战国时期各国的变法运动
变法很快取得了显著的成效，秦国迅速强盛起来。在国内，老百姓都一心务农，积极种田织布，生产得到很大发展，社会秩序也井井有条；由于新法规定了将士杀敌立功的可以升官晋级，所以战士们都英勇作战，使秦国在对外战争中也捷报频传。新法实行十年以后，秦国就奇迹般地由七雄中最弱小的国家变成了最富强的国家。
秦国强大起来了，但给它带来巨变的商鞅却没有得到好的结局。公元前338年，孝公驾崩，太子即位，是为秦惠文王。秦惠文王与商鞅有旧仇，贵族们此时也群起攻击商鞅，商鞅最后被惨烈地车裂而死。然而他的新法仍然被沿用下去，“商君死而秦法未败”。商鞅与其新法的命运和邓析与其竹刑有惊人的相似。
商鞅变法是一次极为深刻的社会变革，是战国时期各国变法运动中最彻底和最成功的一次。它冲击了秦国的旧传统和旧法律，为秦国政治、经济的发展提供了强有力的法律保障，使秦国的封建法制得以确立和发展。商鞅的变法，使秦国愈来愈强盛，为日后秦始皇统一中国奠定了坚实的基础，人们用“商鞅相孝公，为秦开帝业”来盛赞他的卓著功勋。商鞅变法是中国法制史上浓重的一笔，他革故鼎新的改革精神永远放射着不朽的光芒！
“不务德而务法”——法家思想的集大成者韩非
法不阿贵，绳不绕曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗能争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。
——韩非
公元前234年的一天，秦王嬴政（即后来的秦始皇）在读法学著作《孤愤》、《五蠹》篇时，深深为作者的才华所打动，感叹道：“唉，我要是能见到这个人并能与其交往，就是死也不悔恨啊！”站在他旁边的李斯听见了，告诉秦王说：“大王，这两篇文章是韩国的韩非写的，这个人也是我的同学。”为了得到韩非，秦王第二年就讨伐韩国。在秦军强大的攻势面前，韩国只好交出韩非。但由于政治上的种种原因，秦王并没有立即起用韩非，而是听信李斯、姚贾等小人的谗言，将韩非治罪关进大牢。后来秦王非常后悔，赦免了韩非。但想不到的是，李斯因为嫉妒韩非的才能，已经逼迫韩非饮毒自尽了。秦王为之惋惜不已，但也无可奈何。韩非究竟是什么样的人物？雄心勃勃的嬴政为什么对他如此感兴趣呢？
韩非像
韩非（约前280～前233），出身韩国贵族，曾经师从荀况，是先秦法家思想的集大成者，代表了法家思想的最高成就。法家是中国春秋战国时期以法治为核心的思想学派，它否定世袭贵族天然传承的等级制度，反对儒家倡导的礼治、德治，强调法律在“定分止争”和“兴功惧暴”（即富国强兵和维护统治）方面的重要作用。法家前期的代表人物有管仲、李悝、商鞅、申不害、慎到等，发展到韩非则达到了顶峰。韩非关于实行法治的理论比前期法家更加系统深入，在推行法治的方法上也更为完备、具体，并在总结前期法家法、势、术三派的基础上，建立了一个以法为本，“法”、“势”、“术”三者相结合的完整理论体系，为封建专制主义中央集权制的建立提供了有力的思想武器。这些都奠定了他作为法家思想集大成者的地位。
秦铁钳和铁桎
铁钳和铁桎是刑徒所戴刑具，两桎环，一环上有铁锁一把。
韩非的法学思想主要有两个方面，一是基本法治理论，二是具体法治方法。
（一）以两论为基础的基本法治理论。
韩非提出了人多物寡论和人性好利论，以此来说明社会历史变化的原因以及国家和法律产生的根源，并在这一基础上充分论证了实行法治的必然性和必要性。韩非认为，在上古时代的原始社会，由于人口稀少，天然资源多，人们不必争夺食物等生活资料，因而不需要国家和法律。但是，随着人口迅速增加，现有的生活资料已经不能满足人们生活需要，出现了“人民众而财货寡”的现象。另一方面，韩非又提出，人生来就是自私自利的，“人人皆挟自为心”，所以在粥少僧多的情况下必然发生争夺。韩非还认为，人的这种自私自利的本性是根本不可能改变的。人们之间的各种关系，不论是一般人之间、君臣之间还是亲子之间，无一不受这种本性支配，人与人之间并没有什么仁义道德可言。因此，人们之间发生冲突，就不能幻想依靠“仁义”、“德厚”来感化，而只能通过国家和法律，采取高压政策以维持社会秩序。所以他主张“不务德而务法”，要求君主“不养恩爱之心，而增威严之势”。除了以法律为工具加强统治以稳定社会秩序外，韩非还提出要利用人的自私自利的“自为心”，以利为钓饵，使人民来做有利于国家的事，以达到富国强兵的目的。
（二）以法为本，“法”、“势”、“术”相结合的法治方法。
韩非认为，要实行法治就必须制定法律，并且必须“以法为本”，把法律作为统治国家、调整社会关系的基本工具。他提出了一系列实行法治的方法，归纳起来主要有：
第一，要实行法治，首先必须将成文法予以公布，应力求家喻户晓，使人们有所遵循，同时防止官吏专横徇私。他还要求统一法令，一方面要在地域上统一，使立法权专操于君主之手；另一方面要在时间上统一，避免前后矛盾。
《韩非子》书影
第二，坚决主张“明法”，树立法令的绝对权威，使法令成为判断言行是非和进行赏罚的唯一标准。因此他要求统一思想和实行文化专制，禁止一切与法令不合的思想、言论，特别是儒家所主张的“仁政”、“德治”。
第三，鉴于“法之不行，自上犯之”的教训，韩非特别强调了法令的“大公无私”和适用上的一体性，要求“法不阿贵”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，反对法外特权。
第四，提倡重刑。韩非认为利用法律统治民众的最好方法就是重刑，只有重刑，才能令行禁止，使民众不敢为非。同时，重刑惩罚犯罪者也可以收到杀一儆百的效果。
在以法为本的基础上，韩非还提出实行法治应当将“法”、“势”、“术”三者相结合。“法”指法令，是国家制定的人人都必须遵守的行为规范；“势”指权势，包括地位和权力，是君主统治百姓、管理国家的客观条件；“术”指权术，是君主控制驾驭臣民的手段和策略。在韩非之前，商鞅制法，申不害用术，慎到重势，而韩非总结前人经验，主张三者并重，综合利用。他认为，“法”是实行法治的基础，没有法就没有规矩可循，“势”、“术”的施展就受到限制；“势”是实行法治的后盾，君主如果无“势”，既不能发号施令，又不能行赏施罚，就根本谈不上法治。所以他鼓吹君主必须“擅势”，必须集权于一身。另一方面，“势”也不能离开“法”，有“势”而无“法”只能是人治。“术”则是实行法治的手段，韩非认为包括任免和考核臣下的方法以及阴谋的政治权术。“术”至关重要，因为君主掌握了“术”才能牢牢控制政权，贯彻法令。韩非的“法”、“势”、“术”是君主手中的三条鞭子，为君主绝对的个人专制提供了武器。
不难看出，以韩非为代表的法家所提出的这种务实进取的法治思想和观点有利于增强国家的实力和强化君主的个人权威，迎合了新兴地主阶级建立统一的封建主义中央集权制政权的迫切需要，因而颇受秦王的赏识和青睐。韩非虽然死了，他的主张却得到了秦王的采纳和大力推行。但法家严刑峻罚的思想则是反人民的，不利于社会生产，激化了社会矛盾。这也成为以其为指导的秦王朝很快被农民起义推翻的原因。
春秋战国时期法家主要代表人物
小女子上书引发的大变革——文景刑制改革
法者，治之正也，所以禁暴而率善也。
——刘恒（汉文帝）
西汉初年，经济凋敝，国家贫穷，统治者吸取秦实行暴政而迅速覆亡的教训，采取了“务在宽厚”、“与民休息”的黄老无为政策。但在刑罚制度上却基本沿袭了秦朝，继续使用黥、劓、斩左右趾等肉刑。汉文帝十三年（前167），齐太仓令淳于意犯了罪，按规定应当处以肉刑，被押往长安。他的小女儿缇萦非常悲痛，一路跟随父亲来到长安，向汉文帝上书说：“我父亲做官时，人们都称赞他为人正直廉洁，现在他犯了法要受肉刑处罚。被处死的人不可复活，被残损的肢体不能再生，即使想改过自新，也为时已晚。我甘愿入官府为奴以赎抵父罪，使他能有改过的机会，重新做人。”文帝被缇萦的孝心深深感动，也觉得她所言确有道理，感叹道：“法律规定了肉刑，但仍有作奸犯科的人存在，问题出在什么地方呢？难道不是因为我恩德少、教化不明吗？施行肉刑断裂人的肢体，削刻人的肌肤，使人终生残疾，这种刑罚是多么不人道，这怎么称得上是民之父母所为呢？我要废除肉刑，用其他刑罚来代替。”于是文帝免除了对淳于意的处罚，并下令御史提出废除肉刑的办法，从而拉开了汉代刑制改革的序幕。丞相张苍、御史大夫冯敬等经过商议，拟定了具体的方案：把墨（脸上刻墨）改为髡钳城旦舂（头发剃光、脖子上套铁圈服劳役）；把劓（割鼻子）改为笞三百（打三百板子）；把斩左趾（斩去左脚）改为笞五百（打五百板子）；把斩右趾（斩去右脚）改为弃市（死刑）。
汉文帝决意进行刑罚改革，并不单纯是因为对孝女缇萦动了恻隐之心，而是有着深刻的历史背景。汉文帝时期，西汉的社会经济刚刚复苏，需要大量劳动力的投入，而肉刑使犯罪者的劳动能力丧失或受到减损。当时阶级矛盾仍很突出，仅靠轻徭薄赋的经济政策还不足以缓和。文帝废肉刑，乃是顺应形势的需要，借以发展经济，缓和社会矛盾。事实上，早在汉文帝进行大规模改革之前，汉朝统治者就已采取了一些废除酷刑的措施，如高后执政时正式废除夷三族刑，文帝刚即位不久即下诏废除连坐。到他改革前夕，汉朝已是刑罚大省、刑政宽简，废除肉刑是大势所趋。缇萦上书只是导火索，最终促成了刑制改革的出台。
汉文帝与诸臣商议废除肉刑
缇萦像
这次改革刑制，汉文帝本意是在废止肉刑，宽缓刑罚，但因在取代肉刑的手段上存在一些弊端，所以在某些方面其效果是增加而不是减轻了刑罚的残酷程度。如把原先斩右趾的刑罚上升为弃市，处刑上是从轻改重了；又如用笞五百和笞三百来代替斩左趾及劓刑，笞数太多，也难保活命，往往是笞未毕而人已死。因而有人评论说“外有轻刑之名，内实杀人”，“不忍残人肢体而忍杀人”，虽有失偏颇，但也说明改革留下了后遗症。因此文帝的后继者景帝在此基础上又进行了进一步改革。
刑具西汉
西汉时期，刑律较秦宽松，废除了一些比较残酷的刑法，在一定程度上缓和了阶级矛盾。图中所示为汉代刑具。
汉景帝有感于文帝规定的笞刑过重，受笞者即使幸免不死，也往往落下终生残疾，因而其改革主要针对笞刑进行，措施有二：一是减少笞数。景帝两次下诏减少笞数，第一次把笞五百减为笞三百，笞三百减为笞二百；第二次又把笞三百减为笞二百，笞二百减成笞一百。二是颁布法令，明确规定刑具规格、受刑部位和行刑程序。刑具笞杖用竹板做成，长五尺，宽一寸，末稍厚半寸，须削平竹节；笞打的部分为臀部，笞打过程中不得换人。这样就减轻了笞刑的强度，降低了笞刑对犯罪者身体的伤害程度，也减少了受笞刑而死的人数。由文帝开始的刑制改革，至此基本告成。
文景二帝的刑制改革虽然还不甚彻底，后来又出现了一些反复，肉刑中最残酷的一种——宫刑，也没有得到废除，但却是我国古代刑罚制度发展过程中一个重大的进步，对我国封建法律制度的发展有深远的影响。以残人肢体、损人机能、使人终身残废为特征的肉刑，本是奴隶制的刑罚，它在汉初的使用是奴隶制残余在刑罚制度上的反映。文景二帝废除肉刑，顺应了历史发展的趋势，有利于保护社会生产力，促进了生产的发展和经济的恢复，同时也使刑罚手段由野蛮残酷变得相对文明宽缓。改革后的汉朝刑罚以徒刑、笞刑为主体，从而为封建制五刑（笞、杖、徒、流、死）的确立奠定了重要基础。因此，文景二帝改革刑制，是我国古代法制史上具有划时代意义的事件，是由奴隶制五刑向封建制五刑过渡的重要标志。
这场刑制改革的指导思想可以说是“礼法并用，罪刑相称”，这接近于儒家的主张，说明文景时期，法律已经开始呈现出儒家化的征兆。而在此之前的诸多改革变法采用的都是法家的思想，最突出的是商鞅变法。商鞅本人就是法家的重要代表人物，他进行变法的指导思想是法家所倡导的弃礼任法，轻罪重罚的理论。为什么对封建法律制度的改革会以不同的思想学派为指导呢？这是因为各个理论学说功能不同，因而各自适应不同历史阶段的需要。法家思想峻急，儒家思想迂缓；法家长于强硬的一面，易于进取，而儒家精于怀柔的一面，可以守成。商鞅等所处的战国时期为封建社会的开端，地主阶级面临着巩固新生的封建制度、打击奴隶制残余势力和实现国家统一的艰巨任务。那个血与火的时代靠武力说话，谁的拳头硬，谁就是胜利者，因而采用讲求功利性、注重增强国家实力的法家学说无疑是一种正确的选择。而汉朝时期，封建制度不仅已经牢固地确立起来，而且成为不可逆转的历史趋势。尽管封建王朝的统治者可能易人，但地主阶级专政的封建政权的本质却是不会改变的。在这样的历史条件下，统治者关注的是如何稳定和巩固统治，所以在指导思想上又开始向儒家倾斜。文景时期这种倾向已初露端倪，成为封建法律指导思想由法家转为儒家的过渡。到了汉武帝时期，大儒董仲舒主张以儒学为至尊，得到了武帝的采纳，中国古代的政治法律制度遂开始走上儒家化的道路。
中国古代刑罚制度的演变
“意善而违于法者免，意恶而合于法者诛”——董仲舒与“春秋决狱”
刑者德之辅，阴者阳之助也。
——董仲舒
董仲舒像
汉武帝即位后，董仲舒以“天人三策”上书，建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”。儒家思想从此成为中国封建社会的正统思想。
在蒙昧时代，人们之间的纠纷主要依靠习惯、舆论和道德的力量来解决。人类进入文明社会以后，法律作为一种重要的调整社会关系的工具出现了。在判案量刑时，一般适用的都是法律，但是道德规范有时仍能发挥作用，运用道德规范判案的也不乏其例。我国西汉董仲舒（约前179～前104）的“春秋决狱”就是一个典型。所谓“春秋决狱”，是指在审理案件时不用已有的法律条文，而是用儒家经义（即儒家所宣扬的伦理道德），特别是孔子修订的《春秋》一书中的“微言大义”，附会汉朝法律，作为审判的依据。董仲舒在判处232件案件后，总结自己的主张和经验，编成了一部《春秋决事比》（决事比是汉代的法律术语，指具有权威性的、在裁判中可以援引的判例）。其他的一些官员亦步亦趋，也在司法实践中运用《春秋》来分析处理案件。在董仲舒致仕退休后，廷尉张汤等还经常毕恭毕敬地跑到他居住的陋巷请求指点。“春秋决狱”盛极一时，此风一直沿袭到魏晋。
从下面这两个典型案例中，我们可以对“春秋决狱”有一个初步认识：
甲本来没有儿子，抱路边的一个弃儿乙回家，抚养成人。乙长大后杀了人，回来把事情告诉了甲。甲为了使乙免受处罚，就把他给藏匿起来。按照汉朝法律的规定，对甲应以匿奸罪论处，判以重刑。但是董仲舒认为，按照《春秋》的精神，父子应该相容隐，所谓“父为子隐，子为父隐，直在其中也”。甲虽然不是乙的生父，但从小抚养其长大，两人的关系形同亲生父子，所以甲不应受处罚。
还有一个与之相反的例子。甲把儿子乙自小送人，乙长大后，有一次甲喝醉了酒，就告诉乙说：“我是你父亲。”乙很生气，就打了甲。依照法律，殴打父亲要处以死刑。董仲舒却说乙不该被判有罪，因为甲未对儿子尽到做父亲的责任，两人并无父子恩义可言。
从这两个例子可以看出，春秋决狱的核心是“论心定罪”，也就是说，要以人们的主观动机是否符合儒家所倡导的礼义标准来决定刑事责任的有无与轻重。董仲舒说：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”意思是，按《春秋》的精神来判案，必须要根据犯罪事实来考察人们的主观动机。动机邪恶的人即使没有着手实施犯罪或者犯罪没有得逞也要受惩罚；共同犯罪中的主犯要予以重罚；如果动机纯正，主观上没有恶念，即使造成了损害结果，也应当免刑或从轻处断。后来的儒士桓宽对此作了更为经典的总结：“春秋之治狱，论心定罪，意善而违于法者免，意恶而合于法者诛。”明确声称，符合儒家精神的，即使违反了法律也可以得到赦免；与儒家精神相悖的，哪怕是符合法律规定亦要受处罚。其实秦朝时也有所谓的“论心定罪”，不过二者内涵迥异。秦律中的“论心定罪”指考察犯罪者主观上有无过错，即有无犯罪意识，没有过错则不为罪。如某人替他人销了赃，但主观上并不知道是赃物，就不以犯罪论。春秋决狱中的“论心定罪”则是以儒家经义为尺度，看行为人的言行是否符合儒家所宣扬的善恶标准。
春秋决狱的产生和流行并非偶然。汉朝到了武帝时期，社会经济已经获得了很大的发展，国力已经比较雄厚。汉武帝最关心的就是如何建立起一套严密的区分贵贱、尊卑、上下、亲疏的封建等级秩序，巩固四海一统的形势。大儒董仲舒不失时机地提出了“《春秋》大一统”的政治学说，并由此建议“罢黜百家，独尊儒术”，得到了汉武帝的赏识和采纳。儒学遂上升为学术正宗。但是，由于汉承秦制、汉承秦法，汉朝的法律仍然带有法家深深的烙印，这就出现了一种极不协调的局面。然而，要改造法家化的法律并非朝夕之间的事，于是董仲舒就选择了司法领域作为突破口，将儒家的精神原则注入司法活动之中，迈开了法律儒家化的第一步，春秋决狱因此应运而生。汉武帝将儒学定为正统思想后，大批儒生得到提拔，进入仕途，参与司法。他们没有像秦朝的官员那样经受过法律教育，而作为成文法载体的工具又还是笨重的竹木简，检索不便。这些儒生们很自然的就以自己所擅长的儒经来议论、裁决案件，所以春秋决狱风行一时。
决断事情的规则应当是具体的、确定的，而儒家的经典则是抽象的、原则的。特别是被汉儒们奉为最高权威的《春秋》，是孔子有意把自己观点隐藏于字谜之中的晦涩之极的著作，极易穿凿附会，任意解释。运用《春秋》来裁决案件，对同一案件可以援引不同的语录例证来作出不同的判决，随意性很强，章太炎就说：“汉儒者往往喜舍法律明文而援经诛心以为断。”春秋决狱的这一特点，容易导致它在司法实践中的滥用。官员们可以借口思想不良而杀害无辜，也可以用动机善良为由来保护犯罪，这就无可避免地会造成司法的混乱。而且，春秋决狱的方式把儒家经义置于法律之上，是对国家法律权威的蔑视，难免造成“人治”局面的出现。
董仲舒著《春秋繁露》书影
但是春秋决狱也有一定的合理因素。它强调情理道德的作用，在处断案件时综合分析与罪行有关的各种要素尤其是人们主观上的善恶，根据不同的情形灵活处理，这就在一定程度上弥补了法律的僵化。比如杀人者死是确定不移的法条，但杀人的具体情形有千千万万，有为泄私愤而杀人的，也有纯粹出于公心而杀人的，有动机特别卑劣的，也有杀人之起因堪怜的，一概而论显然不恰当。这时，适当地考察杀人者的主观因素以决定罪行的轻重无疑是可取的，但是不能逾越法律的规定，破坏法度。
父为通奸杀子案——“准五服以制罪”的确立
竣礼教之防，准五服以制罪。
——《晋律》
清代的案例汇编《刑案汇览》记载了这样一个案件：
吴大文和查传贵的妻子杨氏通奸，查传贵趁机勒索吴大文，纵容他和自己妻子的苟合。吴大文的二儿子吴延华对父亲和查传贵的行为很不满，屡次讥笑查传贵，还在乡邻中大加传播，地主知道后就让吴大文退佃搬迁。吴大文劝查传贵夫妻同往竹山居住，但吴延华仍与查传贵争吵不断，查传贵就想搬走。吴大文担心以后不能与杨氏继续通奸，遂对吴延华产生了歹意。他找查传贵商量好，两人串通把吴延华诱骗到一个僻静的地方，乘吴延华不备，吴大文从吴延华身后抓住其发辫，用刀连砍其脖子和耳根数下，并割断其喉咙，吴延华顷刻毙命。
这确实是一个骇人听闻的故事。吴大文为了满足自己的淫欲，竟然凶残地杀死亲生儿子，真是丧尽天良；查传贵纵容其妻与人通奸，还协助奸夫行凶杀人，简直禽兽不如。然而，令现代人最为诧异的恐怕还是此案的判决结果：查传贵被判处流刑，吴大文却被判处轻于流刑的徒刑。人们禁不住要问，作为主犯的吴大文对其子死亡的罪过显然要比查传贵大得多，为什么在处刑上反而比作为从犯的查传贵轻？难道是官员收受贿赂，枉法裁判？其实，审理案件的官员完全是依法办事的，那么当时的法律规定究竟是怎么样的呢？难道会有法律作出主犯的刑罚应轻于从犯的荒唐规定？要解开这个疑团，还得先从古老的五服制度说起。
五服中的“服”指丧服。五服制度是中国古代以亲属死亡后为其服丧的轻重为标志，来表示亲属关系亲疏远近的制度。按古代礼制，亲属之间如有人死亡，其他亲属要服丧，依据服丧期限的长短、丧服质地的粗细和服丧期间应遵循规则的不同，将服制分为斩衰（服丧三年）、齐衰（服丧一年）、大功（服丧九个月）、小功（服丧五个月）、缌麻（服丧三个月）五等，故称“五服”。五服制度以丧葬礼制为表现形式，准确地标记出血缘关系的亲疏远近、尊卑上下，包含了丰富的伦理内容，因而向来为以维护纲常名教和亲疏尊卑的伦常秩序为己任的儒家所重视。汉朝以后，儒家占据了封建正统思想的宝座，法律逐渐儒家化。到了魏晋南北朝时期，政权更迭频繁，法律的修改、废立亦是常事，而修律的任务大都是由一批深受儒家思想熏陶的文人们完成的。于是他们把握时机，以大刀阔斧的方式为所欲为，有更多的机会尽量将儒家精华——礼——杂糅在法律条文中，一直到法律全部为儒家思想所支配为止，这就使儒家的主张得以进一步向法律之中渗透。其中尤为突出的是西晋《泰始律》（通常简称晋律），晋律由杜预、郑冲、贾亮等14人制定。这些名儒制律，自然以儒家经典为圭臬，他们在晋律中首创“准五服以制罪”，正式将服制的因素纳入定罪量刑之中，开后世依服制定罪之先河。
五服制度是建立在封建宗族制度基础上的。此图分析了宗族制的社会组织关系，在古代，一个人的身份地位主要来源于其宗族的势力。
“准五服以制罪”是处理亲属相犯时刑事责任承担的基本原则。其内容是：1.亲属间相犯只限定在五服以内，超出此范围为常人相犯。2.亲属间相犯的构成和处罚与常人的标准不一样。罪与非罪，如何处罚，要根据亲疏远近的五服等级来确定。五服范围内的亲属相犯，以常人相犯的处罚为基准，对以尊犯卑者的处罚愈轻，对以卑犯尊者的处罚愈重，且服制愈近，加重或减轻处罚的幅度也愈大。这充分体现了儒家所倡导的“父为子纲”、“夫为妻纲”的伦理纲常思想，强调了上下、尊卑、贵贱、亲疏的封建等级秩序。“准五服以制罪”在法律中确立后，官员们判案都要先查明当事人之间的关系，看是否属于五服以内的亲属，再据以决定刑之加减。这一制度影响非常深远，后世历代法典都予以沿用，明清时更是将丧服图置于律首。
了解了上面这些，就不难解释吴大文杀子一案判决作出的缘由了。在人伦关系中，父子关系被认为是最亲最近的。父亲死亡，做子女的要服三年之丧，是服制中的最高一等的斩衰，因而父与子的尊卑差别也是最大的。这样，按照“准五服以制罪”的原则，父子之间的杀伤，罪行相差也最大。在古代，人们把父亲看做子女的“天”，子女若杀伤父母，则是犯下了不可饶恕的滔天罪行，要受到最严厉的处罚。在汉代，杀父母是头等大罪，要处以弃市（在人群聚集的闹市执行死刑并曝尸三天）之刑；晋律规定，殴打、杀伤父母者要枭首（斩首后将首级悬挂起来示众）；唐律中谋杀父母属“十恶”大罪之中的“恶逆”，要迅速处决，并不得宽宥；自宋代以后，杀父母者都要处以千刀万剐的凌迟刑（用利刃零割碎剐肌肤，使受刑人在极端痛苦中慢慢死去），十分酷烈。除杀伤外，子女对父母的哪怕是微小的侵犯也构成严重犯罪。而父母既为子女之“天”，拥有天然的训诫、督责和惩戒的权力，在某种程度上可以说是握有生杀大权。父母以法律承认的借口，如违反教化等将子女打成重伤或死亡是不追究刑事责任的，即使出于不良动机而戕杀自己的骨肉，所承担的刑事责任也微乎其微，较一般的杀伤要轻得多。
“准五服以制罪”的确立是为了维护儒家所宣扬的“三纲五常”的伦理道德，虽然与现代法律所要求的公正、平等背道而驰，但却是符合传统法律的内在精神的，这是中国传统法律和现代法律的重大分野之一。
三纲五常
三纲指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，要求为臣、为子、为妻者绝对服从于君、父、夫。五常指仁、义、礼、智、信，是用以调整君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系的行为规范。纲常的实质是道德、伦理、政治的一体化，因其具有适应与维护传统的政治功能而得到了历代统治者的大力提倡，并在政治、法律制度以及文教举措中得到了充分的体现。纲常在法律之中的渗透，使中国传统法律呈现出浓厚的宗法伦理特征。
官贵犯法，不与庶民同罪——八议、官当与中国古代的特权法
诸八议者，犯死罪，皆条所坐及应议之状，先奏请议，议定，奏裁；流罪以下，减一等。
——《唐律疏议》
五岁、四岁刑，若有官，准当二年，余并居作。其三岁刑，若有官，准当二年，余一年赎。
——《陈律》
东晋成帝时，卢陵太守羊聃脾气暴戾，为非作歹，滥施刑杀。在简良一案中，他徇私枉法，冤杀无辜达180人之多。有官员向成帝上奏，称其罪当处死，但由于景献帝皇后是羊聃的祖姑，最后竟然免其一死。
南朝陈代时，建宁郡有个县令程滔犯了贪赃罪，本来被判处徒刑三年，但最终的结果却是，他以头上的乌纱抵掉了两年，又用金钱赎掉了剩下的一年，居然完全不用服刑。
类似的故事人们在历史书和戏剧中可能已经屡见不鲜，见怪不怪了。人们会认为，古代的官贵犯法，总能得到特别的优待，因为古代并不是一个依法办事的社会，宽宥和免除刑罚都是很随意的。但是，“官贵犯法，不与庶民同罪”，在中国古代其实是有法律依据的，这就是所谓的“八议”和“官当”。
蕴含“刑不上大夫”原则于其中的“八议”和“官当”制度都出现于魏晋南北朝时期，也是法律儒家化的重要表现之一。如果说“准五服以制罪”集中反映了中国古代法律的伦理法特征，那么“八议”和“官当”则突出地体现了中国古代法律的另一个重要方面——特权法的性质。
“八议”是指封建贵族官僚中的八种人犯罪后，享有减免刑罚处分的特权制度。具体包括：1.议亲，指皇亲国戚；2.议故，指皇帝的亲密故旧；3.议贤，指朝廷认为“有大德行”的人，如其言行可供人效仿的贤人君子；4.议能，指具有杰出的政治、军事才能的人；5.议功，指为封建王朝建立过卓著功勋的人；6.议贵，指一定品级以上的官员以及有一定等级爵位的人；7.议勤，指为封建国家勤劳服务的人，如日夜操劳、恪守职责的将军；8.议宾，指被尊为国宾的前朝国君的后裔。上述八种特殊人物犯罪，司法官员不能直接定罪判刑，而要将其犯罪情况和特殊身分报到朝廷，由负责官员集体审议，提出意见，报请皇帝裁决，给予宽宥处理。一般情况下死刑均能免除，其他的刑罚则可以降等处理。
中国古代县官升堂审案的场景。由于有“官当”的保护，很多官吏在审理案件时，漫不经心，恣意妄为。
“八议”入律，始于曹魏的《新律》。同晋律一样，魏律的编修者陈群、刘邵等也是当时的名儒。陈群出于颍川世家，自幼受儒家学说的教育，精通经典，主张崇德布化，其奏疏中动辄引用《周礼》、《诗经》。刘邵长期执经讲学，对礼乐经典也有精湛研究。《新律》在他们的编纂下，吸收了不少儒家学说的内容，关于“八议”的规定就是魏律儒家化最明显的标志。自魏律确立“八议”制度后，隋唐又加以进一步完善，以后各朝都相沿不改。
“官当”，就是以官阶来抵当部分或全部刑罚的制度。也就是说，在封建制度下，有罪的官僚们可以用他们担任的官职作为交换条件，逃避或者减轻法律对他们的惩罚。“官当”作为一种制度最先出现在晋律当中，晋律规定免除官职可以折抵三年的徒刑。此后南朝时的《陈律》正式出现了“官当”之名，规定“五岁、四岁刑，若有官，准当二年，余并居作。其三岁刑，若有官，准当二年，余一年赎”。意思就是说，官僚们如果被判四年或五年刑，可以用官阶抵当两年，其余的刑期还得服满；如果被判三年，可以用官阶抵当两年，余下的一年就可以用金钱来赎了。这正是被判了三年徒刑的程滔可以连一天刑都不用服的原因。但是《陈律》在规定以官抵罪时并没有区分官品的高下，后世的隋、唐、宋弥补了这一疏漏，形成了较为完善的制度。明清时君主专制空前膨胀，法律不再有“官当”的规定，但官贵们犯罪实际上仍能享有各种优待。
“八议”和“官当”的出现，使对贵族官吏的犯罪处罚能够大事化小，小事化无，以致使犯罪者完全逍遥法外。而这一切均是在合法的旗号下进行的，是封建特权法的典型反映。中国古代的法律是特权法，意味着其内容贯穿着不平等的精神和原则，按照人的不同身份、不同社会等级来确定相应的法律地位，是宗法等级社会的必然产物。中国古代社会是以宗法关系为维系纽带的，各项制度的设计与运作都基于宗法观念而产生。而传统宗法观念的核心，即是认为社会成员有高低贵贱的等级区别，不同等级的人享有不同的权利，承担不同的义务，每一等级的人都必须严格遵守，不能逾越。这就是所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”的来源。按照宗法等级制的要求，作为社会最上层的贵族和官僚，当然应该享有一定范围的、高于其他人的、专属于他们这一阶层的权利。礼的等差性和法的公平性奇妙地结合在一起，产生了特权法这样一个怪胎。
封建特权法的出现，也是出于君主巩固其统治的需要。君主的统治要维系下去，就必须依赖一个服从与效忠他的贵族官僚集团，因此君主必须要采取一些笼络的手段，给予他们一定的优惠。将官贵们的特权用法的形式明文确定下来，无疑是一个非常行之有效的方法。
现代社会已经消灭了等级制度，“法律面前人人平等”成为一项庄严的宪法原则，在法律规定上当然是不会再留有特权法的痕迹了。但是，很多人的观念深处却还受着封建特权思想遗毒的侵蚀，实际生活中也时常可以见到特权的影子。在当今的社会，贵族当然已是无处可寻了，但官员还大量地存在。某些官员触犯刑法，或被开除党籍，或被降职免职，或被调离原岗位，之后司法机关就认为“已作处理”，不再追究其法律责任了。这种情况，不能不让人联想起古代的以官抵罪的“官当”制度来。使法律面前人人平等的原则切实得到贯彻，实现真正意义上的法治，我们还有很长一段路要走。
镌刻在石柱上的传说——楔形文字法的代表《汉谟拉比法典》
当这时候，安努与恩利尔为人类福祉计，命令我，荣耀而畏神的君主，汉谟拉比，发扬正义于世，灭除不法邪恶之人，使强不凌弱，使我有如沙马什，昭临黔首，光耀大地。
——《汉谟拉比法典》
（注：安努：天神；恩利尔：地神；沙马什：太阳、光明及审判之神）
古巴比伦王国位于两河流域，其疆域大体相当于今天的伊拉克。公元前1792年，汉谟拉比成为古巴比伦国王。他是一位很有才干的君主，勤于朝政，关心农业、手工业和商业的发展，使巴比伦日益强盛，最终统一了两河流域，建立起强大的奴隶制帝国。
在统一以前，两河流域各城邦都有自己的习惯法和成文法，并且差异很大，为了消除法律不统一的混乱局面，汉谟拉比决定制定一部通行于全国的法律。他吩咐臣下研究吸取两河流域各城邦法律的精华，结合本国的实际情况编制一部法典，并下令把法典刻在石柱上，竖立在巴比伦马都克大神殿里，以使众人皆知，一体遵循。后来埃兰人攻占了巴比伦，便把刻着《汉谟拉比法典》的石柱作为战利品带回到了国都苏萨。这就是这部法典为什么会在苏萨遗址中被发现的原因。
苏美尔楔形文字的泥版
这块插在泥封中的泥版文书记录的是一桩诉讼案：一名叫阿般的人和他的妹妹白塔提分割财产。这桩诉讼案由公元前18世纪的国王尼克美帕判决。
《汉谟拉比法典》分为序言、正文和结语三部分。序言部分大肆宣扬汉谟拉比王的功绩，声称他是奉了神的旨意来治理国家、统治人民的，表现出浓厚的“君权神授”色彩，与石柱的上半部分浮雕正好相照应。正文共有282条，基本结构为：第1～5条：法院与诉讼；第6～126条：财产关系；第127～193条：婚姻、家庭和继承；第194～227条：损害赔偿；第228～282条：劳动和劳动工具。正文部分涉及民事、刑事、诉讼等领域的基本问题，比较全面地反映了当时的社会情况。其内容之丰富，体系之庞大，在人类早期法中实属罕见。在结语部分，汉谟拉比告诫后人要严格遵守这部法典，不得曲解、变更和废除，否则要遭受神的惩罚。
《汉谟拉比法典》是一部典型的奴隶制法典，其突出特点是确立了社会各阶层不同的法律地位，以维护奴隶制的统治秩序。法典将巴比伦居民分为自由民（包括奴隶主和一般自由民）和奴隶两部分，不仅奴隶主和奴隶之间地位不平等，自由民内部也有不同的等级。奴隶被称为瓦尔杜姆（意为“卑贱者”），不被当做人看待，在法律上没有任何权利，仅仅被视为奴隶主的财产。奴隶主对奴隶可以任意处置，买卖、抵押、赠予、租赁，甚至杀死。法典又规定，杀死或损伤他人的奴隶，只须向主人承担财产责任。比如奴隶被殴打致死，加害者只需要向主人赔偿1/3明那银子，约等于一头牛的价格。相反，法典对奴隶反抗的压制却是极为严苛的。奴隶如果不承认他的主人，只要主人拿出他是自己奴隶的证明，这个奴隶就要被割去双耳；任何人帮助奴隶逃跑或藏匿逃亡奴隶，都要处死；法典甚至规定奴隶打了自由民的嘴巴也要处以割耳的刑罚。
汉谟拉比法典碑古代两河流域公元前18世纪
这块玄武岩石碑发现于1901年，是古巴比伦王国时期的作品，上端以浮雕的形式表现太阳神授权于汉谟拉比的情景，下半部分镌刻着楔形文字的法典条文，全面地反映了古巴比伦王国的社会状况，是古代第一部 完整保存下来的成文法典。
在自由民内部，不同等级的社会法律地位及权利义务也是不同的。自由民分为两个等级，上层叫做阿维鲁（意为“丈夫”），是具有巴比伦公社社员资格的人，包括国王、大臣、僧侣、贵族，也包括自耕农和手工业者，他们享有完全的权利。但是有的自耕农和小生产者可能因为还不起债而随时沦为债务奴隶。下层叫做穆什根奴（意为“小人”或“顺从者”），是指失掉了公社社员资格或外来的、依附于王室经济的人。穆什根奴在法律上的地位比阿维鲁低，但是由于某些穆什根奴跟王室有密切联系，因而实际上也享有很多特权。因此，阿维鲁和穆什根奴的上层是奴隶主阶级，其下层则常常分化为奴隶。
楔形文字法
楔形文字法是指古代西亚两河流域的早期居民创造的、以楔形文字镌刻而成的奴隶制法的总称。楔形文字是起源于古代西亚两河流域南部的一种古老文字，因字型上粗下细，形同木头楔子而得名。楔形文字法产生于公元前3000年左右，到公元前6世纪，随着新巴比伦王国的灭亡而逐渐走向消亡。楔形文字法中的《乌尔纳姆法典》是迄今所知人类历史上最早的一部成文法典。古巴比伦王国第六代国王汉谟拉比制定的《汉谟拉比法典》是楔形文字法的典型代表。
《汉谟拉比法典》的另一个显著特点就是其规定的刑罚带有某些氏族制度的残余，体现出一定的原始性和野蛮性。古巴比伦王国中有大量的自由民，对自由民内部侵犯人身的行为，法典规定实行同态复仇和血亲复仇的原则。同态复仇，通俗地说就是“以牙还牙，以眼还眼”。比如，两个自由民打架，一方被打断了腿，就要把对方的腿也打断；被打掉了牙齿，就要敲掉对方的牙齿；被打瞎了眼睛，对方就要同样以被打瞎眼睛作为赔偿。血亲复仇则更为野蛮，是要让犯罪者的亲属或所在的公社负连带责任或代为承担责任。比如法典规定，如果房屋因建筑结构不坚固而倒塌，压死了房主的儿子，那么建筑师就得拿自己的儿子抵命；如果抓不到盗窃犯，则盗窃发生地点或者其周围的公社及长老就应当赔偿受害人的损失。不过同态复仇和血亲复仇只适用于地位平等的自由民内部，对奴隶则是不适用的。伤害奴隶所需要承担的责任微乎其微，至多赔偿一点钱财了事。
除了社会等级和刑罚原则以外，《汉谟拉比法典》在财产、债务、婚姻家庭、法院组织和诉讼等方面都有比较详备的规定。依靠着这部法典，汉谟拉比时代的巴比伦社会，成为古代东方统治最严密的奴隶制国家。
现在，镌刻着《汉谟拉比法典》的石柱存放在巴黎市中心的卢浮宫里，每当游客们经过瞻仰之时，这根石柱就好像在默默向人们讲述着那个近4000年前的古代社会里的故事，讲述着汉谟拉比王的丰功伟绩。
地震后泾渭分明的灾民帐篷区——古印度法中的种姓制度
为了诸界的繁荣，他（梵天）从嘴、臂、腿和脚生出婆罗门、刹帝利、舍吠和首陀罗。
——《摩奴法论》
2001年1月26日，印度西北部的古吉拉特邦发生里氏6.9级的地震。但是，灾民们并没有乱成一团，以拉孔德镇为例，该镇无家可归的灾民，依照五个不同种姓和少数民族伊斯兰教徒的区别，分住在六个泾渭分明的帐篷区。每当救援团体出现在当地，要发放毛毯等救济物资时，镇领导人就得提出六份灾民清单。发放物资也是按照六个帐篷区的不同顺序来进行的，要确保地位高的种姓群体先获得救助，虽然这样可能使位居最下层的贱民拿不到救济物资。救援人员不由慨叹：“地震震垮了房舍，却无法撼动无形的种姓制度。”
