礼仪和习俗的多样性与相对性所引起的不安，在 18世纪 具有了一种新的性质：它变身为一种噱头。比如卢梭就曾在他讨伐《百科全书》、讨伐自己早期盟友之哲学的檄文《致达朗 4贝尔的信》中，这样写道：“年轻的中国妇女在裙下半露出穿绣鞋的小脚脚尖在北京招来的灾难，比世界上最美的少女在台盖特山麓跳裸体舞所引起的后果还要大。”①这个例子想必让狄德罗与他的同伴们吃了一惊。某个行为所引起的轰动效应，并不取决于人们主观臆想出来的某一自然基准，而仅仅取决于它所处的情况，以及此情景中的主流习惯。一个微小的闪失与一桩疑似的猥亵行为，可能同样会成为丑闻，一切都取决于惯例。在卢梭这里，故事结尾抖出的包袱不是礼俗的相对性，而是礼俗的坚不可摧。
随着地理大发现与全球贸易的展开，人们开始习惯于对各 地不同习俗、礼仪的现状做综合概括。这使整个人类世界的景象支离解体，成为无数的碎片。区分人类的学问是如此发达，人们无法再问，是否有什么学说，对世上所有的人来说都正确。在卢梭看来，将理性本土化是必然的结果：“民族与民族之间，礼俗、气质和民族性有着天壤之别。我承认人类是个整体，但在不同的地域、不同的社会规范、习俗与成见中，在不同的气候条件下被塑造出来的人们，彼此之间是如此千差万别，以至于我们根本用不着去寻找放之四海皆准的真理。我们需要确定的仅仅是，在特定的时间与空间内，对特定的人群来说什么是正确的。”人与人之间，不仅存在着差异，而且人们正是通过为区分彼此所建构出的差异，成了他们现在的样子。人们主动将自己与他人区别开来，这使得他们呈现出的样相无法被纳入一个普遍的概念之内。所以问题就变成了，人们总是要将自己的“道”变得具体化：正如米南德的喜剧不是为了罗马所作，也不会在罗马的剧场里上演一样，显得不合时宜。
① 译文参照：［法］卢梭：《关于戏剧演出给达朗贝尔的信》，载［法］卢梭著，王子野译《卢梭论戏剧》，北京：生活•读书•新知三联书店， 2007 年， 135 页。
其他的事情亦是同理。由于人们的认识能力受到时间与空间的 制约，所以它只能是一种具体的认识。
5 直至某一个时间点，卢梭显然同意百科全书派哲人的相对
主义，但同时，他将这种相对主义尖锐化，以至于它不再适合 出现在关于自然道德或普世道德的思考中。《致达朗贝尔的信》中，卢梭驳斥了达朗贝尔要模仿巴黎在日内瓦建一座剧院的建议。卢梭在这里正是把相对主义作为论据，主张让本地的礼俗来做出决定。巴黎人觉得好的，日内瓦人未必喜欢；一个文化高度发达的，或者是颓废的社会中吃得开的，在执着于古老习俗和本地传统的社会中，未必行得通。
卢梭针对他旧日的盟友所挑起的、关于日内瓦剧院的论 争，只是一场预演，真正的问题还在后面一一普世的人类理性，是否应当承担规制具体社会秩序的任务呢？卢梭在这一论争中提出了一系列措施，来解除对理性的规制。比如，卢梭提岀了一种对理性的不同理解方式——作为对付宗教辩论和宗教迫害的武器。他指出，由于人类的理性“不存在放之四海皆准的规范，那么每一个人，若要用自己的想法作为标准去要求他人，都是错误的”。任何个人的想法都不可能，也不应当作为衡量他人的标准。正因如此，我们应当停止对想法再做任何规制，因为任何想法都只能在有限的程度、有限的范围内成为共识。同时，由于人们的认识没有一条明确的界限，所以任何人都不可能摸得透他人认识的界限，因为他无法把握他人认识的特性与边界。卢梭认为，当人们承认这一现实，那些企图通过暴力或教条主义来逼迫他人改变信仰的行为就会宣告终结。人们用已知的所有标准来审视自己的想法，清楚自己是正确的，同时意识到并不是每个人都会同意自己一这就是理性的本土化所带来的经验。
卢梭要求每个人都意识到自己的想法和认识的局限性，这 对 18世纪政治理论中核心的一课有着直接的影响，那就是关于大国与小国之关系的问题。早在关于他的“第一论文”之论争中，卢梭就已经于《给博尔德先生的最后回应》一文中，明确反对将道德进行几何学式的分割：“人们难以想象，怎么可能用土地丈量仪之类的工具来测量道德呢？”不过他那时候就相信，国家的扩张对国民的习俗或许存在着某种影响。卢梭推测，领土与习俗之间的关系，也许跟人们通常的认识相反，即小国的礼仪往往比大国更加发达。人们应当作一个比较："这二者之间一定存在着某种关联性，我只是不确定，这一关系是否与人们认为的正好相反。”卢梭这一言论显然是在反对过低评价那些小国，过分美化大国。如果道德评判的结果，与那些大国的哲人们设想的相反，会怎么样呢？
由孟德斯鸠主导构建，作为一种普世理论得以适用的气候 决定论通过将社会规范与礼俗看作是特定气候条件下的产物，在一定程度上缓解了多种社会秩序并存的问题。不过与此同时又引出了一些其他的问题。卢梭在《社会契约论》中曾经简要写道：“同一个法律并不能适用于那么多不同的地区，因为它们各有不同的风尚，生活在迥然相反的气候之下，并且也不可能接受同样的政府形式。”①这种将差异与多元进行相对化、平整化的尝试，也带来了一个意外的后果，这就是人们也许会
① 译文参照：［法］卢梭著，何兆武译《社会契约论》，北京：商务印书馆， 2005 年， 60 页。
对自己所继承的文化遗产，对自己有关美德的信仰感到不安。 卢梭主要把这种道德上的存在不安( existenziell Unsicherheit)7看作是某些大国的现象，“在这样一种彼此互不认识而全靠着一个至高无上的行政宝座才把他们聚集在一起的人群里，才智就会被埋没，德行就会没有人重视，罪恶也不会受到惩罚”。① 18世纪的气候决定论曾经试图在大国与小国之间，在相互不能同化的社会秩序之间建立均衡。一旦理性开始被本土化，也就是说，当衡量各种不同社会的统一标准不复存在，当理性开始关注各个社会的内在价值时，气候决定论建立起的均衡关系立即变得不堪一击。这时候，重心开始从大社会转移到小社会。国家的规模太大，反而被认为是有碍于遵守严格的道德标准，不利于维持管理。卢梭认为，国家有一个理想的规模：“一个体制最良好的国家所能具有的幅员也有一个界限，为的是使它既不太大以致不能很好地加以治理，也不太小以致不能维持自己。”②这一论据，意在反对国家进行领土扩张的野心，它并非从列强们的势力角逐中得来，而像是立足于一个中立的落脚点。卢梭是想借此来着重强调一个尚未普及的看法，“社会的纽带愈伸张，就愈松弛”。③因为一个社会的聚合力在很大程度上是感性的，在这种情况下，情感被扩展、拉伸就变弱的法则同样适用。如果把国力等同于社会纽带的聚合力，那么可以认为，“小国在比例上要比大国更坚强得多”④。
① 译文参照：［法］卢梭著，何兆武译《社会契约论》，北京：商务印书馆 2005 年， 60 页。
② 译文参照上书， 59 页。
③ 译文参照上书， 59 页。
④ 译文参照上书， 59 页。
人们完全可以把卢梭关于大国与小国的思索放到今天的语 境来看。卢梭与孟德斯鸠的共识一一并非每种政治制度都能适用于任何国家，已经初步具有生态政治学( politischeOkologie)的思想，即一个国家的政治形态，是它的人民在漫长的历史过程中，逐渐适应他们所处环境的结果。在卢梭这里，政治形态对客观环境的适应，走得比孟德斯鸠更远。后者仅是论及了一般的环境，而前者同时呼吁屏蔽跨国贸易所带来的影响，因为跨国贸易超越了气候带和其他客观环境所导致的差异，泯灭了各种环境造成的差别。卢梭看似中立的思索在暗地里不仅将矛头指向了跨国贸易(孟德斯鸠曾赞其为缓和习俗差异的现代力量)，而且还否定了各种政治与社会革新。因为任何政治上的变革，都意味着对已然达成的人对环境的适应进行介入。
卢梭强调，惯性在一个具有适应能力的政治体制中起着重 要的作用。他认为，一个民族的历史越是悠久，它受历史的制约越甚，要想介入改变它的现状，风险也就越大。不少人在这里看出了卢梭的民族主义保守姿态和他排外的政治构想。他最初在《社会契约论》中，为大社会所炮制出一些政治理论，但卢梭越来越倾向于将这些理论内在的普遍主义局限在某些小社会的特例里，比如波兰、科西嘉——正是这些国家，卢梭在晚期为其起草了宪法。他的政治理论逐渐变成了专为特例社会而准备的理论。他的生态政治学使他最终得到这一结论：同时代那些屈服于跨国贸易之游戏规则的大社会，已经失去了古典主义的政治形态。大社会在一个超政治的领域内运转，该领域自有它的规则。在这种情形下，卢梭认为，去保全那些目前尚存在的民族之间的差异，要比努力实现一种超政治的大同更为重要。
