在《动物权利的理由》这本书里，里根一方面从哲学的基础层面上对辛格的理论提出了检讨，另一方面也发展出他自己的一套康德式动物伦理学。我们知道，在道德哲学的领域里，康德主义跟效益主义一直是泾渭分明的两个大传统，所以里根的动物伦理跟辛格的动物伦理也是针锋相对。通过辛格，我们对效益主义已经有了初步的认识，接下来，我会设法介绍康德主义的基本观点。不过需要先说明，由于康德主义跟效益主义的争论牵涉一些哲学问题，再加上里根对动物生命的想象要比辛格深入，他的理论也就更为复杂，所以进入他的理论要比辛格困难一些。我们要用两讲的篇幅，先介绍里根对辛格的批评，再说明里根自己的观点。他的观点，我认为，可以让我们对动物生命的想象更为完整，值得用心了解。
一 、 里 根 对 辛 格 的 批 评
里根对辛格的批评可以归结为两点。第一点偏向概念上的厘清：里根认为，在辛格的眼里，动物的道德意义集中在它们的感受或者利益上，结果他忽视了动物本身。这是什么意思？里根举了一个例子：想象我们面前有几个盘子，每个盘子里都放着几颗水果，有些水果香甜好吃，有些水果苦涩难吃。从辛格的效益主义的角度来看，每一盘水果的价值，是由上面的甜水果跟苦水果的比例来决定的，至于盘子本身，那只是容器，并没有被列入考虑。回到动物，辛格的理论关心的也只是每个生命所感受到的痛苦跟快乐的比例，至于这个生命本身，只是盛装这些苦乐感觉的容器，并不具有任何价值。
你可能会说，这种批评是鸡蛋里挑骨头。痛苦跟快乐有意义，不正是因为有一个生命在感知这些苦与乐吗？可是辛格自己说过，生命本身无所谓绝对的价值；一个生命的价值，完全取决于他所体验到的痛苦跟快乐之间的比重，也就是取决于他的生活质量；越快乐的生命就越有价值，痛苦太多的生命也就不是那么值得活。里根的批评重点在此：正是因为价值完全由痛苦跟快乐组成，结果辛格只能看到痛苦跟快乐的比重，却看不出那个正在经历、感受这些苦与乐的主体本身有什么价值。
延续这一点，里根提出了对辛格的第二个批评：既然辛格把焦点放在利益的比较之上，利益的主人反而消失了，其结果便是辛格开启了残酷使用动物的方便之门，在某些情况之下允许吃肉，允许用动物做科学实验。如果用十只动物进行残酷、痛苦的实验，却能发明一种新的疫苗，阻止某一种致死的传染病伤害千万人，效益主义是允许的。辛格自己也举过例子，如果对一个恐怖分子施加非人的酷刑，逼他供出把核炸弹藏在纽约市的什么地方，结果阻止了一场人间浩劫，效益主义在原则上也是会认可的。
里根的这种批评，其实呼应着效益主义经常受到的一种指责，那就是效益主义不认为每个个体自成一个独立的单位，而是允许跨越个体，将众多个体的快乐和痛苦堆积、汇总在一起计算，并没有尊重个体之间的界限。如果伤害少数人，可以增加多数人的幸福，那么效益主义是不惜牺牲少数人的。个别的个体只是汇总起来，计算快乐跟痛苦之间比例时的单位之一；个体本身以及他的苦与乐，并没有绝对的地位。换言之，效益主义追求“最大多数生命的最大利益”，有可能牺牲掉某些居于少数的个体。如今辛格把效益主义的这个缺陷，带进了动物伦理学，看起来好像只是效益主义理论的自然延伸，因此对辛格不必苛求，但其实这是有严重后果的。前面说过，由于人类的生活内容比动物复杂，牵涉的利益更为多样，所能感受到的痛苦以及快乐更为明确、持久，即使没有人类中心主义作祟，人类的利益本来就很容易压倒动物的利益。一旦接受了辛格的观点，容许在人类跟动物之间进行利益比较，人类利益的重要性，势必压倒注定被认为不重要的动物的利益，最后倒霉的还是动物。
二 、 里 根 如 何 借 用 康 德 主 义
但是回头想一想，辛格为什么要特别关注痛苦和快乐的感觉，却不把这些感觉的主人列入考量呢？那是因为他有所顾虑。他担心，一旦把感觉的主人也列入道德衡量，他们身上的特色，很有可能会影响我们的考量：他们是男是女、是黑人还是白人、是好人还是坏人、是天才还是笨蛋、人类还是动物，这些因素会赋予各个主体不一样的价值，结果我们就无法专门针对个体的苦跟乐等利益本身做平等的考量了。试想：古罗马的正义女神雕像，为什么要用布条蒙住双眼，不要看到诉讼双方是什么样的人？又比如，20世纪的哲学家罗尔斯，为什么要求设计正义原则的人接受“无知之幕”的隔离，不可以知道自己的真实身份跟利益是什么？这两个想法的用意，都是不要知道“你是谁”，用“无知”来保证我们所做的决定是公平的。辛格的用意跟它们一样，也是为了要能够公平地考量当事者的利益。在辛格看来，一旦利益的拥有者现身，平等主义这道防线就会失守，动物的利益必定首先被迫让位给人类的利益。
里根虽然认同辛格的这种顾虑，但在他看来，辛格维护平等原则的做法，不仅违背了我们的道德直觉，并且可以说是因噎废食。他认为，个体本身作为个体的价值，跟个体身上的各种特色的价值，本来就是两回事。要维护平等原则，需要做的并不是完全忘掉个体本身，而是找到一种想象个体本身的方法，让个体本身自有其价值，并且这种价值跟他身上的种种特色无关，也就是把平等原则应用到个体，而不是只应用到个体的苦乐感受上。为了找到这样的观点，里根借用康德的主体观，发展他自己的康德式动物伦理学。里根与康德的观点的差别，后面会再讨论。在此，我先用里根所举的一个例子，说明里根如何设想个体本身的价值。
假设有一个富有的独居老人，年迈体衰，被各种病痛折磨，活得毫无乐趣；她虽然家财万贯，但是性格吝啬刻薄、暴躁易怒，从来不帮助任何人。她的侄子出于一片善意，决定把她杀死，一方面终结她的痛苦，另一方面用她的财产做公益事业，帮助社会上的穷人、病人、失学的儿童，增加他们的福祉。我们能同意这样的做法吗？
你的答案跟我一样，当然不能。我们认为，每个人都拥有其自身的价值，并且这种价值，跟他身上的各种特色并没有关系；即使这个人的特色和品格都是负面的，像这个例子里的老人，虽然又老又病又苛刻，活得痛苦而且来日无多，你还是得尊重她——但是尊重她什么呢？道德哲学和法理学常用到“人格”一词，正是要回答这个问题。我们认为，无论任何人，在他身上的各种特色之外，都还拥有一个“人格”；进一步，我们还会说，所有人的人格都是平等的。不管一个人活得快乐还是痛苦，长得漂亮还是丑陋，品格高尚还是卑劣，是圣人还是杀人犯，是国王还是乞丐，我们都得承认他有人格，并且他的人格跟其他人的人格是平等的，需要受到同样的尊重。换言之，一个人的人格，跟他身上的特色无关。这种从一个人身上的各种实质内容抽离出来的人格概念，最早是希腊的斯多葛学派提出来的，到了18世纪由德国哲学家康德发扬光大。
康德的哲学系统非常复杂、艰深，道德哲学也不例外，在这里没有办法详细介绍。不过我想用一个简单的方式，说明他的人格概念。
三 、 康 德 的 人 格 概 念
康德认为，人类跟动物以及其他事物的根本区别，在于人类拥有自由意志。这里所谓的自由，意思是说我的意志是根据我自己的理性决定的，不受外力的控制指挥，甚至不受我身上的欲望、性情、嗜好的影响。这类内在于我的因素，虽然在表面上看是“我的”，却并不是出于我自己的理性选择。最简单的例子，就是一个人想要戒烟，却总是不成功。没有人强迫他抽烟，抽烟的欲望确实是“他自己的”，却不是他自己的理性选择；无法成功戒烟，说明烟瘾剥夺了他的自由。但是事实上人类具有完全自主的意志，完全可以超越自己的经验自我，摆脱各种欲望、性向、嗜好的支配，这种 超 越 了 “ 我 ” 的 自 我，康德称为人格。
人格既然是自主的，当然就不能把他看成供别人使用的工具，不能由别人来决定怎么用他，去达成别人的目的。所谓尊重一个人的人格，就是承认他自有其价值，这种价值内在于他本身，完全不涉及他对于别人有什么价值。回到上面例子里的老人，我们不能同意牺牲这位老人去帮助其他人，原因正是在于老人的生命自有其价值，不能只从她对别人的工具价值、从别人是不是喜欢她、能怎么利用她的角度看待她。人格维持住了每个人 自 身 的 价 值，承认这种价值，就是尊重他的人格。
当然，在社会生活中，每个人都在各种行业的位置上扮演工具的角色。每个人都在发挥某些功能，让别人利用，也就是帮助别人达成他们的目的。我们能够发挥这些功能，是因为我们身上有这样那样的特色，例如体力、各种技能、知识，可以担任工人、医护人员、教师；我们有爱心跟耐心，可以照顾那些需要照料、陪伴的人；乃至于有生殖能力，可以生养子女繁衍后代；等等。这些特色跟角色都是有工具价值的，不过在工具价值之外，这些角色本身也很有意义，当然可以有非工具性的价值。事实上，在一般情况中，我们即使在发挥工具的功能，也不至于因此变成纯粹的工具。原因在于我们可以选择要不要担任某一项角色，我们可以因为自己认同该角色本身的价值，而投身其中，只要是出于自己的选择。我担任教师，却不是教书的工具；我担任厨师，也不是煮饭做菜的工具。但是一个人如果没有选择的余地，不能发挥自主的意志，那就只剩下工具价值了。如果一个女性被强迫怀孕生孩子，没有选择的余地，我们会说她变成了生育工具。奴隶被迫为奴，没有自由意志，连生命都没有保障，纯粹是主人的工具，他的人格也就被剥夺殆尽。
四 、 里 根 对 康 德 的 修 正
里根大体上接受了康德的理论架构，但是也提出了批评，对其有所修正。比如康德认为人类自有内在价值，不能完全化约成工具，所根据的理由是人类拥有自由意志。里根指出康德的观点有两个问题。首先，许多人类并不具有自由意志：婴儿、智障人、精神病患者当然是明显的例子。他们并不具有完整的思考、选择能力，但是你能说这些个体没有自己的价值吗？
更重要的是，康德用一种高度理性主义的角度去理解自由意志，只有纯粹遵从普遍性的道德规则的动机，才符合他所谓的自由意。至于来自欲望、需求、情感等属于人性动机的决定，由于听命于身体或者心理上本能因素的强迫，例如饿了想吃饭，看到蛇会心生恐惧，失恋的时候会伤心，烟瘾发作的时候想要抽烟，便都不算自由意志；又或者为了特殊的目的或者利益而做选择，也不能算是自由、自主的意志。这种对自由意志的理解过于严格、狭隘，跟人类做选择以及决定的实际情况相去甚远。用康德的自由意志，去界定人格的内在价值，并不符合一般对人类生命的内在价值的看法，甚至剥夺了人性价值的许多表现方式。
在康德的基础上，里根希望进一步找到一种生命观，能够延续康德的观点，说明个体拥有自己的内在价值，但这种内在价值所根据的却是一种比康德宽阔的生命观，能够涵盖动物的生命。康德偏狭地认定动物只有工具价值，里根却要证明动物的生命跟人类一样，也具有自身的价值。
下一讲，我们就来介绍里根如何把这套想法发展成一套动物的伦理学。我想要说明，他的贡献在于发展了一种相当独特的想象动物主体的方式。
第 9 讲
汤 姆 · 里 根 （ 下 ） ： 寻 找 动 物 的 主 体
里根在批评辛格之后，开始建构他自己的动物伦理理论。前面我们一再强调，辛格借用效益主义的架构，开辟了动物伦理学这个领域，赋予动物伦理学两个任务：第一，要设法说明动物跟人类一样有利益可言，并且人类的道德思考必须关注动物的利益，不能把动物排除在道德考量的范围之外；第二，要为动物的利益争取到平等的地位，不能总是人类的利益优先，动物的利益在后。里根完全认同辛格的这两个要求，但是他认为辛格的理论有所不足：谈动物的道德地位，不能仅停留在利益的层面上，而是需要找出利益背后的主人，要把动物的道德地位建立在这个主体本身上面。里根在这一方面的努力，是他的独特贡献所在。
确实，就人类而言，我们不会只谈一个人的利益，却不关心这个人本身；利益的主人，地位当然要比利益更优先。每个人都应该拥有一种自身的价值，跟他过得快乐还是痛苦，跟他在别人眼中有什么优点、缺点，跟他的身份、地位、能力、相貌，甚至他的道德成就、社会贡献，都没有关系。这样的一种“个人”，他的价值并不是来自他身上的属性，却又被认为具有最高的价值，需要受到高度的尊重。我们平常说的“人格高于一切”，就接近这个意思。个人的这种极其抽象的价值，在上一讲介绍康德时已经谈过，当时我们称之为“内在价值”，但是里根认为，“内在价值”还是一种具体有形的价值，不足以表达这种主体的绝对抽离特性，所以他现在改用“固有价值”（inherent value）一词，把“内在价值”（intrinsic value）保留在具体的经验层面。坦白说，无论在中文还是英文里，这两个词的区别都有些模糊，但我希望下面的解说能有一点帮助。
一 、 什 么 是 “ 固 有 价 值 ” ？
“固有价值”这个概念并不好掌握，不过里根提出了一套关于“价值”的分析来帮助说明什么叫作固有价值，我认为是有意义的，值得大家了解一下：
“价值”泛指任何值得追求、推崇的事物。伦理学里的价值理论，通常把价值分成两类：一个事物之所以有价值，可能是因为它本身即是一种价值，也可能是因为它乃是追求或者取得其他价值的工具。
里根称前者为“ 内 在 价 值 ”（intrinsic value），后者为“ 工 具 价 值 ”（instrumental value）。
让我们举一些例子。高超的体能表现，纯洁善良的个性，壮丽的自然景观，伟大的艺术作品，以及我们推崇、仰慕的许多事物跟品质，都具有内在价值。这些事物本身就构成了价值，值得被肯定、推崇，甚至敬畏，跟它们能带来何种有价值的后果并没有关系。例如，爱情的价值并不在于滋润了心灵，也不在于促成了婚姻与家庭；万里长城的价值不在于国防效用，也无涉于观光收入；声乐家荡气回肠的歌声，其价值不在于为听者带来了快感，更不能用票房的收入去衡量。在这个世界上，很多事物都可以带来附加的各种效益，但它们本身的价值并不依托在这些效益上。这种本身的价值，就是它们的内在价值。
相对于内在价值，工具价值则寄身于一件事物的工具效用上，从它所服务的目的、所产生的后果来取得价值。譬如汽车的价值在于代步，国家的价值在于保护人民，医师的价值在于拯救病人的生命，化妆品的价值在于美化容貌。通常，一件事物可以同时具有内在价值跟工具价值，例如可以为了知识本身而追求知识，也可以因为知识所带来的各种效益而肯定知识是有价值的。人世之间，只具有工具价值而完全没有内在价值的事物不算多但是可能也不少，我留给各位自行举例。
但是里根别开生面，认为在工具价值跟内在价值之外，还有第三种价值，就是“ 固 有 价 值 ”（inherent value），典型的例子就是康德所谓的人格尊严。这个说法背后，有一套关于“人”的形而上学的图像：一个人的经验、能力、言行、特质、成就，无论就个别或者总和而言，都不会等同于、穷尽了他这个“人格”；相反，他是以主体的身份拥有、表现，或者领会、达成这些经验跟特质的。这也就是说，一个人本身，永远要比他的经验、特质、能力、成就之总和多出一点点，但是这个“一点点”是什么，用内在价值或者工具价值的语言永远无法捕捉。里根提出“固有价值”，就是要捕捉这个神秘的“一点点”。
里根费力去构建如此抽象的一种价值，目的何在呢？首先一个原因，就是他希望掌握住我们的一项道德直觉：人格具有至高的尊严。就像我们在上一讲中提到的那位老人，虽然她对任何人都没有实际的用处，身上也没有任何值得尊敬、推崇的品德，但是她的人格包括她的生命权利，仍然应该获得尊重，不能被任意侵犯。这位老人的价值，用内在价值或者工具价值的语言都很难表达，只有固有价值这样的抽象概念，能够捕捉。
其次，更为关键的一个原因就是，里根认为，只有固有价值，才构成了平等的真正基础：不同的人，随着能力、修养、成就、贡献等等差异，显然会有不同的内在价值和工具价值。但是所有人的固有价值都是一样的：任何个体，只要具有固有价值，他的固有价值就跟其他个体的固有价值是一样的。一个人的固有价值与生俱来，从婴儿到老年不会改变；不会因为做了什么好事而增加，也不会因为做了什么坏事而减少；更不会因为他对别人有用还是没用的程度而有所增减。固有价值为什么具有这种“绝对”（categorical）的性质呢？那是因为固有价值本来就无形无体，并没有种类或者程度的区别，因此固有价值根本不可能有高低贵贱之别，也没有大小多少之分。里根强调，人类平等的真正基础，就是所有人的固有价值都是一样的；我们一般所谓“人格平等”，无分圣贤、才智、平庸、愚劣，不就是这个意思吗？里根费了很大的力气说明“固有价值”这个概念，用意在此。我相信，在今天这个普遍承认人格平等的时代里，他的说法正可以帮助我们认清人格平等一词的真义。
二 、 动 物 有 固 有 价 值 吗 ？
回到动物伦理，里根接着要回答的问题是：动物具有固有价值吗？
在一般的想法中，只有人类才拥有固有价值，因为只有人类才拥有理性、自主性等等，才说得上有人格。可是前面已经说过，婴儿、智障人、精神病患者，虽然在这些方面有所残缺，但是我们不会否认他们也有人格，或者贬低他们人格的价值。用康德的话说，我们仍然要把他们看成“目的自身”，不能把他们当成工具或者资源去使用。里根因此提出了一个想法：在这些智能不足的人类跟一般常态的人类之间，显然有一个共同点，迫使我们不能把他们看成工具或者资源，这个共同之处就是——他们都是 “ 生 活 的 主 体 ”（the-subject-of-a-life）。什么叫作生活的主体？这又是里根独创的一个概念。他的解释有点拉拉杂杂，我的翻译也有点别扭，但是简单说，一个个体，只要多多少少有意识地活着，在他身上发生的事情会让他的生活过得比较好或者比较坏，他多多少少会在意，他就是自己生活的主体。
很明显，里根这个“生活的主体”的概念并不严谨，严格说来问题还不少，应用的时候也常有模棱两可的地带。例如植物人是否还算他自己生活的主体，我不敢确定。但即使如此，他认为这个概念有其重要的意义，并不需要太追究细节。他常用的一个说法是：一岁以上的哺乳类动物都是自己生活的主体（不过他并没有说未满一岁就不是生活的主体，或者非哺乳类就不是生活的主体）。因此，绝大多数的人类，包括婴儿、智障人、精神病患者，以及人类使用到的许多动物，包括食用动物、实验动物，都不仅仅是生命，更都是他们自己生活的主体。他们不但能感知自己的生活过得好不好，并且会在乎这些感受。在另一方面，花草树木、马铃薯、单细胞生物，以及癌组织虽然也是生命，却并没有“生活”可言，更说不上是“生活的主体”。换言之，“生活的主体”这个概念，涵盖了非常广泛的范围，它虽然漏洞不少，但是它所包容的对象跟它所排除的对象之间，确实有着真实的差异，所以这个概念并不是无的放矢。
三 、 固 有 价 值 永 远 是 平 等 的
里根提出生活主体这个概念，是为了判断谁拥有固有价值。他的答案是，任何个体，只要是自己生活的主体，就拥有固有价值。毫无疑问，人类当然都是拥有固有价值的。但是里根进一步主张，即使是动物，只要是生活的主体，能感知自己生活的片段状况，就拥有固有价值，并且它们的固有价值跟人类完全一样。这个道理其实很明显：动物跟人类当然有非常多的差异，但是这些差异都可以归类到内在价值或者工具价值层面上；我们甚至可以向独尊理性的人让步，单凭拥有理性这一点，就可以证明人类的内在价值和工具价值都要比动物来得高。但是这一点，完全影响不到动物的固有价值。不要忘记，固有价值跟内在价值、工具价值是完全不同的范畴，并且不可能换算或者化约成内在价值或者工具价值。简单说，一个个体的固有价值，跟他属于什么物种毫无关系。所以，无论是人类还是动物，只要符合了生活的主体这个标准，就拥有固有价值，并且他们的固有价值是无差别的、平等的。
经过这样一番概念上的梳理，里根的动物伦理学可以说是水到渠成。我们都承认人类个体的人格应该获得尊重，按照里根在上面所发展出来的诠释，所谓尊重人格，意思就是尊重一个人的固有价值。那么怎么样叫作尊重固有价值呢？简单地说，就是不能用他的内在价值或者工具价值做借口，去伤害他的固有价值。回到上面提到的老人，她又老又病、个性冷酷、刻薄，身上的内在价值实在乏善可陈；但是她家财万贯，可以拿来帮助许多有迫切需要的人，也就是说她的工具价值很高。但即使如此，她仍然拥有跟其他人一样的固有价值，为了尊重她的固有价值，我们不可以伤害她。里根的动物伦理学，不过就是把这个尊重固有价值的原则，扩展到了动物而已。
因此他主张，人类不能因为动物没有理性、没有道德意识，或者存在其他内在价值的短缺而伤害它们，更不能用人类的需求作为理由，把动物当成食物、当成科学研究的材料、当成观赏的对象和解闷的玩具。里根反对吃肉，反对用动物做实验，反对狩猎，当然也主张废除动物园、马戏团。在这些方面，他称自己的立场是“ 绝 对 禁 止 论 ”，绝对反对使用动物。但是他也承认，动物的生命内容毕竟没有人类丰富。在某些情况之中，如果必须牺牲动物的生命才能保住人类的生命，还是可以牺牲动物的。这个问题比较复杂，在此先搁置。但是在另外两个方面，里根的观点特别容易引起争议，值得稍做介绍。
四 、 争 议 与 贡 献
里根自己承认，由于他所谓的固有价值是个体所拥有的，因此他的理论是一种个体主义，也就是说，他的动物伦理所关注的是个别的动物，而不是动物所属的物种。我们后面会谈到，动物伦理学的主流一向偏向个体主义，辛格是一个例子，下面要谈到的纳斯鲍姆也是。但是里根把这个问题挑明来谈，便必须面对一些棘手的问题。例如一般的动物保护行动，会特别重视濒临绝种的动物，以及珍贵稀有的动物，担心这些动物会灭绝。这时候的着眼点，显然偏向物种的保存。里根相反，他不认为这两类动物比一般的动物更值得重视。他当然主张保护这两类动物，也支持相关的政策，但那不是因为它们濒临绝种，或者十分珍稀，而只是因为它们是动物，拥有跟其他动物一样的固有价值，都应该受到保护。
从这个角度看，他也指出所谓“野生动物管理”，应该是管理人类，防止人类伤害野生动物，特别是防止人类侵夺、破坏野生动物的栖息地，而不是去管理野生动物本身。里根深知野生动物之间的弱肉强食，所谓“大自然的牙齿跟爪子是血红色的”，在原野的生存非常艰难困苦，但他仍然主张对野生动物采取不介入的放任态度。他的理由不难想象：既然各种动物的固有价值是平等的，人类根本无法判断在它们发生冲突、弱肉强食的时候，应该采取什么样的管理政策。
基于他的个体主义，里根和环保主义也有理论上的距离。环保的论述相当多样，有一些完全以人类的利益为本，为了人类的存活而保护生态环境。这种主张基本上是人类中心主义，跟动物伦理的距离太大，在此不论。但是也有许多环保论述采取的观点是生态主义，也就是把环境看成有机的生态系统，在其中气候、土地、山川、河流、植物、动物以及人类相互依赖，形成完整、均衡、可持续的体系。保护生态，就是要维护整个体系的完整，其中的个别单位并不具有优先的地位。因此，如果有必要，是可以牺牲大量的个别动物的。里根显然不会认同这个观点。
动物伦理乃至于动物保护运动，是不是一定跟环保理论冲突，到了下面介绍纳斯鲍姆的时候会再讨论。现在我想回到里根的动物伦理，提出一点自己的看法。
里根称自己的观点为“绝对禁止论”，要求人类放弃现有一切使用动物的方式。很明显，这在现实中几乎完全不可行。因此，如果用“可行”去评价一种道德理论，里根的理论并没有太大的意义。不过在两个方面，我认为里根的贡献很大，他的理论并不是白费功夫。
首先，里根提出“固有价值”这个概念，认为许多个体生命自有他本身的价值，需要受到尊重，跟他身上的内在价值或者工具价值都没有关系。我们说过，这个观点符合“人格不可侵犯”这个基本的道德直觉。不过我们平常真的对所有人的基本人格都平等看待吗？我们难道不会根据一个人的财富、地位、品格、成就、贡献去评价人吗？即使用到人类身上，里根的想法都堪称一种彻底而激进的人格平等论，逼使我们更认真地看待人格平等这个理想，思考如何设法落实。如今里根把这个概念扩展到动物身上，虽然惊世骇俗，但我十分珍视所有人类的“人格平等”这个理想，所以我不会轻易就排斥这个理想对动物也适用的可能性。其实，在某些人跟某些动物的互动之中，例如爱猫爱狗的人跟他们猫狗的关系，几乎赋予了这些小动物完整的人格，彼此平等互动。在这里，我似乎观察到了这个理想的某种雏形。
其次，里根提出“生活的主体”这个概念，我认为丰富了动物伦理的视野。辛格所发展的动物伦理学，把焦点放在动物所承受的苦难上，人类对待动物的是非对错，要看给动物制造的痛苦是多还是少。这是很重要的出发点，可是动物的生命当然不只是痛苦跟快乐；辛格用“利益”一词，似乎也希望涵盖痛苦和快乐等经验之外的其他生命内容。但是“利益”所能涵盖的范围仍然有限，并不能关照到动物生命的多个面向，特别是各种生命活动本身，例如成长、繁殖后代、游戏、社交等等。换言之，我们需要找到更为丰富的概念，尽量根据动物的完整生活去设想动物的生命。这时候，把动物设想成生活的主体，而不只是由感受所组成的生命，然后进一步设想生活的具体内容，动物的生命就更为真实、丰富了。
这一步怎么走，哲学家纳斯鲍姆从另一个哲学传统提供了很好的示范，我们将在下一讲探讨。
第 1 0 讲
纳 斯 鲍 姆 （ 上 ） ： “ 能 尽 其 性 ” 的 动 物 伦 理
到目前为止，我们介绍了彼得·辛格以及汤姆·里根这两位哲学家所发展出来的动物伦理观点，接下来，我要介绍哲学家玛莎·纳斯鲍姆关于动物的思考。在进入纳斯鲍姆的理论之前，我想暂停一下，先说明为什么要特别挑选这三个人作为动物伦理的代表来接续着讨论。一部分原因当然是，他们三位在这个领域里的影响力较大，只要谈到动物伦理学，通常都会去介绍或者批评他们三家，所以我们需要对他们的理论有一些认识。另一个重要的原因是，他们三位的理论架构分别来自效益主义、康德主义，以及亚里士多德思想，这是西方伦理学的三大源流，介绍这三种源流所产生的动物伦理观，让读者（特别是非哲学专业的读者）鸟瞰整个领域的地势，当然有其意义。但是除此之外，我还有深一层的理由，这牵涉了我自己很关心的一个哲学性质的问题，那就是：我们应该用什么样的概念去设想动物的生命？动物伦理的出发点，就是动物具有独立的道德地位，它们的生命具有道德意义，人类如何对待它们是有道德上的是非对错可言的。因此，动物伦理的各种理论，实际上也都是 关 于 动 物 生 命 的 不 同 想 象，借此指出动物生命具有某一项关键特质，而因为这一项特质具有明确的道德意义，所以人类必须用合乎道德要求的方式去对待动物。
辛格、里根、纳斯鲍姆三位的理论，可以看成是这个问题的三个答案。有意思的是，这三个答案形成了三个接续推进的阶段，经过这三个阶段，我们想象动物生命的方式变得更为有血有肉，更为真实，从而动物伦理对我们的要求也会更为复杂、具体。
一 、 想 象 动 物 的 三 个 阶 段
让我们回顾一下，在辛格的理论中，动物身上让我们关心的是什么？是动物能够感知到痛苦。动物感知痛苦的能力，赋予了它们道德的地位。因此，人类负有道德的义务，不要给动物制造痛苦。这种设想动物的方式当然没有错，可是它显然有所不足。不足在哪里？里根给了简洁的答案：我们不可以只关心动物的感受，却忽略了动物本身。动物的痛苦之所以需要我们重视，岂不正是因为背后有个生命在承受这些痛苦吗？辛格当然不会否认这一点，可是在他的理论中，一个生命的价值，完全取决于这个生命所感知的快乐与痛苦之间的比例。从这个角度去思考，可能会牺牲一些动物，比方说，由于动物对痛苦的感受并没有人类面临重病时的痛苦严重，所以可以拿少数动物作为医学实验的材料，为人类开发疫苗或者药品。换言之，这些动物的生命本身并不具有价值，并不需要列入考量。
里根不只在这一点上批评辛格，也设法在理论上弥补辛格的疏漏。因此他提出了“生活的主体”这个概念。他的一个说法是：多数一岁以上的哺乳类动物都具有一定程度的意识活动，包括欲望、信念、知觉、记忆，它们会有恐惧、喜悦、愤怒等情绪，它们能够采取行动追求想要获得的目标；换言之，这些动物并不只是一堆感觉的组合，而是在经历、体会这些感觉，可以说是这些感觉的主人，对这些感觉有所回应，这些感觉对这些动物是有意义的。里根为了要划分感觉跟感觉的主人之间的区别，不能让主人变成只是一堆感觉，所以他设定了“生活的主体”这个概念，从而使得一个生命的价值并不局限在他所体验到的快乐以及痛苦，而是在这个感受者本身；身为自己生活的主体，在里根看来才是动物身上要求我们公平对待的特质。
纳斯鲍姆并没有直接批评里根“生活的主体”的概念，但是我认为，里根所描绘的动物生命的图像还是有所不足。他所描绘的动物生命，分成“生活的主体”跟“生活的内容”两个部分，但是他所谓生活的主体，用他自己的话来说，仿佛是设置在具体生活的后面（或者上面）的一个“设定”，是推论出来的；至于这个主体跟生活的众多面向以及具体内容，究竟有什么样的有机的互动和整合，他并没有说明。这可以分成两个方面看：一方面，从逻辑上说，里根认为个体生命需要有一个主体在生活，并且这个主体有其自身的固有价值，不能化约成他所谓的内在价值或者工具价值，以免跟后两者一样，可以被比较出价值的高低，结果“一切生命都平等”的理想就无处落脚了。但是坚持这种平等的代价，就是他所谓的主体要完全抽象和空洞，不能有任何具体的内容。显然，里根想要把康德的“人格”概念延伸到动物身上，但是当初康德就只能把人格当成“设定”，结果里根也重蹈覆辙。
另一方面，里根提出的生活的主体存在的证据，即他所谓一个生命拥有主体性的判断标准，无论是感觉、信念、意志、记忆，还是做选择，都偏向心灵或者心智的范畴。但是如果只从这个角度去想象生活的主体的活动，那么动物作为生物跟肉体的这一面，显然就被遗忘了。
我认为，纳斯鲍姆在这个问题上推进了一步。她所设想的动物生命，比里根来得完整、系统，更有真实感，因此这种生命图像所蕴含的规范要求，也更为踏实，这是纳斯鲍姆对动物伦理学的贡献所在。
二 、 纳 斯 鲍 姆 与 能 力 论
纳斯鲍姆是一位美国哲学家，她著有二十余本书和大量论文，涵盖的领域包括古典哲学、政治哲学、法律哲学、文学，她还从各种情感入手探讨道德心理和政治价值的关系，比一般哲学家的讨论范围更宽广。她也经常介入各方面的公共讨论，在学院之外拥有很高的知名度。她的学术本业是古典哲学，尤其着力于追问以生命的脆弱和无常如何可能追求“美好人生”。后来她用亚里士多德关于美好人生的“致善论”，补充诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森对罗尔斯的批评，进一步同阿马蒂亚·森一起，发展出了一套他们称为“能力论”的政治哲学，对当代政治理论中的正义理论、经济学里的发展理论都颇有影响。纳斯鲍姆接着又把这套理论移植到动物伦理学的领域，为动物伦理开拓了一个新的方向。
能力论是什么？根据纳斯鲍姆自己的形容，当你用心地注意一个生命，你的心里会生出惊叹，感到一种敬畏，联想到生命是有其尊严与价值的，因此希望眼前的这个生命能够活得好，不忍心看到他遭到戕害、折磨，甚至横遭死亡。这种大家可能都体验过的道德震撼，这种面对生命时的特殊感受，给她提供了灵感，启发她发展出能力论。我们可以从这里着手，切入这个理论。
能力论是一套想象生命历程、评估生活品质的哲学理论。它借用亚里士多德的观点，认为生命并不是静态的事实，而是一种动态的成长过程，在过程中逐渐实现它潜在的本质，展现它的本性；一个生命若是能够充分发挥其禀赋本性，就构成了所谓的“美好生命”。这个想法，一般被称为亚里士多德的“至善论”，在此我借用陈祖为教授的译法，译作“致善论”，据陈祖为教授的说明，取其“趋向”“走向”，并没有“至善”或者完美无瑕的意思。在中国的传统观念中，《中庸》所说的“能尽其性”，可能也是想要表达这个意思。
但是请注意，这里所谓的“展现本性”，并不是中性的生物学或者生理学概念，而是一种带有价值含义的目的论形而上学。生命向着目的进展，它的目的就是实现它的本性，把它天赋的可能性活出来，因此实现的成败程度，决定了这个生命本身的成功还是失败、活得好还是活得不好。两颗橡树的种子，落地发芽、生根成长，最后长成两棵橡树，固然都算是实现了种子的本性，也就是把它们天赋的潜能化为现实。但是假如因为两颗橡树种子所落的土地土质不同、环境的好坏不同，结果一棵橡树长得高大茂密，另外一棵却营养不良，又经常受到病虫害侵袭，生长的情况很差。这时候，我们会说前一棵橡树活得好，不只是植物学生理意义上的好，也是价值意义上的好，因为它把橡树的潜能发挥得更丰满、更成功。能力论从这种角度，对生命的品质做价值判断，所谓活得好还是坏，意思是说前一棵橡树所实现的本性更饱满，更活出了橡树应该有的样子，达到了它的生命的最好或者说“至善”的状态，这便是它的生命的价值所在，所以我们可以欣赏这棵树，为它感到高兴。至于后一棵橡树，由于缺乏营养，受到病虫害侵袭等等因素的干扰，结果无法充分实现它的本性，所以我们说它活得不够好，为它感到惋惜、遗憾。
这个例子当然很简略，但是它说明了能力论的基本观点。能力论认为，每个物种，都有它独特的、有价值的状态跟活动，这就是个体最值得重视、呵护、支持的成分，这些状态能不能好好维系，这些活动能不能顺利进行，决定了这个个体活得够不够好。拿人类来说，一个人的生活需要具备哪些起码的内容，才算是活得好，活得像个人的样子，称得上值得活呢？大家都会同意，一个人必须在肉体、精神、心智、情绪各方面维持健康的状态，需要自由的活动，需要思考和发挥想象力，需要去分辨真假、是非、善恶，需要交朋友，需要劳动和工作，也需要休闲以及娱乐，还需要参与社会的公共生活。所谓“理想的人生”或者“像样的人生”，至少要包含这些项目。这些状态与活动如果没有达到一定的水平，或者根本被剥夺了机会，一个人的生命就出现了缺憾；拿掉任何一项，他的生活就平白少一块有价值的成分。这时候，他 作 为 人 的天性没有获得充分的表现，他没有过上作为人应该过的像样的生活。这样的生活，对当事人来说是一种剥夺、一种损失，就像上面说的发育不良的橡树，他自己和别人都会为此感到惋惜、遗憾。
这样一种对人类生命的想象，构成了能力论的出发点；它列出了人类生命中一些意义重大的状态与活动，由于实现了这些状态与活动，一个人的生活才称得上是人的生活、好的生活，纳斯鲍姆称之为“美好生活”。“美好生活”一词来自亚里士多德，英文哲学界普遍用“the good life”一词，纳斯鲍姆也不例外；中文哲学界在翻译的时候，通用“美好生活”这一词。但是“美好”似乎陈义过高；我觉得用“像样的生活”来形容，或许更能表达纳斯鲍姆的意思。无论如何，能力论设定了这样一种关于生命的理想，并且赋予它规范的效力。
但是要活出这样的生活，显然需要具体的条件和资源。能力论作为一套政治哲学，不能只标举出理想的人生应该具备什么内容，而是必须追问，如何在现实制度上落实这些内容。因此，一个人是不是活得好，要看他有没有 资 源 去维持身体和精神的健康，有没有 能 力 去从事思考、行动，去判断是非真假、培养和表达情感，以及有没有 机 会 去从事社交，去参与劳动和社会的公共生活。显然，如果没有安定、安全的生存环境，饮食以及营养都严重匮乏，得不到基本的医疗与教育保障，思想和言行受到管制，在社会上又遭受着制度性的歧视，那么所谓实现身为人的本性，活出人类应该享有的生活，那是不可能的。但关键所在，不仅是被动地“给予”或者“拥有”这些资源、能力跟机会，还要主动地“使用”这些工具去生活。切记：“ 生 活 ” 是 动 词 ；能力论所谓的“能力”，正是指当事人如何主动地利用、使用各种必需的资源、条件和机会，从事生命的各项重要活动。纳斯鲍姆列出了详细的能力清单，相当具体地描绘一个社会应该提供的环境、资源以及条件。这份清单，构成了能力论的正义理论。
三 、 动 物 能 力 清 单
但是纳斯鲍姆不但针对人类开出了能力清单，她还把能力论延伸到其他动物。这种延伸，其实理所当然：如果人类的生活必须包含某些重要而有价值的活动，才称得上好生活，同样的道理为什么对动物就不适用？动物当然也有生活，多数动物的生活，显然也有好坏之分，显然也需要包含一些对动物来说重要而有价值的项目，才能算是活得好。事实上，“美好生活/像样的生活”或者“活得好”这个概念，并不是人类的专利，而是适用于多数物种。当然，人类的美好生活所要求的内容，跟猫或者猪的美好生活所需要的内容不会一样；但这不表示猫或者猪的生活就没有好坏可言，而是说明了美好生活的具体内容，会随着物种不同而有所变化。换言之，美好生活是一个从属于物种的概念，英文是“species-specific”，因此人类有属于人类的好生活，动物也有属于它们各自物种的好生活。在上面，我们简单地举出了一些人类的好生活的必要内容。那么我们能不能也举出动物的好生活所需要的项目呢？
