三 、 总 结
话说回来，心理学家一直到非常晚近的时期才开始研究人类如何看动物，所获得的成果还相当零散，无法整理出一幅完整、系统的图像。不过大致上可以看出，人类必须跟动物生活在一起，所以需要拉近跟动物的距离，但是人类又倾向于以自己为中心，认为人类是万物之灵，所以需要维系人类跟动物的界限，贬低动物的地位。特别重要的是，人类需要使用动物，尤其是当作食物。这些现实的需求，在很大的程度上影响了人类对动物的看法。你可以说，人类注定要从自己的角度去看动物，这包括将其拟人化，也包括从自私的需求、欲望去界定动物的地位。这些心理上的机制，都不利于从道德角度去思考动物。
但是尽管人类常常会惧怕、嫌恶动物，会只顾自己的需要去滥用动物，但是不要忘记，人类是一种道德动物，非常在乎自己能不能算是一个“道德人”，会担心自己作为一个人是不是表现了足够的道德质量。人类一般会避免任意地伤害动物，不见得是因为真的在乎动物，而是因为自己会感到不舒服，觉得心里不安。这也是一种强大的心理学事实，跟上面所描述的各种负面看动物的心理因素一样真实。平常我们会用“良心”之类的字眼来形容这种正面的道德力量，而它有点难以捉摸。但其实这正是道德心理学的一个核心议题：我怎么界定自己，我希望自己成为什么样的人。这本身就是一个迫切的道德问题，也是一种真实的道德动力，昔日称之为“良心”，今天可以称之为追寻和确认“道德自我”。这种心理机制，在人类思考关于动物的伦理问题时，扮演着很重要的角色。在本书后面，我会从这个角度建立我心目中的动物伦理。
第 3 讲
人 类 中 心 主 义 的 起 源
在上一讲，我们谈到了一个重要的观念“人类中心主义”。这是动物伦理必须要克服的首要问题。人类一方面要跟动物发展出紧密的共存关系，另一方面却需要与动物维持绝对的距离，不能模糊了人类跟动物的界限；一方面不能不承认，动物跟人类有许多相似之处，另一方面仍要强调，人类拥有一些独特的、更高明的能力，地位要比动物高，所以有权利支配和使用动物。人类与动物的这种层级关系，导致了人类中心主义：人类的地位高于动物，人类可以从自己的角度去界定、想象动物，根据自己的需求使用动物。人类居于主位，动物则是由人类来观看与界定的客体、对象；在人类的想象中，动物为了人类而不是为了它们自己而存在。
一 、 人 类 世
谈到人类跟动物的关系，人类中心主义称得上是最基础、最核心，也最强大的一种意识形态。当然，在一个非常真实而不可否认的意义上，我们根本不可能摆脱用人类的眼光去看世界。人类的生理构造、认知结构、生命周期，尤其是生活中的许多需求，都是人类这个物种已经给定的先天条件，这些条件决定了我们的一切经验都只能从人类的角度出发，人类的眼光和需求决定了我们如何去跟环境、跟世界打交道。我们注定不可能跳出人类的生命框架，从某一种“不是人的”角度——例如神的角度、火星人的角度，或者一只蜻蜓、一只海豹的角度——去张望世界，除非你先把神、火星人、蜻蜓、海豹“拟人化”，也就是想象成人。毕竟拟人化原本也正是人类中心主义的一种表现。在有意者无意之间，我们会要求这个世界一定要按照人类的规格呈现。你可以说，以人类为中心观看万物，界定世界，本来就是不可避免之事。
其实人类中心主义并不只局限在人类跟动物的关系上。人类跟整个地球的关系，都可以用“人类中心”来形容。这并不是夸大其词。二十多年前荷兰科学家克鲁岑创造了“人类世”（Anthropocene）这个概念，来形容人类中心主义的全盘胜利。他认为，从18世纪工业革命以来，人类近三百年的活动积累下来，对地球、气候以及整个生态系统造成了巨大的冲击，构成了一个新的地质年代，足以结束此前历时一万余年的全新世，而进入人类世。在人类世，人类凭借着庞大的人口数量、优势的头脑，以及强大的科技能力，从自己的角度、以自己为中心改造地球，结果就是城市、农村、天空、大地、气候、物产，乃至于物种的存续与灭绝，动物和植物的品种跟生长方式，都被人类所改变，是按照人类的需求所“订制”的。人类世的降临，一方面说明了人类的能力足以参与造化，改造大自然；另一方面也证明了人类中心主义不只是一种主观的心理态度，而且是现阶段地球历史的“官方”意识形态。“人类主宰一切”界定了地球在这个时代的现况。
话说回来，人类中心主义即使不可避免，但是其中所表现的自大与狂妄，不能不令我们有所警惕。绝对的权力包含着绝对的责任；人类对地球施展强大而绝对的掌控，就不能不承受自己的行动所带来的后果。什么后果？今天大家都警觉到，任由人类支配地球、任性地改造世界，带来的灾难已经不可收拾。气候变暖、环境污染、物种灭绝，乃至于病毒猖獗，都是人类自作自受的后果。这时候，不能不检讨一下人类中心主义也许无可躲避，但是否也应该受到一些道德的以及利害考量的节制？
在这里，我们有必要区分两种人类中心主义。不错，我们只能从人类的角度去认知、了解世界，所以在 认 识 论 意 义 上 的 人 类 中 心，就人类而言有其道理，就像各种动物也只能从以自己物种为中心的视角去认知世界。可是从认识论意义上的人类中心，转化成 评 价 意 义 上 的 人 类 中 心 ——认为人类的价值高于其他生命，让人类凌驾于一切，主宰万物——就注定带来严重的灾难。这也是我们的道德思考亟待检讨的一种人类中心主义。
就动物来说，人类中心主义带来了铺天盖地的浩劫。狗进入人类的生活已经一万多年，被称为人类最好的朋友，但是实际上人类认为自己主宰着狗的命运。为了配合人类的需求以及审美眼光，我们通过各种训练以及育种繁殖的手段，控制甚至改变了狗的习性、行为、身形、外貌、生理结构，甚至带给它们各种先天性的疾病。至于猪、牛、鸡等经济动物，更是人类中心主义最大的牺牲品。为了满足人类的食物需求以及产业的利润考量，这些动物几乎变成了生产肉类、牛奶、鸡蛋的机器，原本的生理结构、生命周期、繁殖生育、行为模式都被操纵、改变。它们的生命本身没有意义，只是为了人类而生，它们被允许的短暂生命在人类的控制之下苟活，最后死在人类的餐桌上。
很显然，只要人类认为自己盘踞在宇宙的中心，动物为了人类而存在，它们的命运由人类来支配控制，人类可以随需要而尽情使用，我们就不可能承认动物的生命属于它们自己，不可能从它们的角度去考虑它们的利益，不可能为其提供基本的尊重和保障。因此，动物伦理的核心课题，正是从道德的角度去检讨、拆解 评 价 意 义 上 的 人 类 中 心 主 义，把动物的生命还给它们自己。
二 、 人 类 中 心 意 识 形 态 的 基 础
上文我们谈到人类中心主义的心理背景。根据一些心理学家的研究，人类为了克服对死亡的恐惧，需要抬高人类，特别是强调人类为万物之灵，凭其高超的智力君临动物。你可以说，人类把自己摆在宇宙中心的位置，是为了安抚心中的恐惧与焦虑，动物只是顺便被当作垫脚石，虽然动物为此要付出极大的代价。
不过人类中心主义并不只是心灵的安慰剂而已。它能够成为一种强大的意识形态笼罩全人类，超过了任何宗教或者政治的势力，反而穿透了各种宗教信仰和政治意识形态，塑造了宗教教义和意识形态的价值观，首先要靠明确、具体的 物 质 基 础，那就是人类的生产方式和生活方式的改变，把动物变成了重要的经济资源。既然在物质层面需要频繁、大量地使用动物，包括当成日常的食物，在观念上自然会认定动物是为了人类而活的。
其次，人类中心主义还需要 思 想 上 的 经 营 。它需要一种人性论，足以证明人类与动物不同，比动物优越。希腊哲学视理性为人类的特征，认为理性的生命比一般生物单纯肉体的生命更有价值，从而说明人类的地位高于动物。基督教的“神创造世界”的故事，借着神的权威，奠定了人类的中心地位。人类中心主义能渗入日常具体生活的实践之中，并且弥漫在我们的思想、文化的每一个角落，这个过程是在物质领域与思想领域逐渐完成的。
首先，我们来看物质基础。
回顾远古时代，人类靠渔猎采集为生，虽然需要跟动物搏斗，但并不拥有动物。由于动物可以逃跑、抵抗，甚至反过来伤害人类，动物跟人类处于一种平等的竞争关系之中，人类并不拥有显著的优势，也就不可能特别强调自己比动物优越。相反，人类对动物的特性，往往给予正面的评价；动物会受到人类的尊敬、模仿、崇拜。人类与动物当然有差别，不过人类跟动物之间的界限在许多情况之下可以被跨越，动物可以转为人形，人类可以转世为动物，不少部落声称自己的始祖是某种动物，或者把某种动物视为保护神。换言之，人类虽然会设法猎杀动物、吃穿动物，但是他们跟动物并没有上下从属的关系，人类与动物的界限并不是铜墙铁壁，截然不可跨越；相反，人类、动物乃至于神灵，相互之间仍然保留着某种精神层面的相通，这种情形在各种神话、巫术以及图腾信仰中都可以见到。
进入农业社会之后，人类跟自然界包括动物的关系发生了重大变化。在狩猎采集的生活方式中，动植物乃至于整个大自然毕竟是自然生长、运作的，并不听命于人类；人类跟动物、植物的关系是一种接近平等的 “ 互 动 ” 。但在农业社会的生产方式之下，人类开始驯化、控制动物以及各种农作物，甚至开辟山林，整治河川，于是跟自然界的关系也就变成了上对下的 “ 支 配 ” 。从互动到支配，代表人类对自然界的整套看法都有了改变。在农业人看来，动物以及其他农作物，必须按照人类的需要去加以驯服，以便利用；人类是支配者，动物与植物受其支配，是其私有财产。从此动物失去了主体地位。人类认为自己高于动物，与动物分属两个层级、两个世界，两者之间界限严明，不可跨越。可以说，农业人正是人类中心主义最早的，也是天生的实践者。
三 、 宗 教 与 哲 学 的 傲 慢
这种人类与动物截然分隔、断裂，人类居于中心，从人类的角度支配动物，把动物看成资源或者工具的观点，被古希腊哲学以及希伯来─基督教纳入它们的经典，加以系统化，变成了精密、复杂的教义跟哲学理论。希腊哲学和基督教，呼应了农业人在物质层面的实践，可以称为人类中心主义的理论家。他们所发展出来的思想体系，奠定了两千多年来西方的人类中心主义哲学与伦理观。
说来有趣，基督教要求人类谦卑，可是它对动物的看法却傲慢至极，是典型的人类中心主义。根据《圣经》所记，人类是按照神的形象所造，位在一神之下、万物之上。其地位在万物之中是独特、唯一的，万物皆为了人类而存在。《旧约·创世记》的说法是：神按照自己的形象造人，规定了人类统治动物。在伊甸园里，亚当、夏娃的食物并不包括动物，但是被逐出伊甸园之后，神就将所有地上的、空中的、水里的生命都交给人类，听人使用，作为食物。不错，这里所谓“统治”包含着“监护”的意思，神把万物交给人类管理，并不容许滥用；但是基本上，基督教明确认定了动物从属于人类，是人类的资源和工具。因此，美国学者林恩·怀特曾经指出，基督教乃是世界各种宗教之中最为人类中心的一种宗教。可是基督教这种关于人类与动物关系的观点，却逐渐扩散，成为教徒以及非教徒都普遍持有的想法。
不过人类中心主义在哲学上的奠基者，应该首推古希腊哲学家亚里士多德，他用“理性”划清了人类跟动物的界限。亚里士多德把生命分为植物、动物以及人类三大类。植物只能吸取养分、生长、繁殖；动物比植物多了知觉以及判断外在世界的能力；人类则又比动物多了理性的能力。理性让人类跳出经验的限制，能够思考、规划、选择如何生活，从而按照自己认定的方式安排人生。在宇宙万物之间，只有人类具备理性，也只有人类可以借着理性超越肉体的限制，跟其他物种截然有别。理性让人类居于最高的地位。
自亚里士多德之后的两千多年以来，虽然经过达尔文的物种进化论的挑战，今天多数人仍然接受这种以理性为根据的人类中心主义：人类和动物的区别在于理性，人类的优越、支配地位是绝对的，动物生命不具有独立的道德意义也是绝对的。因此我们不能不问，即使“理性”是人类独有的特征，也是人性之中值得珍惜的能力，但是为什么它有资格在各种生命之间划分价值的高下、地位的高低？
四 、 借 理 性 摆 脱 肉 体 与 死 亡
英国历史学家基思·托马斯在他的《人类与自然世界》一书中指出，西方思想家一直想找到人类某种独一无二的特征，以便跟动物有所区别。历代思想家举出来的人类特征包括人类有理性、会笑、会使用工具、会信仰宗教、会烹调食物；即使承认人类是动物，也是无毛的两足动物、持有意见的动物、会使用棍棒的动物。16世纪的马丁·路德跟19世纪的罗马教皇利奥十三世，都认为人类跟动物的差别在于，只有人类才实行私有财产制度。托马斯提出了一个有趣的观察：人类这么着迷于跟动物的区别，真正的目的其实是借此鼓吹某种理想的人类形象。对于托马斯的这个说法，我想到了一个难登大雅之堂的证据：据说自然界中会面对面性交的灵长类动物只有人类和巴诺布猿（bonobo，倭黑猩猩），好玩的是，以前的西方人虽然没有听说过巴诺布猿，却从来没有哪一位思想家强调，人类的特色是能够面对面做爱，原因很容易想象——这个特色停留在肉体的层次，并不能替人类建立崇高伟大的形象。
因此，为了了解人类为什么这么着迷于自己拥有理性，我们应该问问人类赋予“理性”什么特殊的意义。
古希腊哲学的语境，提供了一个线索。早在柏拉图关于苏格拉底之死的对话录中，苏格拉底就多次强调，哲学家不怕死亡，“做哲学的目的之一就是练习死亡”，死亡的好处是让我们摆脱肉体的羁绊，剩下纯粹的理性，才能追求真正的真理，不再被肉体的种种欲望、恐惧、感官幻觉所干扰。换言之，古希腊哲学认为理性才是真正的人格所在，肉体只是外在的躯壳、暂时的栖身之所。死亡之后摆脱了这具躯壳的拖累，剩下纯粹的理性，人类才能进入更为真实、高级的生命。
从这里可以看出，人类高举理性，最初的原因是厌恶、畏惧自己的肉体，希望能够摆脱肉体，实现完全理性的自我，也就是真正符合完美人类形象的理想人性。
你觉得这个想法奇怪吗？其实并不奇怪。肉体虽然是人类生命的本体，却也是最大的负担；肉体汇集了人类的各种脆弱之处，也是人类跟动物完全相同的部分。没有肉体，我们就不会生病、衰老、死亡；摆脱肉体，我们就不会耽溺在各种饮食需求跟生理欲望的纠缠之中，一辈子无法脱身；没有肉体，我们就不用为了自己的排泄物、分泌的体液、性交的姿势、裸体的模样感到恶心或者羞耻，而必须设法隐藏遮盖。总之，若是没有肉体，我们就不会看到自己处处都跟动物一个模样，做同样的事情，受同样的外力支配，一样吃喝拉撒，一样生老病死，毫无万物之灵的尊严与高贵可言。幸好人类除了肉体，还拥有理性。如果摆脱了肉体，剩下的理性像水晶一般清澈、冷峻、金刚不坏，人类不就也摆脱了肉体带来的各种脆弱、各种丑态、各种动物特征，终于获得高贵、永恒的生命了吗？这是古希腊哲学赋予理性的关键意义，也是此后一切心物二元论、灵魂肉体二元论在人类思想史上历久不衰的潜意识动力。
人类为什么高举理性，强调人类因理性而居于宇宙的中心，可以鄙视动物、支配动物，在这里找到了解答。那是因为人类无法忍受自己的肉体，向往一种逃离肉身的不死境界。这种心情说起来有点可笑，也有点可怜，但是这种心情所产生的实际后果却是动物的浩劫。无论是希腊哲人以理性为名所建立的人类优越论，还是基督教以神的旨意为名所建立的人类中心论，共同的效应就是巩固了人类对动物的支配地位。从此，动物的生命失去了本身的意义和价值，动物只剩下对人类的工具价值。也因此，如果想要重建人类与动物的道德关系，我们需要先克服这种建立在“理性”之上的人类中心主义。
第 4 讲
动 物 伦 理 学 的 来 时 路
要追溯动物伦理学的来时路，就要回顾人类跟动物关系的历史，以及这一页历史所孕育出来的道德意识。
上一讲我们谈到，进入农业社会的生产方式之后，动物在人类眼中失去了独立性，被人类饲养、驯服，成为供人类使用的资源和工具。从此以后，在现实层面，人类成为动物的支配者。我们也说到，在思想的层面出现了与此相呼应的人类中心意识形态。古希腊哲学将人界定为具有理性的动物，地位在自然界之上，其他动物以及植物由于缺乏理性能力，沦为次等的生命，专供人类使用。换言之，古希腊哲学独尊理性，巩固了人类的主宰地位，以人类为中心的世界观由此形成。另外，在宗教信仰的层面，基督教抬高人类，主张人类乃神按照自己的形象所造，神所创造的其他万物都臣服于人类，进一步为人类中心主义提供了宗教的权威。
在古希腊哲学与基督教这两个源头的影响之下，其后两千多年的西方世界里，人类中心主义笼罩了关于动物的伦理思考，对待动物的态度是高度不友善的。那么在人类中心的前提之下，思想家如何描述动物的道德地位呢？在此，我们当然无法完整地叙述西方的动物思想史，不过总的来说，西方哲学关于动物的道德地位的基本想法都倾向于否定，其间大致可以分出“绝对否定论”跟“相对否定论”两大类。
一 、 否 定 动 物 的 道 德 地 位
绝对否定论是一种极端的观点，直接认定动物没有任何道德地位，如何对待动物并不构成道德问题。主张这种想法的思想家不多，哲学家笛卡尔是代表人物之一。
相对否定论也否认动物具有道德意义，不过跟绝对否定论不同。这种观点主张，虽然人类对动物本身不可能负有 直 接 的道德义务，但是由于我们对待动物的方式会牵涉其他人，那么由于我们对其他人有道德义务，所以我们对动物也会负有一些 间 接 的义务。
无论是绝对还是相对，这两种否定论都否认动物本身有资格获得道德的考量与对待。在这种情况之下，动物伦理学几乎没有存在的可能。这两种否定论的基础是一样的：动物不具有理性，而理性乃是获得道德地位的唯一依据，所以动物不能进入道德的领域。这种看法显然是一种过于狭窄、偏颇的道德观。但是从这里可以看出，问题出在人类对“道德”的理解上：道德当然仰仗理性，需要理性的引导，但是不能用理性垄断了道德关怀跟保护的门槛；只有扭转人类的道德观，让并不具有理性的动物也能进入道德的范围，才有动物伦理学存身的余地。
事实上，在18世纪前后，有一些思想家开始呼吁道德不能只关注理性思考的能力，却忽视感觉层面的痛苦跟快乐，特别是疼痛的感觉。把痛苦当成道德问题，今天听起来是常识，但实际上却是历史发展的结果，我认为这是一种道德观的革命。正是18世纪之后西方道德观的改变，将道德关怀的门槛从理性扩展到肉体的感知，动物伦理学才能诞生。这一页历史，值得在此回顾一下。
二 、 绝 对 否 定 与 相 对 否 定
让我们从相对否定论开始谈。4世纪的奥古斯丁与13世纪的阿奎那，糅合了古希腊哲学和基督教的人类中心主义。他们关于动物的道德地位的观点，堪称相对否定论的典型。首先，他们都强调万物之间存在着等级秩序，人类独具理性，能够思考跟追求超越的理想，因此居于万物的顶端，动物与植物皆供他们使用。其次，既然动物应该接受人类的支配与使用，那么宰杀动物供食用，在道德上并不构成问题。再次，人类对动物本身虽然可以为所欲为，不直接对动物负有任何道德义务，但是如果动物有主人，那么因为我们有直接的义务去尊重其主人的财产权，所以对有主人的动物有一种间接的义务。最后，动物能够感知痛苦，动物受苦自然会引起人类的怜悯之心，不过这种怜悯之所以是一种美德，值得鼓励，是因为它有助于培养我们对人类的怜悯心，至于对动物本身的怜悯，并不算是一种道德义务。
在这里需要注意，虽然奥古斯丁跟阿奎那都属于典型的人类中心主义者，但是他们至少承认动物能够感知痛苦，甚至能引起人类的怜悯与同情；他们只是认为动物的痛苦并没有道德意义，不会给人类带来道德的要求。但是到了近代，随着科学宇宙观的兴起，机械论开始流行，就有一些思想家连动物的痛苦也要否认。一个极端的例子是17世纪的笛卡尔。他的哲学是一种绝对的心物二元论：一方面，他提出“我思故我在”，“我”的存在由心灵活动与自我意识构成，它寄居在身体里，但并不附属于身体；另一方面，身体以及其他物体，都被简化成物质或者机械的运作，人类的肉体也不例外。
就人类而言，幸好人类在肉体之外还拥有心智，所以人类不能被简化成机器。至于动物，那就惨了。由于笛卡尔认为动物根本没有灵魂，所以动物只是一部构造精巧的机器，外表看起来像是有各种感觉，对刺激能够有反应，受到刀割或者烙铁炙烫的时候会嚎叫与奋力挣扎，但是这并不代表它们有什么感觉，而只是动物身体内部器官的机械运作。就像一部机器可以侦测到外界的敲打而有反应，但是你不能说机器“感觉”到了这些敲打；同样的道理，动物可以“侦测”到外来的刺激，不过这并不代表它们有感觉。在笛卡尔眼里，动物不仅没有理性，连感知疼痛的能力都被剥夺了。动物被完全、彻底地物化，跟石头、木头一样，不可能获得道德上的位置。
笛卡尔的这种想法，对动物的道德地位是一种绝对的否定。多数思想家不会像他那么粗暴，连动物感知疼痛的能力都要剥夺。多数人宁可选择相对的否定，像上述的阿奎那一样，虽然否认动物本身具有道德地位，仍然从两个角度承认动物可以经由人类获得间接的道德意义。一个角度，是把动物看成人类的私有财产，主张人类对动物本身虽然并没有直接的道德义务，不过由于必须尊重动物主人的财产权，所以对属于他的动物仍有间接的义务，不能伤害它们。另外一个角度，关心的是虐待动物会败坏人性：我们不应该虐待动物，理由并不是出于对动物本身的关怀爱护，而是因为对动物残暴的人也会对身边的人残暴，怜悯动物的人则会对人类更有同情心，所以我们有间接的理由禁止虐待动物。18世纪的哲学家康德，便是这种“间接义务论”的代表。
三 、 时 代 的 限 制
坦白说，无论是绝对否定论还是相对否定论，都让人感觉有一些强词夺理的成分。一口咬定动物不能感知疼痛，固然是偏执到了荒唐的程度，认为动物的痛苦本身并不值得重视，就只能说是人类中心主义的成见在作祟了。有时候你会纳闷，几千年来那么多了不起的思想家，居然没有办法把动物的痛苦看成正当、合理的道德关怀对象，不是一件非常奇怪的事吗？问题出在哪里呢？简单的回答是：时代的限制。
我们知道，人类的道德观念跟道德方面的意识，是在历史中逐渐变化、发展的。所以不同时代、不同社会的人，对是非善恶的感觉跟判断会不太一样。有些人因此采取道德相对主义的立场，认为不同时代、不同社会的道德观念彼此之间只有不同，并没有对错高下可言。我认为这是错误的。我宁可说，人类的道德有发展与进步可言，所以会有不同。但只要从恰当的角度来观察、对照，便会发现所谓的“不同”是一种演进，在某些方面，人们的道德观逐渐变得更为包容、宽厚，我们有理由说这就是进步。不错，“道德进步”是一个充满争议的说法，但是我却舍不得放弃“道德进步”这个可贵的愿望，至少就人类跟动物的关系来看，我认为人类对待动物的态度在逐渐进步之中。这个问题，本书最后我们还会再讨论。无论如何，那么多伟大的思想家居然会认定动物的痛苦没有道德意义，对此最简单的解释就是，他们生活在一种对痛苦不够敏感的氛围之中，他们的道德感性受到时代的限制。但是随着道德意识的演进，新的一个时代的人们会逐渐地、缓慢地开始有能力把痛苦当成重大、迫切的道德问题来看待。对这个问题相关的精彩著作很多，无法在此详细叙述。我们只能最简略地描述一下从前的情况，并跟后来的情况对比，你就会看出人类的道德观是有进步可言的。
在西方历史上，虐待动物是司空见惯的事情。不谈日常的“正常”使用动物，例如宰杀动物供食用，用动物拉车、耕田，用动物作为交通工具、战争工具等。这类功能性的使用已经涉及大量的残酷暴力。但是在此之外，人类还一直用动物进行各种血腥游戏，也就是把虐待、残杀动物当成消遣和玩乐。以前欧洲人的血腥游戏有多么残忍，我们今天已经不容易想象了。
古罗马竞技场内，成千上万的从远方运来的各种大型野兽在相互厮杀或者跟格斗士（gladiator）搏斗，皇帝、贵族与平民坐在看台上观赏欢呼，留下罗马人“特别残忍”的恶名。近代西方贵族围猎狐狸，平民阶层斗熊、斗狗、斗鸡、斗牛，都是以残酷伤害动物为乐的例证。18世纪的英国人会比赛谁能一口咬下活鸡的头，也会付钱围观一只熊被铁链绑住，然后放出一群狗去攻击撕咬，历时几天几夜，直到狗跟熊都死伤惨重。贵族会骑着马指挥一大群猎犬，追逐一只狐狸，直到它精疲力竭被狗撕裂。英国画家威廉·霍加斯（William Hogarth）创作于1751年的名画《残忍的第一阶段》，就生动地描绘了伦敦街头各种虐待动物的欢乐图。类似的场景，从宫廷到校园，从街头到酒馆，曾经是老少咸宜的欢笑来源，今天却引起我们的恶心、痛恨，原因何在？
其实，近代初期欧洲社会的残暴是一种文化，对动物如此，对人类也不例外。宗教战争与宗教迫害蔓延几百年，教派之间的杀戮极为血腥；法律上的各种刑罚也极为严苛，五花八门的酷刑拷打、凌迟处死，几近变态。但是今天的人最难理解的，可能并不是这些残酷暴行如此普遍、如此制度化，而是一般民众对残酷景象的不在乎。事实上，当时很多酷刑跟死刑都是公开执行的，民众扶老携幼去看热闹，以血腥的场面以及他人的痛苦和死亡景观为乐。既然大家对人类的痛苦都能如此不在乎甚至乐在其中，那么把动物遭受的折磨与痛苦当成娱乐，又有什么奇怪的呢？
威廉·霍加斯，《残忍的第一阶段》，1751年，版画。
这幅版画的主角汤姆·尼禄（Tom Nero）正在虐待一只狗（他与其他几人一同将箭插入狗的肛肠），他右臂上“S.G”样的徽章表明了他来自圣吉尔斯教区（St. Giles），这是当时伦敦臭名昭著的贫民窟，也是画家霍加斯许多道德讽刺画的故事背景。画中不止这一处虐待动物的残酷场面：看台左侧一群人将猫倒挂后以看它们挣扎为乐；看台右侧的男孩将烧红的针插入鸟的眼睛，看它做何反应；在左下角，一只狗将猫撕咬至直肠流出；在右下角，男孩将骨头绑在小狗的尾巴上——狗很想咬，却够不着。——编者注
四 、 人 道 主 义 革 命
但是到了17、18世纪，欧洲人的感性出现了变化。所谓感性出现变化，意思是人的心肠变得比较柔软，情感开始活跃，能够设身处地想象他人的感觉，对陌生人的遭遇和苦难变得比较敏感，也更为在乎。这种新的感性弥漫扩散开来，蔚然成风。到18世纪中叶，在贵族跟中产阶级之间，当众表演自己心肠的柔软与情感的纤细脆弱，几乎变成一种流行的时尚。
这个具有历史里程碑意义的变化，有学者称为“人道主义革命”，因为它所带来的同情、关怀、慈悲、怜悯等人道主义的价值，慢慢取代原先受到推崇、弥漫在空气中的勇武、暴力、好斗与残忍之类的习性。当然，在实际行为上，人们并不会完全放弃暴力跟残酷，但是在心理感受上、在道德评价上、在社会风气上，大家开始跟暴力和残酷拉开距离，不忍心看到血腥与痛苦。暴力以及征服、杀戮、酷刑仍然盛行，但需要找到更多、更精致的借口，也更需要加以掩盖、隐藏。
人道主义革命有多重起因，宗教战争的惨烈过程所催逼出来的宗教宽容、思想上的启蒙运动，还有人口的流动所带来的眼界开放，都起了推动的作用。但有一个因素值得特别说一下，那就是描写私人感情的言情小说的兴起，一时之间席卷整个欧洲。像英国的《帕梅拉》、法国的《新爱洛依丝》、德国的《少年维特之烦恼》，这样的小说跟此前的主流文学不同，所写的不再是英雄武士贵族的征战冒险传奇，而是普通少男少女的缱绻私情。这些小说细致地描写小人物的内心情绪挣扎，我们今天读起来大概会觉得滥情，起鸡皮疙瘩，在当年却风靡欧洲，所产生的效果正是带领读者进入他人的内心世界，再回到打开自己的情感闸门，在他人跟自我之间形成强烈的互动与共鸣。这种文学作品，帮助读者分享他人的喜怒哀乐，从而培养同情、同理之心。这种阅读经验，可以称为一种 情 感 教 育，影响所及就是改变了无数人的道德意识，也改变了道德哲学的走向。
五 、 高 调 的 道 德 观 与 低 调 的 道 德 观
在这里，让我们停下来，思考道德哲学的一个基本问题：“道德”的功能究竟是什么？前面说到，人类有一种根深蒂固的愿望，就是摆脱肉体，摆脱肉体所体现的种种脆弱与不完美，进入一种理性的生命，因为这种状态最能够彰显人类身为万物之灵的崇高尊严。跟这个愿望相呼应，道德的功能就在于把“自然人”变成“道德人”，把受肉体欲望支配的人变成追求精神理想的人，把实然状态下不完美的人提升到应然状态的完美，把平凡人的生命品质提升到理想的境界。我要强调，这是一种 高 调 的 道 德 观 ；道德是一种砥砺自己的追求，它所关心的是个人的道德成就，塑造出来的是道德英雄。这是古典时代的道德观，流传到今天仍然在我们的心中鼓动着。
但是人道主义革命的情感教育逐渐扩散之后，一种新的道德观缓缓浮现：生活中的悲喜苦乐等日常、切身的实际感受，开始受到重视，逐渐能跟个人的道德修养与成就平起平坐，成为道德思考的核心问题。我们开始注意他人的遭遇跟苦难，能够感同身受，产生同情，从而认为苦难是一种没有积极意义的负面经验，减轻苦难乃是道德的第一要务。经过这个转折，道德思考开始转向 低 调，也可以称之为 底 线 道 德 。什么叫作低调？如果说高调的道德关心的是道德的成就，敦促人们追随道德楷模，克服欲望，提升自己，进而成圣成贤；那么低调的道德就是安于平凡，重视个体生命的日常具体感受，特别是肉体层次的痛苦跟快乐。从低调的道德观来看，道德的功能在于减少外来的伤害，舒缓个体生命所承受的痛苦。必须强调，低调的道德并不排斥任何人去追求生命的提升、追求更高的道德境界，不过道德也一定要能够回到底线的层次，设法减少世界上的苦难。这种道德的要求是：避免制造痛苦，设法纾解苦难。
这种新道德观产生了广大的影响。18世纪以后，它跟法国大革命的激进思潮结合，把人道主义关怀人间痛苦的道德诉求落实到社会改革的行动上。于是在一些国家出现了强大的人道主义运动，开创各种慈善事业，援助各类弱势群体，例如监狱改革、废止奴隶制度、救助风尘少女、保护童工、争取妇女投票权、废止死刑、降低工人的工作时数等。这些运动的共同信念，就是同情世上的受苦人，认为痛苦与暴力乃是首要的恶，需要设法减轻乃至消除。
在这些人道主义运动之间，也包括了动物保护运动。英国在1824年成立了世界上第一个动物保护团体——反虐待动物协会，并且逐渐散布到其他国家。有了这种新道德观，有了人道主义的社会改革运动，加上新的效益主义道德哲学提供了理论支援，动物伦理学诞生所需要的思想条件跟社会条件已经具备。动物伦理学的第一步，正是在效益主义的基础上踏出去的。那么，什么是效益主义？它如何帮助动物伦理学踏出了第一步？我们在下一讲跟各位一起来重温动物伦理学的这个第一步。
第 5 讲
效 益 主 义 ： 从 1 8 世 纪 到 2 0 世 纪 7 0 年 代
在上一讲里，我们谈到18世纪的人道主义革命带来了一种新的道德感性。在这种新感性的驱动之下，道德思考逐渐从一种高调的道德观转向低调的道德观，把人们的切身遭遇当成道德的核心问题。所谓低调的道德观，就是把日常生活中的身心感受特别是痛苦跟愉快看成道德必须关注的主题。如果说高调的道德观追求一些高远的道德理想，那么低调的道德观宁可回头关心个体是不是能够少受一些痛苦、多享受一点快乐。现在我们要谈的效益主义，就是典型的低调的道德哲学。接下来就简单地介绍效益主义的“低调”主张，以及对动物问题的意义。
不过在这里需要在名词上稍做说明，我所说的“效益主义”，通行的名称是“功利主义”。“功利主义”这个中文翻译的历史悠久，约定俗成，大家已经很习惯了。但是中文的“功利”一词容易引起负面的联想，例如孔子说“君子喻于义，小人喻于利”，孟子也提出义利之辨，强调仁义，“何必曰利”；即使在今天的白话文里，“急功近利”通常也是一种批评。这当然是因为我们早已经被高调的道德观所潜移默化，向往崇高的理想，对于功利多少有点不屑甚至排斥。为了避免这类负面的联想，学界正在用“效益主义”取代“功利主义”，前者译法比较中立，同时也更为准确。因此在这里，我也用“效益主义”一词。
一 、 效 益 主 义 ： 一 种 “ 后 果 ” 导 向 的 道 德 观
效益主义对动物特别友善、为动物伦理提供了最早的理论支柱，不是没有道理的。效益主义的道德观有三个特点：第一是重视后果，第二是扩大了道德所关注的范围，第三则是主张平等。无论是对西方道德观的转向，还是对动物伦理学的出现，这三点都有重大的意义，我们下面分别说明。
先 说 “ 重 视 后 果 ” 。大家知道，要判断一件事情的对错好坏，可以有不同的着眼点。有些道德观关注的是，做这件事的人具备什么样的心地跟动机，只要是心地好的人出于善意做的事情，就符合了道德要求，至于后果是好是坏，并不是道德所需要考虑的。另外有一些道德观，则关注行为是不是遵循正确的道德规范，一种行为只要符合了相关的道德规则的要求，就算是对的行为，至于结果的利与害，同样不是道德所需要过问的。效益主义舍弃了这两种道德观，调整方向，把道德的着眼点放到事情的后果上，也就是根据行为所带来的利益跟害处，判断它的是非对错。
这个着眼点的转移，确实很合理，也有重大的意义。道德当然希望人们有好的品格、良善的动机，但是道德不会只要求大家诚意正心做好人；毕竟，好人、好事都可能带来意想不到的灾难，不是说“到地狱的路是善意铺成的”吗？道德也希望人的行为能够符合道德规则的要求，但是不能变成形式主义；毕竟，规则本身是不是合理，是不是能配合当下的实际情境，最重要的是这个规则是不是真的有实质的道德意义，本身也需要先检讨一下？说到最后，道德毕竟要回到现实世界，要对事情的实际状况有些影响，因此就不能不追问一种行为如何影响到人们的实际利益跟福祉。道德不可能只关心好人、好心、好事，只管道德诫命的规定是什么，却不理会这些行为、诫命有没有带来某些更好的结果。
其 次，要如何理解“效益主义 扩 大 了 道 德 关 注 的 范 围 ”？上面说到，效益主义把道德的着眼点转移到了后果上，但是焦点转移之后，道德的关注对象也从居于主动地位的行为者，扩大到了被行为影响到的承受者。这一点很重要。有道德意义的行为，一般都可以分出 行 为 者 跟 承 受 者 ；行为者是主体，也就是从事行为的人，承受者是客体，承受着行为者行为的影响。绝大多数的行为都有承受者，即使是鲁宾孙一个人漂流到荒岛上生活，他也可能污染海洋，影响到其他人、其他生物。
古典的道德观一般并不特别强调行为者跟承受者之间的区分。它通常只关注行为者跟行为本身，这是因为，如果道德的着眼处是行为者的品格如何，行为的动机是不是良善，或者行为是不是符合道德规则，那当然就会盯着行为者以及他的行为。但是如果你关注的是后果，你就不能不注意到这个后果是谁在承受。
效益主义关心承受者，这一点为动物打开了进入道德范围的大门。确实，如果只谈行为者，你当然会认为道德只关心具有道德能力、能够思考与选择的理性人类，对他们提出道德指引跟道德要求。至于那些没有理性能力、没有道德能力的生命，既然不可能了解道德指引跟道德的要求，你也就有理由不去理会它们。但是效益主义把焦点转移到了行为的承受者，被行为影响到的人。既然这些人只是被动地承受着别人行为的冲击，那么他们有没有理性、有没有道德能力，就不是问题所在了。因此，你没有理由再拿道德能力作为标准，把不具有足够理性的对象排除到道德领域之外。但是这道闸门打开之后，动物就有机会进入道德考量的范围。其实不只是动物，还有婴儿、缺乏思考与认知能力的人、智力有障碍的人、痴呆症患者、精神疾病患者，以及遭受各种心理问题折磨的人。他们的能力、禀赋有所不足，道德修为跟理性能力有所欠缺，却也都开始受到道德的保护，原因只是因为他们可能受到行为者所带来的伤害。这意味着道德的关注范围大为扩展。
现在来看效益主义的 第 三 个 特点，也就是 道 德 上 的 平 等 。它是怎么主张“道德的平等”呢？上面说过，效益主义看重的是行为所造成的具体影响，具体而言就是带来的利益跟伤害，至于这些利益跟伤害属于谁，这个受伤害者具有什么身份、能力、成就， 从 道 德 的 角 度 来 说，当然都是次要的。换言之，效益主义的平等，意思就是每个个体所承受的利益与伤害，所获得的重视跟考量应该是平等的。这个想法，其实相当符合我们的道德直觉。我们认为，道德在本质上必须承认所有人的平等，对所有人一视同仁，不偏不倚，无私无我。但是要怎么落实这种一视同仁的平等主义要求呢？效益主义认为，把着眼点放在个人的利益上，不去管这个个人身上的特色，似乎最能满足“平等看待”的要求。无论是谁，不管他多么尊贵或者卑贱，不论他属于什么族群，也不问他的品格、心地，不理会他的道德修为或者成就，只要具有类似的利益跟伤害，这些利益跟伤害便应该获得平等的考量。因此，效益主义比起其他道德理论更能突破成见，把道德的关怀扩展到原先遭到忽视、歧视或者排斥的群体。我们会看到，这一点，正是效益主义建立动物伦理学的关键。
