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——[古希腊]亚里士多德著，《尼各马可伦理学》（

第三卷），廖申白译注，

北京：商务印书馆，2017年版，第97页

所以，在快乐方面过度是自我的放纵，是应受谴责的。

——[古希腊]亚里士多德著，《尼各马可伦理学》（

第三卷），廖申白译注，

北京：商务印书馆，2017年版，第99页

节制的人欲求适当的事物，并且是以适当的方式和在适当的时间，这也就是逻各斯所要求的。

——[古希腊]亚里士多德著，《尼各马可伦理学》（

第三卷），廖申白译注，

北京：商务印书馆，2017年版，第102页

【阐释】

孔子强调君子在生命的不同阶段要克制自己的劣性，约束自己的自然属性，这种节制是君子修身养性、保有德行的重要方式。柏拉图有灵魂马车的譬喻，灵魂中的良马与劣马，对应着激情与欲望两个部分，而驾车夫则是理性。用理性来驾驭激情与欲望，理性中需要有节制这种美德。亚里士多德认为对于低级的快乐、欲望的放纵，是人与兽的共性，而人超越兽性的部分在于节制，并且节制是在“适当的时间”来“欲求适当的事物”。

【例说】

例一：17世纪与勒内·笛卡尔齐名的荷兰哲学家斯宾诺莎曾说：“心灵的命令不是别的，正是欲望本身。”斯宾诺莎是犹太人，但他的思想被犹太教斥为异端邪说，教会曾经提出每年给他一笔不菲的资金，让他隐匿他的思想，以求至少在表面上忠于教会，斯宾诺莎毫不犹豫地予以拒绝。他放弃大部分父亲的遗产，选择苦修的哲学生活。在他贫病交加的后半生，他拒绝过富商的馈赠，拒绝过法国国王路易十四的丰厚年金，拒绝过海德堡大学的聘请，因为他不愿屈从权贵，坚持过一种节制的生活。黑格尔对斯宾诺莎的评价很高：“要达到斯宾诺莎的哲学成就是不容易的，要达到斯宾诺莎的人格是不可能的。”

例二：诸葛亮在《诫子书》中言“静以修身，俭以养德”，清朝曾国藩在家书中，也多次告诫兄弟子女要戒骄、戒惰、戒怒，提倡克制与节俭。在家族中，“戒”通过“诫”的形式流传，如家训、家诫等，而这种形式在现代社会正在逐渐消退，我们如何看待这种现象？

第八单元　多乎哉？不多也——关于圣士的对读

徐振宇

第一则　《论语·雍也篇》（6.30）

【原文】

子贡曰：“如有博施①^｛①｝①于民而能济众，何如？可谓仁乎？”

子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧、舜②^｛②｝②其犹病③^｛③｝③诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬④^｛④｝④，可谓仁之方也已。”

【注释】

①博施：广泛地施恩惠。

②尧、舜：传说中上古时代的两位贤明君主。

③病：忧虑，为难。

④近取譬：近，指自己身边；譬，事例。

【今译】

子贡说：“假如有一个人，他广泛地向百姓施恩惠，并且能赈济大众，怎么样啊？可以称得上仁吗？”

孔子说：“岂止是仁啊！一定是圣了！尧、舜要做到这些，还会感到为难呢！至于仁，就是自己要有所建树，也要使别人有所建树；自己要人生顺达，也要使别人人生顺达。能从自己身边找到事例（去帮助别人），就是实施仁的方法了。”

【对读】

你不可为恶所胜，反要以善胜恶。

——《罗马书》12：21

【阐释】

孔子所推崇的“圣”是具有完美道德意义的理想化的人格形象，孔子这里未必认为“博施于民而能济众”这种品格就可以等同于“圣”，这里其实是以一种略显幽默的方式委婉地告诫子贡，能广泛地向百姓施恩惠并赈济大众是不足以称为“仁”的，那“仁”是什么呢？孔子认为要做到“仁”就是要“己欲立而立人，己欲达而达人”，实践“仁”要从切近处入手，推己及人。需注意，孔子所谓的“仁”是一种由近及远、由内而外、由亲到疏的情感。

《罗马书》的片段文字中要求人用爱和善来对待自己的仇敌，《论语·宪问篇》则提倡“以直报怨，以德报德”。

【例说】

例一：明清时期，当发生灾难饥荒，地方乡绅们往往会组织募捐赈灾，表率乡里，主动施善为乡民排忧解难，担当赈济救助之责。如明朝江南乡绅丁宾，据其同乡陈龙正记载，仅万历十五年至十七年这三年灾荒期，丁宾就捐出米、布、絮、钱等，共计白银三万余两，而且细致周到地亲临赈施。这体现了儒家“博施于民而能济众”的“圣”的理想追求。

思路提示：需把握乡绅将钱、米施于众人的赈灾行为就是“博施于民”的体现，赈灾救济就是“济众”，就《论语》这一则来看这已经超出了“仁”的基本要求。

例二：在古罗马，老年人没有任何地位，他们处于被遗弃的状态，尤其是老年病人。为了改变这种状况，在查士丁尼统治时期建立养老院收养老年人，使老年人能得到较好的照顾。现在，养老院已遍布世界各地，成为现代社会的基本福利之一。但在中国人的传统观念中，亲自侍奉年迈的父母才是更为理想的尽孝方式，从中可见西方“博爱”精神与儒家“仁爱”精神的差别。

第二则　《论语·述而篇》（7.26）

【原文】

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”

子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者①^｛①｝①，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰②^｛②｝②，难乎有恒矣。”

【注释】

①有恒者：保持节操的人。

②泰：奢华。

【今译】

孔子说：“圣人，我是不能看见了；能看见君子，就可以了。”

孔子说：“完美的人，我是不能看见了；能看见保持节操的人，就可以了。本来没有却装作有，本来空虚却装作充足，本来穷困却装作奢华，这样的人是很难保持节操的。”

【对读】

人的高傲，必使他卑下；心里谦逊的，必得尊荣。

——《箴言》29：23

我非常明白我是没有智慧的，无论大小都没有。那么，神为什么要说我是世上最聪明的人呢？神不可能撒谎，否则便与其本性不合。

——[古希腊]柏拉图著，《柏拉图全集》（

第一卷），王晓朝译，

北京：人民出版社，2002年版，第7页

【阐释】

《论语》中圣人是高于君子的一个抽象形象，在这一则的表述中，孔子使得圣人具有了很大的排他性，一是时间层面上明确了圣人在现世的不存在，二是道德层面上确立了圣人作为人格理想的道德位格。而在现实层面可以知见的则是君子与“有恒者”，而作为“有恒者”则须自知自己的不足，不可自满，更不应该假装充足或奢华。

《箴言》的片段文字中同样要求世人不可高傲自满，要保持谦逊。在西方文化中，谦逊（humility）一词来源于拉丁语“humus”，“humus”表示的是动植物腐烂后的有机物，这种有机物在生命的再生过程中承担了巨大的作用，当它进入地底下后，“化作春泥更护花”，就自然成为促使新生命成长的营养。由于早期人类对自然和生命的敬畏，这种看似卑微的有机物（humus）也受到了人们的崇敬，谦逊（humility）也逐渐成为一种被推崇的品德。

对自己有清晰的自我认识、保持谦逊的观念很容易让我们联想起古希腊苏格拉底“自知其无知”的观念，在《申辩篇》中，苏格拉底宣称自己是被德尔菲城的神钦点为“最聪明的人”，但是苏格拉底同时也告诉众人自己是没有智慧的，如何理解这一似乎矛盾的表述呢？因为对苏格拉底来说，“唯有一个明智的人既能够认识自己，也能够探究他真正知道的东西和他不知道的东西”，正如德尔菲城阿波罗神庙石碑所刻“认识你自己”的箴言所示，能清楚地认识自己才是智慧的内涵所在，而一个具有自我认识的人“必然也知道，他知道什么东西，以及他不知道什么东西”，在这个意义上知道自己的无知正是苏格拉底的智慧所在。而《论语》中对“有恒者”不能“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”的要求背后，其实也是要求人在修身过程中要正确地把握自己的不足，不可自满。

【例说】

例一：《战国策》记载“夫项槖生七岁而为孔子师”，《三字经》亦记述“昔仲尼，师项橐”，贤如孔子，有所不懂亦不耻于虚心以童子为师，表明孔子是一位不断精进、决不自满的“有恒者”。

思路提示：“有恒者”的要求是不能自满，要知不足，材料中孔子虚心以童子为师是符合《论语》对“有恒者”的要求的。

例二：艾萨克·牛顿的名言“我只像一个海滨玩耍的小孩子，有时很高兴地拾着一颗光滑美丽的石子儿，真理的大海还是没有发现”，体现了艾萨克·牛顿对自己的知识与学问有自知之明，并不因此而自矜自满。

思路提示：艾萨克·牛顿将自己比作“小孩子”，认为“真理的大海还是没有发现”，可见艾萨克·牛顿也是个谦虚、不自满的人，符合《论语》对“有恒者”的要求。

第三则　《论语·述而篇》（7.34）

【原文】

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑①^｛①｝①为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔②^｛②｝②已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”

【注释】

①抑：只是，不过是。

②云尔：如此。

【今译】

孔子说：“如果说到圣与仁，那我怎么敢当？我不过是学习和工作从不厌烦，教诲别人从不疲倦，可以说不过如此而已。”公西华说：“这正是我们学不到的。”

【对读】

首先，自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善……从小养成这样的习惯还是那样的习惯绝不是小事。正相反，它非常重要，或宁可说，它最重要。

——[古希腊]亚里士多德著，《尼各马可伦理学》（

第二卷），廖申白译注，

北京：商务印书馆，2011年版，第37—38页

【阐释】

此则当与本单元第一、二则合看，在孔子的观点中，“圣”是一个理想化的道德坐标，虽不能至，但也应该心向往之，朝着“圣”的目标不断努力，而修身实难，人生的修行路上切不可自满，故孔子也不自居“圣”与“仁”，但是自谓终其生求仁不厌诲人不倦，这正是道无止境之意，求圣为仁当终生以之。钱穆引《周易》以解此条，甚妙切，可合看：“《易》言：‘天行健，君子以自强不息。’人道与天行之合一，即在此不厌不倦上，是即仁知之极。四时行，百物生，此为天德。然行亦不已，生亦不已，行与生皆健而向前。故知圣与仁其名，为之不厌、诲人不倦是其实。孔子辞其名，居其实，虽属谦辞，亦是教人最真实话。圣人心下所极谦者，同时即是其所最极自负者，此种最高心德，亦惟圣人始能之。”《论语·阳货篇》第十九则：“子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”中国古人法天师古，天地生生不已，因此人在求仁求圣的道路上也应法天则地，自强不息。

德行的完善需要持之以恒的努力，这一点是东西方轴心时代诸多学者的共识，如亚里士多德认为在追求德性的过程中习惯是最重要的，《论语》这一则的“为之不厌”其实就是强调要将践行仁、追求圣的观念和言行变成日常生活的习惯，这也就是孔子在《论语·里仁篇》中所说的“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”的意思。

【例说】

《传习录·陆澄录》：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”王阳明以种树比拟修行用功，践行仁也当如种树，要“只管栽培灌溉”，坚持不懈，“不忘栽培之功”则仁自至，也是《论语》“为之不厌”之意。

思路提示：王阳明以种树为譬喻，认为用功就如种树，只管栽培灌溉，其实是强调用功要坚持不懈，符合《论语》“为之不厌”所体现的坚持的精神。

第四则　《论语·子罕篇》（9.6）

【原文】

太宰①^｛①｝①问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”

子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”

【注释】

①太宰：官名。

【今译】

太宰问子贡：“孔老先生是位圣人吗？为什么这样多才多艺呢？”子贡说：“这本是上天让他成为圣人，又使他多才多艺。”

孔子听到后，说：“太宰知道我呀！我小时候贫贱，所以学会了不少鄙贱的技艺。君子会有这样多的技艺吗？是不会的。”

【对读】

苏格拉底：如果有人对任何一门学问都想涉猎一下，不知餍足——这种人我们可以正确地称他为爱智者或哲学家吗？

格劳孔：如果好奇能算是爱智的话，那么你会发现许多荒谬的人物都可以叫作哲学家了。所有爱看的人都酷爱学习，因此也必定被包括在内，还有那些永远爱听的人也不在少数，也包括在内。——这种人总是看不到他们参加任何认真的辩论，认真的研究；可是，仿佛他们已把耳朵租出去听合唱了似的，一到酒神节，他们到处跑，不管城里乡下，只要有合唱，他们总是必到。我们要不要称这些人以及有类似爱好的人，还有那些很次要的艺术的爱好者为哲学家呢？

苏格拉底：绝不要。他们只是有点像哲学家罢了。

格劳孔：那么，哪些是真正的哲学家呢？

苏格拉底：那些眼睛盯着真理的人。

——[古希腊]柏拉图著，《理想国：权威全译本》（

第五卷），郭斌和、张竹明译，

北京：商务印书馆，2019年版，第219—220页

【阐释】

这一则应与孔子语“君子不器”（《论语·为政篇》）合看。太宰的问题预设了“圣者”应该“多能”，而孔子的回答就是要破除“多能”与“圣者”之间的逻辑关系，指明是否是“圣者”或“君子”并不在于是否“多能”，甚至一个君子并不应该是“多能”的，这是因为孔子心目中士人应该成为道德楷模甚至社会脊梁，士人求学、修身、处世的理想在于“治国平天下”，其职责在于维系和指引国家、社会和谐发展，而不以知识技能的广博为能。与之相似，古希腊所谓的“爱智者”或“哲学家”，所指的也不是涉猎丰富知识和技能的人，因为丰富的知识并不总是导向智慧，在柏拉图看来，只有对世界的终极真理——那作为一切存在者之前提的理念——进行永恒追寻的人方可被称为真正的哲学家。

【例说】

例一：王充《论衡·超奇》：“故夫能说一经者为儒生；博览古今者为通人；采掇传书，以上书奏记者为文人；能精思著文，连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”请比较王充的论述与这一则“君子多乎哉？不多也”，以及《论语·为政篇》中“君子不器”观念的异同。

思路提示：王充认为儒者不能只满足于做一个通习一经的专家，符合“君子不器”以及本则君子不以具体技能见长的观点，但王充特别标举儒者撰写文章的能力，又与《论语》强调君子的社会关怀的观点不同。

例二：青田儒学训导鲁轩《叙》文称刘基《多能鄙事》一书：“所编之录有曰饮食，所以卫性也；有曰服饰，所以华躬也；有曰器用，赡日给也；有曰百乐，防时虞也；有曰农圃牧养，则殖财之本根；有曰阴阳占卜，则演《易》之支流。凡若此者，皆切于民生日用之常，不可一缺者，事虽微而系甚大。”范惟一为此书所作《序》文曰：“其书凡饮食、服饰、居室、器用、农圃、医卜之类，咸所营综。其事至微细，若无关于天下国家。然迹民生日用之常，则资用甚切而溉益，颇弘其义，曷可少焉？”刘基《多能鄙事》多关怀民生日用的种种小道，搜罗种种日常生活必备的知识技能，以求切用于百姓的日常生活，这一思想与《论语》本则内容是否矛盾？你如何理解？

思路提示：开放作答。认为不矛盾的，可指出刘基《多能鄙事》看似多录小道小技，其实是认为这些技能关乎社会民生，因此与《论语》中的社会关怀相通；认为矛盾的，则可指出农圃之类的具体技能确实不是《论语》关注的对象。

第五则　《论语·子路篇》（13.20）

【原文】

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”

曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”

曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然①^｛①｝①小人哉！抑亦可以为次矣。”

曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人②^｛②｝②，何足算也？”

【注释】

①硁硁然：小石头坚固的样子。这里比喻浅薄固执。

②斗筲（shāo）之人：斗，古代量名。筲，古代的饭筐，能容五升，或说容一斗二升。斗筲比喻度量和见识的狭小。

【今译】

子贡问：“怎样才可以叫作‘士’？”孔子说：“对自己的行为持有羞耻之心，出使外国很好地完成君主的使命，可以叫作‘士’了。”

子贡说：“请问次一等的。”孔子说：“宗族称赞他孝顺父母，乡里称赞他尊敬兄长。”

子贡说：“请问再次一等的。”孔子说：“言语一定信实，行为一定坚决，这是不问是非黑白而只管自己贯彻言行的小人呀！但也可以说是再次一等的‘士’了。”

子贡说：“现在那些执政者怎么样？”孔子说：“嘿！都是些器量狭小的人，哪里算得什么？”

【对读】

但在我这里他可以学到他想要学的东西。其内容是什么呢？这就是学会恰当地照料他的私人事务和国家事务，这样他就能把自己的家庭管理得井井有条，也能够在城邦中成为强大的人，就国家事务作最好的发言和采取行动。

——[古希腊]柏拉图著，《柏拉图全集》（

第一卷），王晓朝译，

北京：人民出版社，2002年版，第439—440页

智者们并不是真正的学者。他们的教育既是哲学教育，也是演说教育，教人治理一个民族，或者通过观念以使一件事情办得通……此外他们还有着最普遍的实践目的，就是给予政治家一种预备教育，以便在希腊从事一般的职业性政治活动……

——[德]黑格尔著，《哲学史讲演录》（

第二卷），贺麟、王太庆等译，

北京：商务印书馆，2017年版，第10页

【阐释】

孔子观念中对“士”的要求有不同的层面，其中“士”的最高追求在于承担国家使命，其次在于获得宗族认可，而个人的诚信则是“士”最基本的底线。这样一个等级序列很值得注意，从中可以看出孔子认为自我修养和教育弟子最终的目的在于经世致用、为国家治理服务，这与中国古代的教学传统是相关的。周朝学在王官，《礼记·王制》记载“大乐正论造士之秀者，以告于王，而升诸司马，曰进士”，这里“告于王”的“造士之秀”指的是国子学和地方乡学中的优秀人才，在中国古代，教育的目的在于为国家输送优秀的人才，而在《论语》中，“学而时习之”（《论语·学而篇》）与治国理政关系是非常紧密的，据《论语·学而篇》，子禽称孔子“至于是邦也，必闻其政”，可见孔子对政治的关心，也因此孔子的弟子子夏有“仕而优则学，学而优则仕”（《论语·子张篇》）之说，这一观念也影响了中国后世数千年。

在古希腊，更好地参与政治同样是教育的重要目的。公元前5世纪至公元前4世纪，在古希腊活跃着一批被称为智者的人，智者这个词原来指聪明而有才能的人，但这一时期智者指的是一群职业教师，他们周游各地，收费教授思维和辩论术，为青年人从事政治生活做准备。在此之后到了柏拉图时期，能恰当地照料私人事务和国家事务，“就国家事务作最好的发言和采取行动”依然是公民学习和接受教育的重要目的，这是因为在古希腊，公民和城邦是密不可分的，培养合格的城邦公民实际上是为了让公民更好地参与城邦的政治事务，以便更好地维护城邦的政治统治。可见在东西方文化的原点上，求学、修身最初都有着治理邦国的关怀，求学、修身的目的在于能承担国家或城邦的使命与责任，也是在这一观念的基础上，东西方后世一代代知识分子中逐渐孕育产生了为民族崛起、为维护公共利益而求学的崇高精神。

【例说】

明朝东林党领袖顾宪成撰的东林书院门前对联：“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心。”读书的同时也要关心家事乃至国事，这符合《论语》这一则中对“士”承担国家使命、宗族责任的要求。

思路提示：需指出“家事国事天下事事事关心”与“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”在强调“士”的家国责任方面的相通之处。

第六则　《论语·子路篇》（13.28）

【原文】

子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲①^｛①｝①，怡怡如②^｛②｝②也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”

【注释】

①切切偲偲（sī）：互相批评、勉励。

②怡怡如：和顺的样子。如，……的样子。

【今译】

子路问：“怎么样才可以叫作‘士’了呢？”孔子说：“互相批评、勉励，和睦共处，可以叫作‘士’了。朋友之间互相批评、勉励，兄弟之间和睦共处。”

【对读】

雅典人：呃，提到儿童们的游戏，我认为我们的共同体对此陷入了一种普遍的无知状态，看不到它对我们已经制定的法律能否永久保存起着决定性的影响。凡是对儿童的游戏做出具体规定的地方，就能保证儿童总是以相同的方式做相同的游戏，从中得到快乐，而我们在一些更加严肃的事务上的立法也要像儿童做游戏一样不受干扰，但由于儿童的嗜好是无限多样的、不断波动的，因此儿童游戏总是会有新的变化和新的花样。如果不规定儿童的游戏类型，不依据游戏的情况或所使用的玩具来确定判断游戏好坏的标准，那么发明和引进新游戏的人就会受到特别的尊敬，我们把这些人称为社会的害人虫丝毫也不为过。

——[古希腊]柏拉图著，《柏拉图全集》（

第三卷），王晓朝译，

北京：人民出版社，2003年版，第553页

既然一城邦就[所有的公民]全体而言，共同趋向于一个目的，那么，全体公民显然也应该遵循同一教育体系，而规划这种体系当然是公众的职责。[一，]按照当今的情况，教育作为各家的私事，父亲各自照顾其子女，各授以自己认为有益的教诲，这样在实际上是不适宜的。教育（训练）所要达到的目的既然为全邦所共同，则大家就该采取一致的教育（训练）方案。

——[古希腊]亚里士多德著，《政治学》（

第八卷），吴寿彭译，

北京：商务印书馆，2017年版，第412—413页

【阐释】

任何经典的表达都是有语境的，语境的差异带来了表述的差异。比如《论语》的这一则，同样是回答何谓“士”的问题，孔子给子贡与子路的回答很不相同，背后当然是孔子因材施教的理念。孔子门下学生的特质不同，故有所谓“德行”“言语”“政事”“文学”四科，其中子贡以“言语”见长，故孔子在回答何谓“士”的问题时教诲他“不辱使命”。子路“好勇”，做事刚直，《论语·先进篇》用“行行如也”形容他的表现，因此孔子教诲他与朋友兄弟好好相处。实际上除了这一则以外，孔子因材施教的做法在《论语》中更典型地体现在《论语·先进篇》中的一则小故事：“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之。’公西华曰：‘由也问闻斯行诸，子曰有父兄在；求也问闻斯行诸，子曰闻斯行之。赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”对于“听到了是否就要去做”这个问题，孔子基于不同学生的特点因材施教，对不同的人做了不同的回答。这提示我们，《论语》中的表述经常是基于特定语境，面对具体学生而做出的特定阐述，对后人而言，面对经典，我们需要理解它，而不是机械地接受它，在解读经典时需注意经典中的表述所处的背景和语境及其合理性的边界。

而与之形成鲜明对照的是古希腊柏拉图和亚里士多德的教育观念，上一则已述，无论是古代中国还是古希腊，教育的重要目的都在于为政治事务服务，但在柏拉图和亚里士多德看来，教育内容的个体差异并不是十分值得提倡的，柏拉图主张在儿童教育过程中，儿童游戏的内容和方式都应该是相同的，亚里士多德更是直接提出城邦公民应该“采取一致的教育（训练）方案”。如何理解这种差异？古希腊在强大的理性主义影响下，教育旨在引导受教育者把握绝对的、至真至善的理念，差异意味着对理念的偏离。而中国古代并无一个作为绝对真理的理念占据教育和学习过程的中心，因此针对受教育对象调整教学内容就是可以被接受和提倡的。

【例说】

近代著名教育家蔡元培，曾经担任过南京临时政府的教育总长，后来又长期担任北京大学校长，对中国近代教育的发展，尤其对美育的提倡和实践，做出了不可磨灭的贡献。他不仅致力于研究西方的美学和教育，而且对中国传统的教育遗产进行了认真的批判、继承。他同样重视因材施教，曾经明确指出：“然亦总须活用为妙。就是遇有特别的天才的，总宜施以特别的教练。在学生方面，也要自省，我于那几科觉得很困难的，须格外用功些，那几科觉得特别喜欢的，也不妨多学些。总之，教授、求学，两不可呆板便了。”

思路提示：对同样的问题，孔子对子路和子贡有不同的回答，这反映了孔子因材施教的教育观念，作答需指出蔡元培的教学理念体现的因材施教观念。

第七则　《论语·里仁篇》（4.9）

【原文】

子曰：“士志于道，而耻①^｛①｝①恶衣恶食者，未足与议也。”

【注释】

①耻：以……为耻。

【今译】

孔子说：“士人有志于学习、践行真理，却又以穿破衣吃粗粮为羞耻，（这种人）是不值得与他谈论真理的。”

【对读】

神热爱我们中间有节制的人，因为这样的人像神。

——[古希腊]柏拉图著，《柏拉图全集》（

第三卷），王晓朝译，

北京：人民出版社，2003年版，第476页

只要你把自己想要得到东西的意愿和想要回避东西的意愿放在贫穷和财富上，你就永远不会得到自己想得到的东西，永远不会回避开自己想要回避的东西。只要你把自己的这些意愿放在身体健康上，你就会悲惨不幸。只要你把自己的这些意愿放在官位、荣誉、国家、朋友、子女上，一句话，放在一切自己权能之外的东西上，你就同样会悲惨不幸。

——[古希腊]爱比克泰德著，《爱比克泰德论说集》，王文华译，

北京：商务印书馆，2009年版，第245—246页

叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。

——《约翰福音》6：63

【阐释】

《论语·乡党篇》称“食不厌精，脍不厌细”，孔子对于衣着饮食之礼有着很细致的要求，如《论语·乡党篇》有“色恶，不食。臭恶，不食”之说，但若立志行道，则虽“恶衣恶食”亦不挂怀，这是因为对一个士人来说，明道于心、行道于天下是比自己私人生活的美恶更为重要的事情。《论语·述而篇》：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”孔子亦曾因颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也篇》）而对其反复称叹。其实，以道存心可以使一个士人获得巨大的快乐，这种快乐是外在生活条件的美好无法取代的，这也就是后世所谓的“孔颜乐处”。

在东西方文化中，对清苦生活的坚守常常得到贤者哲人的赞美，但其赞美的理据未必相同。在早期西方文化中，过度的欲望经常与恶相关联，古希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都提倡人应该过一种节制的生活，柏拉图认为过一种节制的生活是为了不让人被灵魂中坏的部分控制，而让灵魂中好的部分控制坏的部分，这一思想为亚里士多德所继承，构成了其影响深远的“中道”学说。古希腊提倡节制和清苦生活的另一代表即肇端于芝诺的斯多葛学派，这一学派以提倡禁欲著称，认为人应该顺应自然、服从神，克制在自己权能之外的过度的欲望，这一观念成为欧洲中世纪禁欲主义的先声。

【例说】

例一：

【center2】《咏贫士》（其二）

【center2】[东晋]陶渊明

【center2】凄厉岁云暮，拥褐曝前轩。南圃无遗秀，枯条盈北园。

【center2】倾壶绝余沥，窥灶不见烟。诗书塞座外，日昃不遑研。

【center2】闲居非陈厄，窃有愠见言。何以慰吾怀？赖古多此贤。

思路提示：需用具体诗句论述陶渊明对贫士的歌咏，体现安贫乐道的观念。

例二：印度圣雄甘地是印度民族解放运动的主要领导者，其革命生涯中令人印象深刻的是他苦行主义的观念，甘地在他的著作中写道：“追求真理务必引入苦行反省和自我磨难，有时甚至至死，不存在丝毫的自我利益。”甘地在革命进程中实践苦行主义的一个表现即是以绝食的方式推动印度的和平与独立进程。尽管苦行并不能从根本上解决印度社会的问题，但甘地为了道义忍受磨难，坚守清苦生活的精神依然令人敬佩，与《论语》所谓“士志于道”的精神也是相符的。

思路提示：甘地的苦行有真理（“道”）的追求，也有国家社会的追求，这与《论语》“士志于道”的精神是相符的。

第八则　《论语·泰伯篇》（8.7）

【原文】

曾子曰：“士不可以不弘毅①^｛①｝①，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”

【注释】

①弘毅：心胸宽广，意志坚强。

【今译】

曾子说：“士人不可以不心胸宽广，意志坚强，因为他们责任重大，路途遥远。把实现‘仁’看作自己终生的追求，这不是重大的责任吗？承担这样的重任，到死才停止，这不是路途遥远吗？”

【对读】

幸福，如所说过的，需要完全的善和一生的时间。

——[古希腊]亚里士多德著，《尼各马可伦理学》（

第一卷），廖申白译注，

北京：商务印书馆，2009年版，第26页

如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚[高贵]的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。

——[古希腊]亚里士多德著，《尼各马可伦理学》（

第十卷），廖申白译注，

北京：商务印书馆，2011年版，第334页

【阐释】

《论语》这一则可与《论语·述而篇》第三十四则合参。人应该如何度过自己的一生？曾子说“仁以为己任”，其实这也是儒家伦理为中国传统士大夫提出的人生追求，对儒者来说，“仁以为己任”应该念念不忘，毕生以之，因此“任重而道远”，因其任重，所以需要宽广的胸襟，因其道远，故而需要坚强的意志。

当人为自己的一生确立一个可以“终生行之”的理想追求，这样的人生就是有意义的，也是幸福的，这个理想，对中国传统士大夫来说是“仁”，要以仁立身处世，乃至德化民众、复兴周礼。而在古希腊人的观念中，至善的人生应该是思辨的人生。无论是苏格拉底、柏拉图还是亚里士多德，他们都认为只有思辨的人生才是高贵的、才是值得过的、才能带来幸福，这样的人生值得每个人去追求。因此亚里士多德提出，幸福需要人用一生的时间去过一种沉思的生活，审视人生、追求智慧。从中可以看出东西方文化在人生观、价值观上的“求仁”与“爱智”的不同。

【例说】

伯夷、叔齐是商末孤竹君的两个儿子。相传孤竹君遗命立小儿子叔齐为国君，叔齐让位给年长的伯夷，伯夷不受；叔齐不愿打乱宗法规则，也未继位，兄弟俩先后离开国家，路上，两人凑巧碰到一起，他们听说西伯昌有德，所以两人决定一起过去考察一下。快到西岐边境，听说西伯昌已经逝去，武王正兴兵伐商，两人扣马谏之：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”不成。武王灭商后，他们耻食周粟，采薇而食，饿死于首阳山。他们的让位和不食周粟，以身殉道的行为正符合了“仁以为己任”“死而后已”的儒家价值追求，因此他们两人在儒家备受推崇。《论语·述而篇》记录了子贡与孔子的一番问答：“（子贡）入，曰：‘伯夷、叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨？’出，曰：‘夫子不为也。’”《论语·季氏篇》中孔子又曾说：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”孟子亦曾说：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志……奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？”（《孟子·尽心下》）

思路提示：伯夷、叔齐从辞让王位到以“不食周粟”抗争周朝直至饿死，可谓终其一生行仁，符合了《论语》“仁以为己任”“死而后已”的观念。

第九则　《论语·宪问篇》（14.2）

【原文】

子曰：“士而怀居①^｛①｝①，不足以为士矣。”

【注释】

①怀居：怀，怀思，留恋。居，安居。

【今译】

孔子说：“士人留恋安居，便不配做士人了。”

【对读】

幸福还似乎包含着闲暇。因为我们忙碌是为着获得闲暇，战斗是为着得到和平。

——[古希腊]亚里士多德著，《尼各马可伦理学》（

第十卷），廖申白译注，

北京：商务印书馆，2017年版，第335页

人类天赋具有求取勤劳服务同时又愿获得安闲的优良本性；这里我们当再一次重复确认我们全部生活的目的应是操持闲暇。勤劳和闲暇的确都是必需的；但这也是确实的，闲暇比勤劳高尚，而人生所以不惜繁忙，其目的正是在获致闲暇。

——[古希腊]亚里士多德著，《政治学》（

第八卷），吴寿彭译，

北京：商务印书馆，2017年版，第416页

只有在全部生活必需都已具备的时候，在那些人们有了闲暇的地方，那些既不提供快乐，也不以满足必需为目的的科学才首先被发现。

——[古希腊]亚里士多德著，《形而上学》，苗力田译，

北京：中国人民大学出版社，2003年版，第3页

【阐释】

《论语》这一则可与上一则合参，正是因为以“仁”为毕生的价值追求，任重而道远，所以孔子认为士是不可以“怀居”的。这里的“居”有两层意思，既指空间上的安居之处，也指内心层面的安逸，即人内心安居之处。孔子在这里是提醒士人不可留恋安逸，好逸恶劳，因为士人“仁以为己任”（《论语·泰伯篇》），需以经世济民为己任，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也篇》），而不能太过留恋一己之居室乡里，更不能留恋安逸，无所作为。

有趣的是，对于有着爱智传统的古希腊，尽管他们事实上表现出鲜明的海洋文明的特质，以热衷探索和征服著称，但在思想上对闲暇与安逸有着更高程度的重视。亚里士多德认为，作为幸福生活的一部分，闲暇是值得人们追求的，休闲不是为了更好地工作，恰恰相反，忙碌的工作是为了获得闲暇。这种观念其实与西方文化对所谓“智慧”（σοφια）的热爱与追求是相关的，古希腊哲人认为，科学与智慧并不诞生于忙碌，而是诞生于闲暇，具备了物质条件，时间有富余，科学与智慧才有可能产生。

孔子否定“怀居”，同时也赞叹“沂水春风”这样合乎礼制的悠然生活。奋斗与安逸是人生的两面，当一个人不愿走出舒适区，放不下安居的处所和安逸的生活，他就很难看到更广阔的天地和不一样的风景，也就无法提升自己的生命境界，更谈不上为人类、为社会做出多大的贡献。可是如果执着于忙碌也可能导致工作对人本身的异化，那样人就会沦为劳动的机器，一个自由而鲜活的灵魂也就被遮蔽了。如果一个社会中的所有个体都是这样的存在状态，这个社会就太过沉闷枯燥了。“士而怀居，不足以为士矣”，这一则背后关涉的是人应该以怎样的生存姿态栖居在这个世界上的问题，这也是每个人都需要思考和面对的问题。