间之间的关系。而伽利略所发现的规律讲的又是什么呢？这个规律讲述被一个落体横越的空间和下落过程所花费的时间之间的关系。此外，即使是在考察图形的时候，如果没有用隐含的形式将时间和运动考虑在内，那么现代几何学的第一次大转变中包含的又是什么呢？对古人来说，几何学是一种纯粹的静止不变的科学。各种图形是同时一起被给定的，都是彻底被完成了的，就像柏拉图的观点一样。但是，笛卡尔几何学（虽然笛卡尔并没有赋予它这种形式）的本质却将每一根平面曲线都看做一个点在一条可移动的直线上的运动时所描绘出来的线条，这条直线沿着横坐标移动，并与自己平行——可移动直线的移动被认为是始终如一的，而且这条横坐标也由此变成了时间的代表。如果我们能够确定，在这条可移动直线上其所横越的空间与横越它所花费的时间之间的关系，也就是说，如果我们能够在这条直线上确定在每一个瞬间中，可移动点所在的位置，那么这条曲线便是固定的。这种关系就是我们所说的曲线方程式。因此，用一个方程来代替一个图形，是为了看到这条曲线的轨迹上可移动点的实际位置，而不是一次性注意到整条轨迹——当曲线已经完成时，在这独特瞬间中汇聚了所有点的状态。
因此，这就是同时更新自然科学和数学（作为其工具的）的那种改革的指导思想。现代科学是天文学的女儿；已经从天堂沿着伽利略的斜面下降到地面，因为正是通过伽利略的研究，牛顿及其后继的科学家才与开普勒有了联系。现在，天文学问题又是如何出现在开普勒面前的呢？问题在于，知道了行星在某个给定瞬间中各自的位置之后，怎样计算它们在其他瞬间的位置。因此，所有物质系统中同样的问题也就由此自行呈现了出来。每一个物质点都成为了一个发育尚未完善的行星，而主要的问题便是在一个既定的瞬间这些要素的位置，怎样去确定它们在任意瞬间的相对位置，这也是观念的问题，一旦这个问题得到解决，其他问题也都会迎刃而解。毫无疑问，对于一个图式化了的现实来说，这个问题不能用一些精致的术语来回答，除非在极为简单的情况中；因为即使我们假定物质中存在着真正的要素，我们也永远不会知道它们各自的位置；而且，即使我们在某个特定的时间知道它们的位置，计算它们在另一个瞬间的位置往往也要求一种人类所不及的数学能力。但是，对我们来说，有这样的信念就已经足够了：知道这些要素可能会被知道，它们当前的位置也可能会被标注出来，以及超人智能也许能够确定这些要素在任意瞬间的位置，通过将这些数据提供给数学运算。我们会在自然这个主题上对自己所提出的问题，就是基于的这个信念，而这个信念也是我们解决这些问题的基础。那就是为什么每个以静止形式表现出来的规律对我们而言都只是暂时性的，或者是一种动态规律的特定观点，只有动态的规律才会给我们提供完整且明确的知识。
因此，我们不妨总结一下，现代科学与古代科学之间的区别不仅在于现代科学会去寻求规律，还在于它的规律展示了各种量之间的关系：我们必须补充的一点是，我们能够将所有其他量联系在一起的量就是时间，而且，现代科学在很大程度上必须通过其渴望去规定自己，这种渴望就是将时间看做一种独立的变量。但是，与现代科学相关的时间究竟是什么样的呢？
我们在之前已经对此进行过阐述，再次讲：物质科学的运作方式与普通知识是一样的。它完善了普通知识，增加了它的精确度和范围，但是它沿着相同的方向前进，而且使用的是与普通知识相同的机制。因此，如果普通知识受到电影放映机式机制的制约，而无法掌握运动意义上的变化，那么物质科学也是如此。毫无疑问，这种科学按照我们的意愿，在其检测的时间间隔之间区分出了大量的瞬间。无论现代科学所停留的间隔有多小，它都赋予了我们权力在必要的情况下对其进行再分割。与停留在某个被称为基本瞬间之上的古代科学相比，它根本不关心自己占据了怎样的瞬间。但是它始终在检测各种瞬间，检测各种虚拟的停留点，简言之，也就是检测不变性。也就是说，真实的时间，没有被科学知识所把握，而是被看做了一种流体，或者换句话说，存在的不变性。我们已经在之前的一部书中试着讨论过这一点。而在此书的第一章中，我们再次间接地提到了这一点。但是，为了澄清一些误解，我们必须对其进行再次阐述。
当实证科学说起时间之时，它所涉及的就是某个移动物体T在其轨迹上所做的运动。这种运动已经被其选为时间的代表，而且根据定义，它是匀速前进的。一些被我们成为T1、T2、T3……的点从T0开始，将移动物体的轨迹划分为相等的部分。当移动物体位于它所经过的T1、T2、T3……这些点上时，我们应该说1、2、3……个单位的时间已经流走了。相应地，在某个时间t的尽头上检测宇宙的状态，就是去检测当T位于T点时它的位置。但是，时间自身的流动却仍然没有给感知意识留下什么影响，这是毫无疑问的；因为被纳入计算的只有从这种流动上取出的T1、T2、T3……点，永远不会是流动自身。我们也许可以尽量按照自己的意志去缩短我们所考虑的时间，也就是我们可以任意分割Tn和Tn+1之间的间隔；但是，我们所处理的也只是一些点，而且只处理这些点。我们为移动物体T的运动所保留的也是它在其轨迹上的位置。我们为宇宙中所有的其他点所保留的，也只有它们在各自轨道上的位置。对于移动物体T在点T1、T2、T3……上的每一个虚拟停留点，我们会将所有其他移动物体所经过的点上都设定了一个相应的虚拟停留点。当我们说一种运动或者其他任意的改变已经占据了一个时间t，此时我们的意思是我们已经留意到了这种对应的数字t。因此，我们已经将同时性考虑在内；我们还未将我们自己与从一个点到另一个点的流动联系在一起。这个说法的证据就是，我能够随意改变宇宙在感知意识中的流动速度，这种感知意识独立于宇宙，而且能够通过一种非常本质的感觉去察觉变量：无论这种变量是什么，因为T的运动会参与到这种变量中，所以我应该不会改变我方程式中的任何东西，也不会改变出现在方程式中的数字。
我们再进一步，假设流动的速度变得无穷大。设想一下，就像我们在这本书的开始几页中所说的那样，移动物体T的轨道是一次性给定的，而且物质宇宙的整个历史、过去、现在，以及未来，都在空间中瞬间伸展开来。因此，在那种像扇子一样被打开的世界历史的瞬间，与那些被定义称为“时间进程”的T1、T2、T3……这些分点之间，也存在着同样的数学对应关系。在科学眼中，任何物体都没有发生过改变。但是，时间由此在空间中自我延伸，而且连续的物体变成了彼此叠加的物体，如果科学并不在其告诉我们的内容中发生改变，那么我们就必须得出这样的结论：在科学所告诉我们的内容中，它所考虑的既不是这个特定客体的持续性，也不是位于其中的流畅的时间。没有迹象能够表明，是什么在持续性和绵延之中击打了我们的感知意识。只要变化还在进行，它不会致力于这种变化，而只是将注意力集中在了在时间之河上随处修建的桥梁上，而河中水流则从其桥拱下流过。
但是延续性依然存在，我能够意识到这种延续性，它是一个事实。当一种物理进程在我眼前发生时，我的知觉和我的意向既不会加快它的进程，也不会延缓它的进程。对于物理学家来说，重要的是这个进程中所充满的绵延单位的数量；他自己并没有关心这些单位自身，而且，这就是为什么世界的延续状态也许会在空间中被同时分散了出来，而没有改变他科学理论中的任何东西或者停止谈论时间。但是，对于我们这些有感知意识的生物来说，要紧的就是这些单位，对于我们来说，我们不会计算间隔的断点，而是感觉并且享受这些间隔本身。现在，我们将这些间隔看做确定的间隔。让我们再次回到在一杯水中加糖的这个例子中：为什么我必须等待这些糖溶化呢？对于物理学家来说，现象的绵延是相对的，因为它会被削减为一定数量的时间单位，而这些单位自身是无关紧要的，这种绵延对我们的感知意识来说是一种绝对的绵延，因为它与某种程度的渴望（焦躁）是相一致的，而这种渴望是经过严格限定的。那么这种限定是从何而来的呢？强迫我们等待的东西，以及强迫我们等待一定长度的精神绵延的东西，这种强加于我们的绵延，这种我们无法掌控的东西，究竟是什么呢？如果延续性（与纯粹的并置（juxtaposition）截然不同）没有真实的功效，如果时间不是一种力量，为什么宇宙会以一种速度展开其延续状态呢？根据我的感知意识，这种速率是一种真实的绝对。那么为什么是以这种特定的速率，而不是其他的速率去展开呢？为什么不是以一种无限的速率展开的呢？换言之，为什么不是像放映机的胶片一样，一次性给定所有的东西呢？我对这一点思考得越多，我就越会得出这样的结论：如果未来必定是对当前的延续，而不是并列于当前，那就是因为未来并不是完全确定与当前的这一瞬间；如果这种延续性所花费的时间不是一个数字，如果对于感知意识来说，这种延续性已经将绝对价值和现实安置在自己内部，那就是因为它的内部就会连续不断地创造出不可预见的新的东西，这种东西不仅会在这种人为独立的系统（例如一杯糖水）中被创造出来，而且会在具体的整体当中，而每一个一杯糖水一样的系统都是这个整体的组成部分。这种绵延也许不是物质本身的事实，但是是再次上升到物质进程的生命的现实；这两种运动依然是彼此独立的。因此，宇宙的绵延必须是一种能在其中找到位置的创造范围的绵延。
当孩子将拼图游戏中的分开的小片拼在一起，重新组合成一幅图时，他练习的次数越多，他成功的速度就会越快。此外，当孩子从商店买回拼图，在他打开盒子的那一瞬间，重组后的图片样子就会呈现在他眼前。因此，重组拼图并不需要一个确定的时间，实际上，从理论上来讲，它并不需要任何时间。因为结果是给定的，图片已经被创造出来了，而且只需要重新组合、重新排列就可以得到这幅图——我们可以认为这种工作的完成速度会越来越快，甚至可以达到一种无限快的速度，直到可以瞬间完成。但是，对于创造这幅图片的画家来说，他是从自己的灵魂深处将灵感吸收出来，那么时间就不再是一种附属物；它不是一种可以拉长或者可以缩短而又不改变其内容的间隔。画家工作的绵延是他的工作的一部分，也是附属物。紧缩或者膨胀这种绵延将会改变填充绵延的心灵进化，也会改变作为其目标的发明。发明所占据的时间就是发明本身的时间。它是思维的进程，这种正在成形的思维的程度和尺寸正在发生改变。它是一种生命的进程，一种类似于观点逐渐成熟的过程。
