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【原文】

子曰：“质胜文①^｛①｝①则野②^｛②｝②，文胜质则史③^｛③｝③。文质彬彬④^｛④｝④，然后君子。”

【注释】

①质胜文：质，朴实。文，文采。

②野：此处指粗野、鄙陋。

③史：文辞华丽浮夸。

④彬彬：指质与文兼备，配合得很恰当。

【今译】

孔子说：“朴实盖过了文采，就会显得粗野；文采盖过了朴实，就会显得浮夸。文采和朴实配合恰当，这才是君子。”

【对读】

……没有良好的教养，其余一切成就就会被人看成骄夸、自负、无用或愚蠢。

在没有教养的人身上，勇敢带有野蛮的色彩，并且也必然被别人视为野蛮：学问变成了迂气；才智变成了滑稽；率真变成了粗俗；善良变成了谄媚。缺少了教养，无论什么美德都会变样……美德是真正的精神财富，但是让它们生出光彩的乃是良好的教养……

——[英]约翰·洛克著，《教育漫话》，徐大建译，

北京：商务印书馆，2018年版，第137页

因此，把美的形貌和美的德行结合起来吧，只有这样，美才会放射出真正的光辉。

——[英]弗朗西斯·培根著，《培根人生论》，何新译，

上海：上海人民出版社，1983年版，第10页

【阐释】

君子应当表里如一、文质彬彬，既重视内在的本质、品性，也要注重外在的修饰、文采；并且两者应当配合相当，流于虚饰的徒有其表，与不修边幅的狂野粗鄙，都不可取。因为君子人格应当是符合中庸的理想人格，过犹不及，守正执中；君子是美与善的统一，善是美的渊薮，美是善的表现形式。在英国的绅士文化中，内外的修养也同样重要，洛克认为如果没有外在的教养、礼仪，那么美德就会降格，甚至走向它的反面。在早期的中英互译中，“绅士”（gentleman）是与中国的君子概念对应最多的词语。英国的绅士文化与儒家的君子文化有许多共通之处，比如都强调具备完善的道德人格、有仁爱之心、依循公正、勇敢无畏等品行。

【例说】

例一：绅士原本指世袭贵族阶层，近代西方随着骑士精神的衰落，绅士文化逐渐兴起，人们对于原有的旧贵族跋扈作风日渐不满，对绅士有了许多新的定义与要求，其中对道德品格的要求逐渐提高。英国散文家理查德·斯梯尔在他所创办的杂志《闲谈者》（TheTatler）中发表过一段他对绅士标准的新界定：“当我想象一位绅士的性情时，我想他应当坚定无畏，全无混乱的激情；内心充满温柔、激越、慈爱之心。当我考察一位优秀绅士的举止行为时，我想他应当谦逊而不造作，率直而不傲慢，殷勤乐助而不谄媚。”

例二：南开大学校歌歌词云：“美哉大仁，智勇真纯，以铸以陶，文质彬彬。”这一句是对南开人楷模典范的标示与赞颂，给南开学子们树立起一个素质全面、为人正直、坚韧不拔、温和谨慎的谦谦君子形象。

第六、七则　《论语·为政篇》（2.14）、《论语·子路篇》（13.23）

【原文】

子曰：“君子周①^｛①｝①而不比②^｛②｝②，小人比而不周。”

【注释】

①周：团结。

②比（bì）：勾结。

【今译】

孔子说：“君子团结而不与人勾结，小人与人勾结而不团结。”

【原文】

子曰：“君子和①^｛①｝①而不同②^｛②｝②；小人同而不和。”

【注释】

①和：和谐。

②同：盲目附和。

【今译】

孔子说：“君子讲究和谐而不盲目附和，小人盲目附和而不讲究和谐。”

【对读】

那么对友爱来说，共同生活是否就是最值得欲求的东西？因为首先，友爱就存在于某种共同体之中。其次，一个人怎样对自身，就会怎样对朋友。自身存在的感觉值得欲求，对于朋友的存在的感觉也就值得欲求。但是，这种感觉只有在共同生活中才能实现。所以，朋友们自然地寻求这种共同生活。第三，无论一个人把什么当作他的存在或使他的存在值得欲求的东西，他都希望与他的朋友共同享有之。所以，有些朋友一起喝酒，有些一起掷骰子，另一些则一起锻炼，一起打猎，一起从事爱智慧的活动。每种人都在对他们而言是最好的那种事情上一起消磨时光。由于希望与朋友共同生活，他们都尽可能参加给他们以共同感觉的那种活动。所以坏人的友爱是坏事（因为他们做事情不稳定，又共同地做坏的事情，他们会在相互模仿中变得更坏）。而公道的人之间的友爱则是公道的，并随着他们的交往而发展。他们在其实现活动中通过相互纠正而变得更好。因为，他们每个人都把对方身上值得他欲求的东西当作自己的榜样。所以俗语说：和好人相处，人会跟着学好。

——[古希腊]亚里士多德著，《尼各马可伦理学》（

第九卷），廖申白译注，

北京：商务印书馆，2011年版，第313—314页

【阐释】

“君子周而不比”，是说君子能够在群体中融洽但不勾结；“君子和而不同”，是说君子以和谐为标准来处理人际关系，但不会一味地迎合附会。《论语》中这两则通过君子和小人的对比，阐释个人应以什么态度与他人共处，如何处理个人与群体之间的关系。

亚里士多德认为在伦理的重要领域——友爱之中，与朋友的共同生活是重要前提。这种共同生活强化了群体的共同人格，坏人会一起做不良的事，恶习则会被放大且相互渐染，而公道之人互相交往则会发展公道。

对比之下，儒家认为君子在社会交往中，即便面对驳杂意见与多元群体，依然能够处理好矛盾与差异，在人格的独立与群体的和谐之间找到平衡。西方重视人以群分，择友同时也意味着人格的分化与强化。

【例说】

例一：迎合与跟风成为一些人寻求社会认同、确认自我存在的方式。例如一些年轻女孩们用拼单酒店合影、拼单奢侈品的方式，营造虚假的生活，借此实现屏幕之隔的虚荣。你如何看待这种现象？

思路提示：这类现象的出现，在被虚荣、金钱奴役的表象之下，应当关注背后是何种需求所致。可能是在互联网图文社交环境下，企图寻找一种虚假、浅薄的认同感。这样的人际交往是不健康的，也不是真正的友谊。“君子之交”应当是“周而不比”“和而不同”，在独立自尊的基础上，相互尊重，不谄媚、不勾结、不盲从。而友谊在亚里士多德看来，与人的德性息息相关。好的友谊可以放大德性，坏人之间的交往只能是恶习的渐染与传递。

例二：“竹林七贤”是名垂千古的名士群体，由于常常在竹林中雅集而得名。但七贤的个性各不相同，也有着不同的人生轨迹。阮籍的“青白眼”十分出名，对礼俗之人以白眼相待，对自己欣赏的脱俗之士则青眼有加，例如对嵇康、嵇喜兄弟俩，就以“青白眼”示之。七贤中的山涛曾请嵇康做官，而嵇康写一封《与山巨源绝交书》，借“绝交”来明志，表明自己的坚定立场和与山涛等人的不同之处。哪怕是好友之间，君子也不会以相同的标准来要求自己与他人。

第八则　《论语·子路篇》（13.26）

【原文】

子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”

【今译】

孔子说：“君子安详坦然而不傲慢无礼，小人傲慢无礼而不安详坦然。”

【对读】

败坏之先，人心骄傲。尊荣以前，必有谦卑。

——《箴言》18：12

人的高傲，必使他卑下；心里谦逊的，必得尊荣。

——《箴言》29：23

自卑具有虔敬与宗教的假象。而且自卑虽是骄傲的反面，但一个自卑的人却最接近骄傲的人。

——[荷兰]斯宾诺莎著，《伦理学》（

第四卷），贺麟译，

北京：商务印书馆，1983年版，第232页

【阐释】

“泰”和“骄”是鉴别君子、小人的标准之一。《论语·尧曰篇》将“泰而不骄”列入君子五美，并进一步解释道“君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎。”君子不因为对方的寡和众、大和小等差异来区别对待，不会恃强凌弱，更不会卑躬屈膝。他们始终保持君子的礼仪与风度，泰然处之，不卑不亢。而小人则是“矜己傲物，唯恐失尊”（程树德），因为他们并不是真正的自信自尊，傲慢是虚张声势的表现，有时候甚至是狐假虎威，怎么可能有泰然的心境和仪度呢？

近代荷兰哲学家斯宾诺莎也提到自卑与骄傲虽然在表现上相反，但往往傲慢行为是源于内心深处的自卑。西方文化反映出，真正的尊荣并非来自傲慢，而是来自破除自我中心之后的谦卑。

【例说】

例一：《诗经·卫风·淇奥》对君子形象进行描绘，其中“瑟兮兮！赫兮咺兮”，是写君子的仪表神态庄严而坦荡，这是一种由内在的尊严之泰、修养之泰而外放出的神采，正是“泰而不骄”的最好体现。

“瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。

瑟兮兮！赫兮咺兮！有匪君子，终不可谖兮！

瞻彼淇奥，绿竹青青。有匪君子，充耳琇莹，会弁如星。

瑟兮兮！赫兮咺兮！有匪君子，终不可谖兮！

瞻彼淇奥，绿竹如箦。有匪君子，如金如锡，如圭如璧。

宽兮绰兮！猗重较兮！善戏谑兮！不为虐兮！”

例二：巴尔扎克曾说：“傲慢是一种得不到支持的尊严。”如何从“骄而不泰”的角度来解读这句话？请谈谈你的看法。

思路提示：君子无论面对怎样的对象，都会胸怀坦荡，安泰坦然，既不卑微也不骄矜，这源自内心真正的强大与自足。小人缺乏自我内在的平衡，外表傲慢的掩饰下，往往是内心的自卑，通过外在恃强凌弱的傲慢，无法真正填补内心的缺陷，这种虚假的尊严不可能得到满足。

第九则　《论语·述而篇》（7.37）

【原文】

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚①^｛①｝①。”

【注释】

①戚戚：忧愁、烦恼的样子。

【今译】

孔子说：“君子心胸平坦宽广，小人经常忧愁。”

【对读】

苏格拉底：那么，胆怯和狭隘看来不会属于真正哲学家的天性。

格劳孔：我看不会。

苏格拉底：一个性格和谐的人，既不贪财又不偏窄，既不自夸又不胆怯，这种人会待人刻薄处世不正吗？

格劳孔：不会的。

——[古希腊]柏拉图著，《理想国：权威全译本》（

第六卷），郭斌和、张竹明译，

北京：商务印书馆，2019年版，第234页

不去管邻人说什么、做什么、想什么，时时处处只注意自己的行为正当、高贵和良善的人，他的心灵是多么坦然啊！不要窥探别人内心的黑暗，不要左顾右盼，而只是笔直地一路奔向终点。

——[古罗马]马可·奥勒留著，《沉思录》，李娟、杨志译，

南京：译林出版社，2014年版，第28页

【阐释】

君子胸怀宽广坦荡，内心没有忧惧不安，不以一己的利害得失而有所挂碍。柏拉图认为哲学家具有美好的天性，灵魂的各个成分是适度、和谐的，因此自然而然地不会出现刻薄与偏狭。从人性、人格的角度而言，东西方哲思的共性在于追求一种完善圆满的人格，在臻于完善、和谐的进展中，逐渐去除灵魂的杂质、舍弃人性卑弱鄙薄的部分。

【例说】

例一：宋朝太宗、真宗朝宰相吕蒙正，一生三度为相，雅量服人，坦荡无私。遇到诟病不追究，遭受诬陷也不辩解，因此得世人对他“宰相肚里能撑船”的美誉。其胸怀与风度参见《宋史·列传第二十四·吕蒙正传》：“蒙正初入朝堂，有朝士指之曰：‘此子亦参政耶？’蒙正阳为不闻而过之。同列不能平，诘其姓名，蒙正遽止之曰：‘若一知其姓名，则终身不能忘，不若毋知之为愈也。’时皆服其量……蒙正初为相时，张绅知蔡州，坐赃免。或言于上曰：‘绅家富，不至此，特蒙正贫时勾索不如意，今报之尔。’上命即复绅官，蒙正不辨。后考课院得绅实状，复黜为绛州团练副使。及蒙正再入相，太宗谓曰：‘张绅果有赃。’蒙正不辨亦不谢。在西京日，上数遣中贵人将命至，蒙正待之如在相位时，不少贬，时人重焉。”

例二：《晋书·嵇康传》记载：“初，康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。颍川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。良久会去，康谓曰：‘何所闻而来？何所见而去？’会曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’会以此憾之。及是，言于文帝曰：‘嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。’因谮‘康欲助毌丘俭，赖山涛不听。昔齐戮华士，鲁诛少正卯，诚以害时乱教，故圣贤去之。康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗’。帝既昵听信会，遂并害之。”钟会因自认为在嵇康面前得不到尊严便怀恨在心，乃至在司马昭面前诋毁嵇康。《晋书》这段所描写的钟会与嵇康的对话非常典型，君子、小人之别一目了然。

第十则　《论语·里仁篇》（4.11）

【原文】

子曰：“君子怀①^｛①｝①德，小人怀土②^｛②｝②；君子怀刑③^｛③｝③，小人怀惠。”

【注释】

①怀：思念，关心。

②土：乡土。

③刑：古代法律制度的“刑”作“刑”，刑罚的“刑”作“”。

【今译】

孔子说：“君子思念的是道德，小人思念的是乡土；君子关心的是法度，小人关心的是恩惠。”

【对读】

如果从人们所过的生活来判断他们对于善或幸福的意见，那么多数人或一般人是把快乐等同于善或幸福。所以他们喜欢过享乐的生活。有三种主要的生活：刚刚提到的最为流行的享乐的生活、公民大会的或政治的生活，和第三种，沉思的生活。一般人显然是奴性的，他们宁愿过动物式的生活。

——[古希腊]亚里士多德著，《尼各马可伦理学》（

第一卷），廖申白译注，

北京：商务印书馆，2017年版，第9—10页

【阐释】

君子心怀仁德之善和法度之公，而小人在乎的只是私事与私利。《论语》中常将君子与小人对举，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁篇》），其中“利”和“义”的区别在于心中要有仁德，要能够超越私人的生活，不局限于眼前的小恩小惠，达到更宽广的境界，自觉思考社会责任。

亚里士多德提出城邦中的人过着三种不同的生活，其中大多数的普通人只沉浸于享乐的生活，这是奴性的、动物式的。而卓越的人选择政治的生活，哲学家则采取沉思的生活，沉思的生活不以追求名利为目的，而是思考善与真理。

【例说】

例一：苏格拉底曾经将自己比作一只神赐予雅典城邦的牛虻，而雅典城邦则如同一匹巨大而迟缓的骏马，牛虻的叮咬可以促使马更有精神和活力。苏格拉底不断地鼓励与鞭策城邦的公民，使他们不要过多考虑实际利益，从而多去考虑城邦的公共利益和公众事务，关注心灵的安宁与道德的完善。

例二：杜甫《茅屋为秋风所破歌》：“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜。”杜甫是典型的儒家式人物，是践行儒家理想人格的范例，其兼善天下的情怀之深，具有超越时代的价值。鲁迅曾说：“我总觉得陶潜站得稍稍远一点，李白站得稍稍高一点，这也是时代使然。杜甫似乎不是古人，就好像今天还活在我们堆里似的。”

第十一则　《论语·里仁篇》（4.5）

【原文】

子曰：“富与贵①^｛①｝①，是人之所欲也；不以其道得之，不处②^｛②｝②也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎③^｛③｝③成名？君子无终食之间违仁，造次④^｛④｝④必于是，颠沛⑤^｛⑤｝⑤必于是。”

【注释】

①富与贵：财富和官位。

②处：接受，占有。

③恶（wū）乎：凭什么。恶，同“乌”，何。乎，于。

④造次：仓促，匆忙。

⑤颠沛：困顿，偃仆，引申为颠沛流离。

【今译】

孔子说：“财富和官位，是人人都想要的；但不用正当的方法得到它，君子就不会去接受。贫穷与低贱，是人人都厌恶的；但不用正当的方法去摆脱它，君子就不会去摆脱。君子如果离开了仁德，又怎么成就君子的美名呢？君子即使是一顿饭的时间也不会背离仁德，在紧迫匆忙中也一定按仁德处世，在颠沛流离中也一定按仁德处世。”

【对读】

那些有品位的人和爱活动的人则把荣誉等同于幸福，因为荣誉可以说就是政治的生活的目的。然而对于我们所追求的善来说，荣誉显得太肤浅。因为荣誉取决于授予者而不是取决于接受者，而我们的直觉是，善是一个人的属己的、不易被拿走的东西……牟利的生活是一种约束的生活。而且，财富显然不是我们在寻求的善。因为，它只是获得某种其他事物的有用的手段。

——[古希腊]亚里士多德著，《尼各马可伦理学》（

第一卷），廖申白译注，

北京：商务印书馆，2017年版，第10—11页

【阐释】

人如何面对财富与名利？物质上的富足、地位上的显贵、声名上的荣耀，是人本能的欲求。但孔子认为名利的获得并不是没有价值准则的，“君子爱财，取之有道”，这个“道”便是“仁德”；亚里士多德认为财富只是工具，以赚钱为目的的生活是反本性、反自然的，善才是我们追求的目的。东西方文化都将仁、善等作为根于己的本源，是不可剥离的价值，抛开仁、善，真正的“名”和“荣誉”都将无法成立。

【例说】

例一：“李斯者，楚上蔡人也。年少时，为郡小吏，见吏舍厕中鼠食不洁，近人犬，数惊恐之。斯入仓，观仓中鼠，食积粟，居大庑之下，不见人犬之忧。于是李斯乃叹曰：‘人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳。’”（《史记·李斯列传》）李斯贪图禄位、酷辣狠厉、性格偏狭。他对权位、富贵的贪慕，在早年间见到厕中鼠与仓中鼠时的表现便可以看出。李斯一路官至丞相，在秦始皇死后，因贪权畏祸，投靠赵高，杀扶苏，立胡亥，为虎作伥。秦二世当权后，李斯依旧贪恋权禄，一味阿谀逢迎，却最终被赵高设计，被秦二世论罪腰斩于咸阳。李斯虽有佐秦之功，但其妒杀韩非、焚书坑儒、与赵高狼狈为奸等行为，使得李斯的名声在历史上一直比较负面，他实在谈不上君子，而属小人之流。

例二：古罗马哲学家塞涅卡是暴君尼禄的导师，他虽是当时的富豪之一，但他对财富地位的认识始终很清醒，他曾经说：“我从来没有信任过命运女神。我把她赐予我的一切——金钱、官位、权势——都搁置在一个地方，可以让她随时拿回去而不干扰我。我同它们之间保持很宽的距离，这样，她只是把它们取走，而不是从我身上强行剥走。”

第十二则　《论语·卫灵公篇》（15.20）

【原文】

子曰：“君子疾①^｛①｝①没②^｛②｝②世而名不称焉。”

【注释】

①疾：疾，担心，遗恨。

②没：通“殁”，死。

【今译】

孔子说：“君子担心死去后自己的名声不被人们称道。”

【对读】

有人一心渴望身后美名，却没有想到，那些记得他的人很快也要像他一样死去，这些人的子子孙孙很快也要死去。一代又一代传下去的名声开始还有一点火光，但最后终究要随着一代代人记忆的消失而熄灭。就算那些记住他的人永生不死，他的身后之名能够永恒，那又有什么意义呢？无需说这对死者毫无意义，即便是对于还在世的人，除非出于其他目的，否则别人的赞美又有什么用呢？你拒绝了自然赋予你的天性，心里只挂念着死后别人会怎样议论你，是不明智的啊。

——[古罗马]马可·奥勒留著，《沉思录》，李娟、杨志译，

南京：译林出版社，2014年版，第28—29页

【阐释】

《史记·孔子世家》：“子曰：‘弗乎！弗乎！君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上自隐公，下讫哀公十四年，十二公。”孔子担忧自己不能作为“斯文”的传承者，不能将礼乐文明与仁德之道传于后世，从而通过著书立说来将生命附着于道之不朽，这是儒家看重身后之名的原因。与中国士人重视身后之名的传统不同，马可·奥勒留在《沉思录》中多次提及对身后美名的否定，他认为美名并不是不可磨灭的，且无法作用于已故之人，人生不应当陷于这种挂碍之中。

【例说】

例一：司马迁在《报任安书》中写道：“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。”他看到生命与富贵享乐的短暂，因此将自己有限的生命投入《史记》的写作，以期“藏之名山，传之后人”，获得人生的意义与尊严。

君子对于身后之名的重视，往往与立德、立功、立言的“三不朽”相关，这种观念深刻影响着中国古代学术、文化、思想的产生与传承。曹丕在《典论·论文》中对文章写作有一段经典的议论：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”

例二：“伟大人物的命运常常是受到同时代人不该有的奚落和后代人的来之过晚的尊敬。”（[法]罗伯斯比尔《关于出版自由》）

第十三、十四则　《论语·子张篇》（19.8、19.21）

【原文】

子夏曰：“小人之过也必文①^｛①｝①。”

【注释】

①文：文饰，掩饰。

【今译】

子夏说：“小人犯了过错必定掩饰。”

【原文】

子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更①^｛①｝①也，人皆仰之。”

【注释】

①更：改正。

【今译】

子贡说：“君子的过错，好比日食、月食。他有过错，人们都看得见；他改正过错，人们都仰望着。”

【对读】

应该把这两条规则谨记在心：第一，你所做的事情应该以合乎法律和众人的利益为唯一宗旨；第二，如果身边有人向你提出正确意见，纠正你的错误，那就改变你的意见。但唯一的前提必须是，你是出于公正或者众人的利益而改变意见，而不是仅凭一时高兴或者为了追求名声。

——[古罗马]马可·奥勒留著，《沉思录》，李娟、杨志译，

南京：译林出版社，2014年版，第27页

【阐释】

君子与小人对待自身错误的态度是截然不同的。小人会掩饰自己的过错，掩饰过错恐怕是人的本能反应，但只有君子依靠德行的引领，正视自己的过错，不伪饰不辩解，并且勇于改过，实现人性的自我超越，使人格在改过中臻于完善。

古罗马的“帝王哲学家”马可·奥勒留认为，一个具有德行的人应当具备听从他人意见、及时纠正自我的能力，并且以公众利益、公正原则为度量衡，不受个人名利欲望的操控，改过是利他而非利己的。

【例说】

例一：“君子改过，小人饰非；改过终悟，饰非终迷；终悟福至，终迷祸归。”（邵雍《迷悟吟》）

例二：《世说新语》中记载，周处年少时为人凶霸，为祸乡里，曾与水中蛟、山中虎一起被人们称为“三横”。周处在除虎、蛟之害的过程中，意识到自己以往的暴行惹人憎恶，生出改过之意。后经陆云的点拨，改过自新，最终成为忠臣。

《世说新语》中记载戴渊投剑改过：“戴渊少时，游侠不治行检，尝在江、淮间攻掠商旅。陆机赴假还洛，辎重甚盛。渊使少年掠劫。渊在岸上，据胡床，指麾左右，皆得其宜。渊既神姿峰颖，虽处鄙事，神气犹异。机于船屋上遥谓之曰：‘卿才如此，亦复作劫邪？’渊便泣涕，投剑归机，辞厉非常。机弥重之，定交，作笔荐焉。过江，仕至征西将军。”戴渊在陆机的建议下，从强盗贼首到征西将军，这个转变发生的关键，是戴渊听到陆机发问的时候，当场有“泣涕”悔过之心。能够识过知耻，而不是恼羞成怒，这是改过的第一步。

在《邹忌讽齐王纳谏》的故事中，当齐王听进邹忌的劝说后，下定决心“群臣吏民能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳者，受下赏”，史书中对“面刺”的着墨，也能看出儒家德治体系中对拥有君子之德的贤明君主的要求。

第十五则　《论语·卫灵公篇》（15.23）

【原文】

子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”

【今译】

孔子说：“君子不根据一个人说的话来举荐他，也不因为一个人不好而废弃他有价值的话。”

【对读】

打算做演说家的人丝毫不需要明白什么是真正的正义，只要知道那些将对演说做出裁决的听众对正义会怎么看就行了；他也不需要知道什么是真正的善和真正的美，只要知道听众对善和美的看法就可以了，因为说服的效果取决于听众的意见，而不是依据真理。

——[古希腊]柏拉图著，《柏拉图全集》（

第二卷），王晓朝译，

北京：人民出版社，2003年版，第175页

这种语言的技艺是由追随信念的人，而不是由知道真理的人来展现的，它实际上是一种可笑的技艺，或者说它实际上根本不是技艺。

——[古希腊]柏拉图著，《柏拉图全集》（

第二卷），王晓朝译，

北京：人民出版社，2003年版，第179页

修辞学家是否不知道对与错、高尚与卑劣、正义与非正义，但发明了一种就这些事情说服听众的技艺，因此，尽管他对这些事情无知，但能在无知者中间显得比专家们更有知识。

——[古希腊]柏拉图著，《柏拉图全集》（

第一卷），王晓朝译，

北京：人民出版社，2002年版，第334页

【阐释】

《论语》中对待言语的态度非常谨慎，《论语·子张篇》中提到“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也”，言论往往能烛照人性，暴露一个人是否具有智慧与涵养。在言语方面，孔子提倡君子要“讷于言”，君子往往在语言上内敛若愚，而不是锋芒毕露。言语往往是包裹着蜜糖的毒药，孔子认为“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而篇》），对巧舌如簧的人应当警惕。德才与言语技巧未必是正相关，因此不能单独将言语作为识人的标准，做到“不以言举人，不以人废言”。

柏拉图对修辞术等语言技艺也持否定态度。柏拉图与像演说家、修辞学家、诗人、智者等以语言技艺谋利的人为敌，他批判他们贩卖知识与美德、借用言语的外衣来行骗，却并不具备真理的立场。在他看来，真正的哲学家要“说真话”，鄙弃在语言上的任何放纵行为，杜绝将语言等技艺用于任何不合理的事物。

因此，我们应当辩证地看待言语与德才之间的关系，无论是向内的自我涵养，还是向外的社会交往，都要把握好言语的尺度。

【例说】

例一：颜回是一位“讷于言”的人，《论语·为政篇》中记载他“终日不违，如愚”，相较而言，子贡（端木赐）则在言语上机敏很多，孔子对颜回的评价却明显高于对子贡。《论语·公冶长篇》中“回也闻一以知十，赐也闻一以知二”，在学习方面，对同一件事情的反馈，颜回能有更深的思考与涵养，相较而言子贡则多言少思。

例二：在安徒生童话《皇帝的新衣》中，形成了言语风格截然不同的两类人的对比，一是利用虚荣心理而巧舌如簧的骗子，一是一语道破真相的小孩。显然，言语可以是华丽的“新衣”，但未必符合真、善的基本价值。我们可以将这则故事应用到诸多历史上的场景，比如南朝宋文帝刘义隆听取王玄谟夸大虚妄的言论后，“闻王玄谟陈说，使人有封狼居胥意”，草草北伐，最终以“赢得仓皇北顾”狼狈收场。现实中，你还能想到哪些类似的案例？

思路提示：开放性举例，关注言语的虚假、空洞、夸大等问题或现象，可以从时事中积累素材，也可以进行自我反思，从生活中反省。

第十六则　《论语·卫灵公篇》（15.7）

【原文】

子曰：“直哉史鱼①^｛①｝①！邦有道，如矢②^｛②｝②；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之③^｛③｝③。”

【注释】

①史鱼：卫国大夫，姓史，名鰌，字子鱼。他多次向卫灵公推荐蘧伯玉，但均未被卫灵公采纳。临终前，他叮嘱儿子以不给他办丧事的方式再次向卫灵公劝谏，终于达到了目的。他的行为被称为“尸谏”：“生以身谏，死以尸谏。”

②如矢：矢，箭，形容直。

③卷而怀之：收起来藏在怀里。

【今译】

孔子说：“史鱼真是正直啊！国家政治清明时，他的言行像箭一样直；国家政治黑暗时，他的言行也像箭一样直。蘧伯玉真是一位君子啊！国家政治清明时，他就出来做官；国家政治黑暗时，他就把自己的才能收藏起来。”

【对读】

苏格拉底：……这极少数的真哲学家全像一个人落入了野兽群中一样，既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，因此，大概只好在能够对城邦或朋友有所帮助之前就对己对人都无贡献地早死了。——由于所有这些缘故，所以哲学家都保持沉默，只注意自己的事情。他们就像一个在暴风卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人一样，看别人干尽不法，但求自己得能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。

……

苏格拉底：……要不是碰巧生活在一个合适的国度里，一个哲学家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国度里，哲学家本人才能得到充分的成长，进而能以保卫自己的和公共的利益。

——[古希腊]柏拉图著，《理想国：权威全译本》（

第六卷），郭斌和、张竹明译，

北京：商务印书馆，2019年版，第250页

我们的城邦已经不依照传统的原则和法制行事了，而要建立一种新的道德标准又极为困难。再说，法律和习俗正在以惊人的速度败坏着，结果是，我虽然曾经满腔热忱地希望参加政治生活，但这些混乱的状况却使我晕头转向。尽管我并没有停止思考如何改进这种状况，如何改革整个制度，但我的行动推迟了，以等候有利的时机。

——[古希腊]柏拉图著，《柏拉图全集》（

第四卷），王晓朝译，

北京：人民出版社，2003年版，第80页

【阐释】

对无论在政治清明还是政治黑暗境况中都保持矢志不渝的史鱼，孔子的评价是“直”，而对“卷而怀之”的蘧伯玉，孔子则称他为“君子”，对后者的评价显然更高。孔子是有忧生关怀的，儒家虽有“杀身成仁”“舍生取义”的说法，但从来不认同盲目的或轻易的牺牲。儒家始终觉得生命珍贵，认为生存才是一切理想的前提。如果不是特殊的、必要的情况，君子不需要舍弃生命，韬光养晦、明哲保身亦是一种智慧。

《论语·泰伯篇》有曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”“无道则隐”“卷而怀之”并不意味着放弃主张，而是等待一个可以施用的环境与时机，以图理想的存续，在以后能发挥更大的作用。

柏拉图在《理想国》中描述哲学家在现实政治环境中所遭受的两难困境。真正的哲学家在“野兽群”中难以对抗整个非理性的社会群体，但也绝不会同流合污，而是选择以沉默的方式，维护内心的正义与真理。

【例说】

例一：苏格拉底被雅典公民大会以引进新神和败坏青年为名判处死刑，面对无端的指控，在辩护过程中，苏格拉底回应“我不会因为想要避免惩罚而放弃哲学”“我绝不哀求获得宽恕”“我之所以被定罪，是由于缺少一样东西，但缺少的不是言词，而是厚颜无耻，甘愿向你们说那些你们最爱听的话”。苏格拉底本是罪不至死的，但他的辩护方式不是为自己脱罪，而是坚定地维护真理与哲学，最终选择了以死殉道的方式，从容地验证真理的尊严。在执行死刑之前，苏格拉底在狱中讨论哲学，甚至拒绝好友帮他越狱。在雅典公民大会上，苏格拉底留下的最后一句话是“现在我该走了，我去赴死；你们去继续生活，谁也不知道我们之中谁更幸福，只有神知道”。

例二：在《记念刘和珍君》中，鲁迅对于刘和珍等四十几个青年的牺牲倍感悲痛和愤怒，他认识到这些青年以卵击石的反抗是以生命为惨痛代价的，因而在文中发出如此议论：“时间永是流驶，街市依旧太平，有限的几个生命，在中国是不算什么的，至多，不过供无恶意的闲人以饭后的谈资，或者给有恶意的闲人作‘流言’的种子。至于此外的深的意义，我总觉得很寥寥，因为这实在不过是徒手的请愿。人类的血战前行的历史，正如煤的形成，当时用大量的木材，结果却只是一小块，但请愿是不在其中的，更何况是徒手。”

第十七则　《论语·季氏篇》（16.10）

【原文】

孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”

【今译】

孔子说：“君子有九种要思考的事：看的时候要思考是否看清，听的时候要思考是否听清，对自己的脸色要思考是否温和，对自己的容貌要思考是否谦恭，说话的时候要思考是否忠诚，办事的时候要思考是否认真，遇到疑问的时候要思考是否询问，发怒的时候要思考是否有后患，看到有利可图的时候要思考是否正当。”

【对读】

人的生活因他的与神相似的那部分实现活动而享有幸福。动物则完全不能够有幸福，因为它不能沉思。所以，幸福与沉思同在。越能够沉思的存在就越是幸福，不是因偶性，而是因沉思本身的性质。因为，沉思本身就是荣耀的。所以，幸福就在于某种沉思。

——[古希腊]亚里士多德著，《尼各马可伦理学》（

第十卷），廖申白译注，

北京：商务印书馆，2017年版，第339—340页

【阐释】

在理解君子的“九思”之前，首先要理解什么是思。《孟子·告子上》中说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”思在孟子看来是心的活动，是一种主动的获得。君子的“九思”要求在视、听、色、貌等方面自觉地考量和反省，进而完善自身的德行，这是君子的修身，贯彻始终。亚里士多德认为沉思是“最高等的一种实现活动”，是人区别于动物、接近于神的重要活动。优良的生活是一种德性完满的幸福生活，是智慧的生活，人通过沉思来获得智慧、获得幸福。

【例说】

例一：在希腊德尔菲城阿波罗神庙中，镌刻着深奥难解的神谕。苏格拉底曾在遍访智者、诗人却失望之后，来到德尔菲城，看到了神庙中刻着的“认识你自己”，此后苏格拉底用了几年的时间来思索这句话，并将其作为自己哲学的原则。

例二：西方文艺复兴将价值核心从中世纪的神权回归人自身，关注人的个性、理性与情感体验。弗朗西斯·培根在《新工具》一书中提到：“我要直接以简单的感官知觉为起点，另外开拓一条新的准确的通路，让心灵循以行进。”弗朗西斯·培根不认同古希腊时期将认知诉诸纯粹而艰辛的思维运动和心灵活动，他提出了一种作为“新工具”的归纳法，即以感觉、知觉为起点，从感官的认知渐渐达到心灵的理解力，依循这种方式来认识世界。相比较而言，孔子的君子“九思”是在为人处世的维度中，作用于自身的涵养，虽然经由听、视等感官而起，但过程和目的是内化的；弗朗西斯·培根从感觉到心灵的活动，是人发现、总结规律并以此理解、认识自然与世界的途径。

第十八则　《论语·季氏篇》（16.7）

【原文】

孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”

【今译】

孔子说：“君子有三种情况应该警戒：年少的时候，血气还不成熟，要警戒对女色的迷恋；到了壮年，血气正旺盛，要警戒争强好斗；到了老年，血气衰弱了，要警戒贪得无厌。”

【对读】

放纵受到谴责也是正确的，因为这种感觉不是我们作为人独有的感觉，而是我们作为动物所具有的感觉。沉溺于这种快乐，最喜欢这些快乐而不是别的快乐，是兽性的表现。