爱情与「期待」有何关系？
如果没听过，大概没多少人会陷入爱河。
──法国作家拉罗什福科（La Rochefoucauld）注96
爱情只是一种「发明」
他是哲学家、医学史家、社会学家；他的人生热情澎湃、狂野又悲壮。米歇尔·傅柯（Michel Foucault）一九二六年出生于法国普瓦捷（Poitiers），家中排行老二，父亲是解剖学教授及外科医师。求学时，傅柯虽成绩优异，但同学们都不喜欢他。在严格的耶稣会中学里傅柯显得格格不入，唯一吸引他的是书本，而他那独树一格的特殊幽默，大概只有他自己能懂。傅柯从小就跟别人不一样，而且是非常的不一样。父亲希望他能克绍箕裘成为医生，但身为儿子的傅柯很早就知道自己会让父亲失望。他没有学医，反倒去了巴黎念哲学和心理学。一九五一年毕业，先后去了瑞典、波兰和德国。二十八岁出版第一本书《心理学与精神疾病》（maladie mentale et psychologie）。傅柯关注的始终是那些怪异的、极端的、病态的人──他觉得这些人跟他一样，不符标准。同时他还热中研究（无论当时或从前）不见容于公民社会的麻烦或问题行为。在克莱蒙费朗（Clermont-Ferrand）大学心理系担任讲师时，傅柯完成了长达千页的博士论文，并于一九六一年出版，书名为《疯癫与文明：理性时代的精神病史》（folie et deraison，或译《疯狂与文明》）。
傅柯在书中旁征博引，企图说明疯癫的历史以及各时代对疯癫的不同评价。青年傅柯在法国克莱蒙费朗大学以二因论的方式处理社会学问题的同时，史丹利·沙其特也在芝加哥发表了心理学上的情绪二因论。根据二因论，精神疾病并非一种自然现象，而是一种社会判断，是这个社会判定了这样的状态叫作精神病。所以「现象」和「评价」是两码子事。精神疾病，包括所谓的「疯癫」（疯狂），都是当时人根据当时的风俗习惯及知识，加诸特立独行者的评价。所以精神疾病不是一种事实，而是一种「归因」。
法国学界对傅柯这样的主张未予理会。自负的傅柯岂肯罢休，他继续坚守立场，并且在他的下一本书里做了更进一步的探讨。这次他不再为具体主题所限制，他要探讨普遍的模式（Muster），他提出的问题是：世界自启蒙时代以降，到底是根据哪些模式在进行分类。他先以此为题，在克莱蒙费朗大学开课，一共来了三十名学生，但他们大多是为了要成为看护或护士而必修这门课。一九六六年授课内容正式出版，旋即造成轰动。《词与物：人文科学考古学》（Les mots et les choses）受到各界瞩目，因为从没有人用过这种方式和观点，来探讨知识及科学。
傅柯以非正统的观点重新「建构」知识与真理，成为法国哲学界的耀眼新星。但克莱蒙费朗大学却在此时派他前往突尼西亚。巴黎的学运如火如荼的展开，许多旧秩序受到冲击，值此关键时刻，他却只能窝在海边山丘上的小旅馆里，面对白墙蓝窗，埋首写他有关科学方法论的文章。一九六八年底，傅柯回到巴黎，一回来便加入学运的行列，紧接着由法国左派人士所创建充满实验性的学术殿堂万森纳（Vincennes）大学（即巴黎第八大学），聘请他去任教。傅柯的许多主张不但极端，甚至疯狂。他高喊「人民公敌」、「人民公审」等口号，还想为法国大革命的屠杀行为翻案，力主屠杀是正确的，他大力推崇中国文化大革命。他的特立独行让他多花了不少力气，才升上正教授。一九七○年，他成为地位崇高的法兰西学院「思想系统史」的讲座教授，并重新定义了这个讲座的内容。
傅柯的世界观与当时盛行于柏克莱及牛津的演化心理学，对人和世界的看法，截然不同。对傅柯而言，研究思想系统并没有什么可靠的实体基础，他认为，思想体系的建立，纯粹是人类心灵在建构秩序。无论什么观念，其实都是以「知识」、「真理」和「权力」为核心。一如沙特，傅柯也认为，人并非天生具有特质，人是「未定型的动物」。人生就是人不断诠释其所在世界的历程。有权解释者，藉由他所制定的游戏规则来决定这个社会该怎么判断，以及人们该怎么看待这个世界。此一基本思想后来成了傅柯的研究利器，七○年代初期，他开始用这个逻辑来研究「性」。
如果说沙特是二十世纪法国哲学界的浮士德，那么傅柯就是梅菲斯特──一个致力于颠覆他人立足点的魔鬼。身穿白色高领毛衣、体型高·、顶着光头，全身散发出风流气质的美男子，傅柯俨然知名香水品牌「密使」（agent Provocateur）广告里的帅气型男。他的同性恋倾向与绯闻，成了备受关注的焦点以及媒体的耸动标题。进入七○年代，他开始撰写一部学术巨著，也就是多达数册的《性史》（Histoire de la sexualite）。
傅柯的目标是，找出「社会」怎么影响和决定我们的性观念，包括对性欲及情色的看法。他先回过头去探讨基督教世界观的起源。不同于其它历史学家，傅柯并没有视基督教为，藉由戒律和律法来限制人类性欲的专制威权。傅柯认为，基督教早期的性道德是一种新的「自我形塑」方式，一种新的「生命技术」。只可惜，性史的最后一卷，也就是第四卷《肉体的告白》（Les Aveux de la chair）最后并没有出版。性史的第一卷《认知的意志》（La Volonté de savoir）于一九七六年出版，这本书就像性史系列探讨的导论，傅柯对他即将从事的研究，做了整体及扼要的说明，他说他要研究的是：统治结构与权力对人类性欲的影响。何以基督教所发明新的人类形象，会成为人类新的经验形式？所以，是发明决定了经验，而非经验决定了发明？傅柯认为，我们的经验形式来自社会概念，是社会概念赋予了我们经验形式。所以，我们只能是我们所相信的那样，至于我们相信什么，取决于我们生活在其中的那个社会。
《认知的意志》是性史的第一卷。原本大家以为，傅柯接下来会以当代为主题做进一步的探讨，没想到他不但没有这么做，还一下子跳回基督教兴起之前。性史的第二卷《快感的使用》（L’Usage des plaisirs）及第三卷《自我的关注》（Le Souci de soi）主要探讨古希腊时期的「性」。古希腊人是用什么方法让性爱与道德相安无事？他们创造了哪些观念和规则，让亲密关系达到如此和谐、美好的境界？
傅柯在病榻上强忍剧烈的疼痛，撑着虚弱的身体，完成上述两册书稿的最后校对。对于自己的病，他总说「重感冒」。一九八四年夏初，他在病榻上拿到刚出版的新书，六月二十五日即病逝于医院──死因为艾滋病。
傅柯的学术贡献何在？他带给我们看待事物的全新观点。他重新审视社会的游戏规则，也就是他称之为「真理游戏」的社会游戏规则。所有我认为好的、对的、恰当的、美的，其实并非源自于我，而是源自于外在，是我接收了外在的看法；社会其实已经给定了意义，我只能从这些意义中，或积极或消极的进行选择。但就连我的选择标准其实也不是我自创的，而是来自于外界。
存在于社会中的真理游戏不只会影响我们的判断，还决定了我们的感觉。自我设定和自我感觉，其实都离不开他人的设定与整个社会既定的感觉模式。傅柯想追问的是，照他自己的说法：「当一个人觉得自己错了，认为自己病了，视自己为罪犯、应受惩罚，当一个人对自已产生这些看法时，他根据的是哪些真理游戏规则？」其实傅柯最想要问的应该是：「一个人要如何判断和认定自己的欲望，我们根据的是哪些真理游戏规则？」
傅柯在他的著作中大量讨论到「性」，却极少提及「爱」。但我们可以援引他的逻辑来提问：爱人者和被爱者，是根据什么真理游戏规则感觉到爱的？接着，我们还可以继续做出「很傅柯」的结论：如果此社会所描述的一切，都是这个社会自己发明（虚构）出来的，那么爱情当然也只是这个社会自己发明的社会概念了。所以，就其本身而言，根本没有爱情这种东西或实体。我们所理解的爱情，我们对爱情的看法、评价、限制，或基于爱情跟另一个人建立关系等等，这些都是为了社会秩序（规范）的建立而产生的。
就此观点，爱情只是一种社会作用。这种「爱」跟戴维·巴斯在演化心理学教科书里所主张的爱，南辕北辙。戴维·巴斯认为：「全世界不同文化的人都亲身经历过这种爱的想法、爱的感觉和爱的行为──从非洲南端的祖鲁人，到生活在阿拉斯加冰原上的爱斯基摩人，全都一样。」基本上，这种「爱情现象」的结构放诸四海皆准。不信的话，你看到处都有人为了表达爱意而高唱情歌，到处都有人为了争取爱情而反抗父母，到处都有诗歌和民俗数据，证明浪漫爱情关系的存在。
若要正确了解我们的爱情和爱情观的社会意义，就得先厘清傅柯和戴维·巴斯所代表的两种互不兼容的立场。哪一种观点是对的？爱情真的古今皆然，全世界都一样？或者，爱情不过是社会「真理游戏」的一种作用，具有一定的时效性？若按演化心理学家戴维·巴斯的看法，人类各时代的爱情都相同，只是男女交往的规则、结婚仪式和婚姻形态，会因文化差异而有所不同。但哲学家傅柯的看法刚好相反，他认为所谓的「爱情」根本不存在，存在的只是一些差异极大的「爱情的社会概念」。
以上简单归纳成两大问题：浪漫爱情是我们的天性，还是我们的文化？浪漫爱情是经得起时间考验、古今皆然的经验，还是一种具有时效性的发明？
爱情与西方
敢提笔为人类的爱情观写部历史的，自古以来屈指可数。在这弥足珍贵的少数人中，又以瑞士作家丹尼斯·德·鲁日蒙（Denis de Rougemont）注97最具代表性。一九三八年他出版了巨作《爱情与西方》（L'Amour et l'Occident）。这个书名取得既美好、又响亮。至今没有人写出另一本「爱情与东方」，所以鲁日蒙在该领域可谓独领风骚。但五十年前他有多风光，如今他就被遗忘得有多彻底。来自瑞士法语区的牧师之子鲁日蒙，年纪轻轻就写出一本独具创见又博学多闻的代表作。据说这本书是他倾「毕生之力」在「一小时内」完成的。从小他就一直在思考：「爱情在西方国家的传统中到底是什么？」他花了两年的时间搜集数据、做笔记，饱览与此相关的所有著作。
成果：一本风格独具、结合了文学观点与人格特质史的旷世杰作问世。比傅柯足足早了三十年的鲁日蒙，当然没听过结构主义，也不知道要分析「爱情结构」，他把重点放在西方各国的神话、文献与传奇上，他处理这些数据的态度，就像它们超脱了时间限制，不管对人类、对男人还是女人、对爱情，这些数据永远有效。出现在他著作里的词汇如「爱情」、「婚姻」、「自由」、「忠诚」等，都描述得那般理所当然，彷佛自公元一二○○年至今从未改变过一样。鲁日蒙在面对中世纪爱情时，想解决的只有一个问题：爱情与婚姻的冲突。爱情跟婚姻哪个比较重要？哪个较具正当性？是轰轰烈烈的爱情？还是平淡无味的婚姻？
对鲁日蒙而言，爱情是一种「经验」而非「发明」。然而，就连他最常用到的术语「宫廷爱情」，事实上也是一种发明。它是法国浪漫主义学者加斯东·帕里斯（Gaston Paris）注98于一八八三年提出来的。至于一个能让人立刻联想到中世纪骑士之爱或抒情诗人之爱、广泛且常见的具体事实，根本不存在。我们脑海中的中世纪爱情，乃根据宫廷诗人、骑士抒情诗人或吟游诗人所传唱的诗歌想象出来的。换言之，关于中世纪爱情的知识全部源自于诗歌，我们知道的只是中世纪文学里的爱情观，而非实际发生在生活中的爱情。
敢写书描写中世纪爱情的人，不是太年轻，就是天不怕地不怕，或者两者皆是。即便鲁日蒙搜集了许多资料，但他对中世纪的了解，绝不会比英国动物学家莫里斯对石器时代的了解来得多。坦白说，中世纪所留下来的文献，根本不足以让我们勾勒出一个完整而可靠的中世纪样貌。问题的症结就在于，中世纪诗人用极为制式的文学体例来描写他们的爱情观。他们在黎明歌曲、抒情小调或十字军诗歌、对唱歌谣中歌颂爱情，每一次歌颂的重点都不尽相同。中世纪的爱情世界或许就介于严肃的宫廷史诗和市井小民粗俗的打情骂俏之间。「当时人的生活与阿瑟王系列小说的描述，根本是天差地别，故事中的英雄穷毕生之力，只为追求宫廷文化的典范，致力于骑士征战和为宫廷贵妇效劳、效忠。这根本是诗人编织出来的童话世界，」古日耳曼学家尤阿兴姆·本克（Joachim Bumke）注99如此写道：「如今大家已经不再像百年前那样，对于宫廷爱情毫无质疑。」
真实的中世纪爱情可能与现代的大同小异，也是各式各样、变化多端或深具冲突性，并且受环境和教育背景等因素限制。中世纪爱情除了追求美德与「艺术」外，应该也追求性爱，充满激情与渴望。自罗马诗人奥维德（Ovid）注100写出了第一本《爱的艺术》（Ars amatoria）之后──比佛洛姆早了约两千年，精神之爱（崇拜爱及侍奉爱）和肉体之爱就时而势均力敌，时而精神之爱高于肉体之爱。在承诺精神之爱的同时，也渴望获得肉体之爱，这一点应是古今皆然，古希腊罗马人和中世纪人对肉体的渴望，应该不亚于现代人。
所以，鲁日蒙所谓的「中世纪爱情」应该不存在，那只是后人的虚构发明。历史永远立足于当代，由当代人追溯过往而写成。然而，后人总喜欢把古代发生的事，描述成当代某些行为的先驱或雏型。由于中世纪是一个阶级分明的社会，浪漫爱情只能在诗歌中得到颂扬，它是一种理念，不同于今天，没有人在日常生活中加以实践。将此观点发扬光大的，首推犹太裔德国社会学家伊里亚斯（Norbert Elias）注101，他影响了许多专家学者。在代表作，也就是上下两册《文明的进程》（über den Prozess der Zivilisation）中，他将西方文明史描述成一部持续朝更高文明发展的演进史。人类从野蛮进化为有教养，从不道德进化成有美德，从受压迫进化为自主与自由。爱情也是如此，从充满社会压力的关系逐步发展为自由、浪漫的爱情，不只有理念，也能具体付诸实行。
如今大家已普遍相信，自由浪漫的爱情是如此演变来的。其实上述说法既不能说全对，也不能说全错。没错的是，西方国家从中世纪发展至今，人们的自由与选择的确大增。爱情的情况也是如此。过去不容跨越的社会阶级和牢不可破的行为规范，如今也已被打破。恋爱市场的游戏规则变得自由且宽松了许多。但错的是，西方历史将持续朝更高的文明发展。伊里亚斯笃定且愉悦的完成了《文明的进程》这部大作，想必是因为二次大战才刚开始，集中营的梦魇尚未成真。西方文明是有了相当高度的发展，但这样的文明在二次大战时犯下骇人听闻的屠杀暴行，让「西方文明永远向上、向前发展」的说法，顿时沦为谎言与笑柄。
关于中世纪的生活，就连伊里亚斯的观点也显得不够严谨，且以偏概全。中世纪的贵族乃社会中的极少数，贵族生活必须谨守各种严格规定，不同于一般农民。关于绝大多数农民的生活，我们缺乏文字数据的证据，根本无从了解。所以一提到中世纪爱情，大多数人都跟伊里亚斯一样，指的是范围极小的宫廷文化和贵族阶级。中世纪的宫廷爱情跟我们今天所追求的浪漫爱情有关？真的是浪漫爱情的先驱与雏型？实在值得怀疑。中世纪的宫廷抒情诗和骑士之爱从未把目标设定为，要和自己爱慕的贵妇或淑女有精神或肉体上的结合。虽然一如中世纪的骑士之爱，如今的浪漫爱情也会美化、理想化对方，但这种现象在希腊女诗人莎芙（Sappho）注102、希腊悲剧作家欧里庇得斯（Euripides）注103和罗马诗人奥维德的作品中就已经出现，早在古希腊罗马时期就有了。美化自己爱慕的对象、理想化对方，并非中世纪独创。
虽然这才是事实，但伊里亚斯有关浪漫爱情的发轫与演变的观点，还是被学术界普遍接受。意大利威尼斯卡佛斯卡利（Ca’Foscari）大学哲学系教授乌姆贝托·迦林贝堤（Umberto Galimberti）注104便以伊里亚斯的观点为立论基础，引申道：「在那个我们因科技而得以摆脱的传统社会里，个人并没有选择自由，也难以追求自我认同。只有某些特定的团体和为数不多的精英分子，得以奢侈的享有自我实现的机会，当时的爱情并不在于建立两人的个人关系，而是首重联结两个家庭或氏族，藉此保障经济优势和家族事业的经营实力，并透过子嗣传承巩固势力，如果双方都是特权阶级，爱情甚至可以增进财富与提升地位。」其实这段话大有问题，因为民主的雅典城和晚期的罗马也都属于他所谓的「传统社会」，但相较于十九世纪的市民阶级和小老百姓，有不少雅典人和罗马人的婚姻是奠基于爱情的。爱情的发展史似乎不是线性的演进，比较像是波浪起伏的运动。
我们必须修正错误看法，在今天自由、浪漫的爱情并非自古代一路承先启后而来；西方历史也不是一部持续朝更高文明发展的演进史。认清事实后，我们要问：浪漫爱情到底是什么？古代人对爱情的看法有多少与我们今天的爱情观相一致？爱情中哪些感觉是历久不变的？哪些会因时代、文化不同而改变？
受损害的「主体」
要回答上述问题，就必须厘清在西方世界的传统里，浪漫爱情代表什么？对此，演化心理学家有一套说法，他们认为浪漫爱情源自于非洲草原上的生活需求。相对于此，人文科学家和哲学家也有一番见解，他们提出了浪漫爱情的起源神话。
举例来说，德国弗莱堡大学的社会学家均特·杜克斯（Guenter Dux）注105教授叙述一则故事：曾经有过一个时代，主体与自然和谐共存。杜克斯虽没有明确指出时间点，但他表示在市民阶级兴起前。在那个时代，主体的一切生活所需都得靠双手，并且从不会胡思乱想出艰涩的问题，来为难自己。他们不会去思考自己在世界的位置，只觉得一切理所当然。但随着市民阶级兴起，新时代来临，工业蓬勃发展，现代人的工作世界逐渐形成，生活变得越来越复杂。突然间，一切不再理所当然，主体与自然的关系、与异性的关系，甚至连与自己的关系，全都变了。杜克斯说：「主体失去了原本的世界。」
原本井然有序、紧密相连的世界，突然变得既不确定又一团混乱。「主体在失去了原本的世界之后，陷入意义的危机中。这场危机导因于，主体在他的世界里找不到能赋予生活意义的凭借了。在与大自然相处时，行为意义遵循一定的方向，清楚明了。但在人际社会中要找到如此明确的意义，简直不可能。」所以，无论是自然或他人，都无法提供主体需要的生命意义。在此情况下，主体只能把希望寄托在浪漫爱情上。如此一来，一道深刻的生命裂痕于焉产生。一方面，由于主体渴望获得伟大而统一的生命意义，一个稳定的倚靠；另一方面主体也聪明的自知，根本无处寻得这个倚靠。结果就是，主体势必会将对于绝对意义的追求，从外在世界转向内在世界。于是，主体展开一场内心世界的探索，为自己打造一个由绝对情感所形成完整的心灵世界，与外界无涉、与日常生活无涉。用杜克斯的话来讲就是：「此乃逻辑的分裂，即传统的绝对的逻辑，和新时代重功能性与关联性的逻辑，此二者的分裂导致主体，跌落丧失意义和追求绝对意义的裂缝中。」
为了重拾与万物合一的感觉，主体转向两性关系去寻找结合的满足感。他们寄望在两性结合中重新找到那份已毁坏的感觉。于是乎，如浪漫主义者施莱格尔（Friedrich Schlegel）注106所言的，爱情变成了一场「普遍的实验」（universelles Experiment）。当生命再也找不到超越感官的意义时，爱情适时提供了意义。这就是浪漫爱情的核心价值。
这个故事到底要讲什么？无论它要讲什么，「主体」这个词一开始就引发我们满肚子疑问。「主体」指的是谁？事实上，「主体」乃十八世纪的一项发明，当时的哲学家认为讲「主体」比「人」恰当，因为主体是人的内在概念，一个独立于真实世界，独立于各种高矮胖瘦、不清不楚之具体个人的内在概念。主体代表的是「本质上」的人，而非真实、殊异的人。
这个概念的由来大致如此。但它显然没有让我们清晰明了，反而制造了不少混乱。尤其在探讨浪漫爱情的形成时，冠上「主体」一词更加模糊了焦点。「主体」的概念几乎让人误以为，原本生活在与自然紧密结合传统世界中的人，和百年后与自然失去联系的人，从头到尾都是同一个人。这当然不可能。前后两种情况历经了好几个世代。坠入美好世界与败坏世界裂缝中的悲剧，绝不可能发生在具体的个人身上。具体的个人只能活在这个或那个时代，并不会跨越时代，并掉到夹缝中。
如果今天还有人开口闭口都是「主体」，大概会让人觉得他学究气过重，或走不出学术圈的象牙塔，并且还会加深大家对人文科学的反感，认为这帮人矫揉造作、咬文嚼字到令人厌恶。但这种负面印象还远不及「主体」对「主体」使用者造成的困扰。所以，远离浪漫主义哲学家及诗人的用语显然比较聪明。如今我们称之为「浪漫主义者」的，其实是一七九○年到一八三○年德意志的市民阶级知识分子，这批人只是当时社会的极端少数。在同时代的邻近国家并没有出现类似的「浪漫主义」思潮或人物。当时法国、英国的思想家和诗人，皆深受工业化之苦，却没有人提出类似德国浪漫主义者的理念，要求与宇宙万物合而为一。
杜克斯所指的那些伟大「主体」，大概就是十根手指头数得出来的浪漫主义代表，这些人最擅长天马行空且异于常人的深奥想象。无论是哲学家费希特（Johann Gottlieb Fichte）注107、施莱格尔兄弟或诗人诺瓦利斯（Novalis）注108，当他们在图林根（Thüringen）的小城耶拿（Jena），高谈阔论传统社会中与大自然合而为一的世界时，根本不知道自己在讲什么。一个现代的历史叙述并不存在。当时人对「过去」的了解，大多是传闻，因此有很大的发挥空间，可以「发明」、「虚构」一个美好的过去，藉以支持自己的论点。
事实上，在古希腊罗马时期，人们不是活在一个与大自然彻底合而为一的世界中。人类的历史也不是一部持续且线性朝向自我意识发展的人类史。许多数据显示，古希腊罗马时期甚至比中世纪进步，但即便如此，相较于之后的基督徒，古希腊罗马人更觉得自己是宇宙中孤独无依的流浪者。古希腊罗马的神只是充满象征的形象，他们的行为多少带有儿童故事的色彩。古希腊罗马时期少有坚定、虔诚的信仰，与自然的关系也不是没有存疑的。不管是柏拉图、亚里士多德的哲学，或希腊三大悲剧作家欧里庇得斯、索福克勒斯（Sophocles）注109或埃斯库罗斯（Aischylos）注110，他们想表达的都是：天地之大，无所依归。只有十八世纪末那一小撮极少数的人，如诺瓦利斯、费希特、施莱格尔之流，才会认为美好的古代是既浪漫刺激，又稳固安定的。
浪漫爱情不像是真实世界的一种现象，比较像是文学中的幻想，而它所带来的影响无与伦比。促使浪漫爱情兴起的不是意义的沦丧，而是市民时代严苛的阶级道德与性道德。一八一三年英国「浪漫主义者」雪莱（Percy Bysshe Shelley）注111曾直言不讳的抱怨：「两性交往不曾摆脱传统规范的专制束缚，而获得自由。那些规范就连难以驾驭的激情都要宰制，连最清楚明白的理性推论都要桎梏，并呼吁意志来压迫我们本能的反应。殊不知，爱情服膺的是对美的知觉。强迫的结果只会让爱情凋零，因为爱情的本质是自由……男女的结合应如同他们的相爱一般长久；一旦对彼此的爱慕消失了，任何强迫他们在一起的规范，即便只是片刻，都是无法忍受的专制和不值得的忍气吞声。」
这种无法忍受的专制和不值得的忍气吞声，是十九世纪初西方国家的普遍现象。它一直延续到二十世纪，甚至今天在许多社会中仍余毒犹存。正因为现实生活中的种种限制，更叫人向往小说中令人热血沸腾的爱情。虽然有不少作者是男性，但读得意犹未尽的绝大多数是十九世纪市民阶级婚姻中吃亏的一方：女性。浪漫爱情不存在于日常生活中，它是文学的产物。直到今天爱情小说仍有它不可动摇的地位。浪漫爱情藉由文学作品逐渐在女性读者的脑子里扎根，并形成牢不可破的想象世界。原本是美好的想法，随着时代推进，变成了对更自由的性道德和婚姻道德的要求。原本是以「爱情」之名，尽义务之实，逐渐变成强调个人意愿和选择。
如果上述推论没错，浪漫爱情就不是源自四百万年前的非洲草原，也不是发轫于一七九○年的耶拿了。浪漫爱情乃诞生于小说中，最晚可溯至英国启蒙时代，尔后更横扫全欧洲。所以浪漫爱情是一种反传统的幻想与寄托。至于其它关于浪漫爱情缘起的说法，如非洲草原上的怦然心动，或丧失了与大自然的联系等，全都只是浪漫至极的「故事」罢了。
面对过去的历史与其意义，应要小心谨慎，不该一味遵循既定看法。十九世纪以降的历史叙述，擅长将过去的文化视为今天的前身。不少历史现象与社会状态因此而简化，一些跨越时代的问题，例如爱情，也往往被扭曲。
比较可靠且严谨的说法也许是：浪漫爱情是一种渴望，到了十八世纪才有清楚的轮廓。它反对当时婚姻制度的种种限制，以及对感情的不重视。一七七四年，感动人心的文学作品《少年维特的烦恼》（Die Leiden des jungen Werthers）问世，一举将歌德推上畅销小说冠军的宝座。十八世纪晚期，一些德国思想家顺势拉抬爱情，视其为赢得生命意义的最后堡垒。在这背后存在着巨大的矛盾：一方面市民阶级在与贵族的对抗中，不断茁壮，另一方面又被僵化的社会与宗教规范所箝制住。富裕的市民阶级推动了沙龙文化的蓬勃发展，那里成了两性社交的新场所。但严格的社会规范仍压抑着渴望，让渴望只能藉由文学来宣泄。这一切与「主体」无甚关联，所牵涉到的问题是：爱情只能说，不能做。只能写在小说里，现实生活中实践的机会付之阙如。而且在浪漫主义的幻想中，作家很少在作品里赋予他们渴望的女主角一个平起平坐的伴侣，真正与她分享人生经验。所以当时的浪漫爱情显然不符合今天的理想，现代恋人冀求真正的精神交流与心灵融合。
我们之所以会认为现代人的浪漫爱情想象，深受十八世纪末的影响，恐怕得归功于精神分析。佛洛伊德支持早期浪漫主义的想法，爱情的需求来自于失去。浪漫主义者的失去指的是原先的世界，佛洛伊德的失去指的是幼时的亲密关系。所以，佛洛伊德的核心思想似乎已预设了立场。母子关系（或父子关系）的失落感，是我们日后重新建立类似关系的重要动机，这种类似关系就是爱情。然而不幸的是，佛洛伊德视这种渴望为病态的，浪漫主义对受损害主体的想象，到了精神分析就成了精神疾病。原本再正常不过的心理状态，这下子变成了由原欲（Libido）引发的脑袋不正常：「自恋」导致我们过分提高了自己。在这种「升华作用」下，我们也会为了相同的目的而美化、提高我们所爱的对象。
在二十世纪出版的精神分析著作中，有许多精神分析理论将「人与大自然的疏离」及「孩子与母亲的疏离」相提并论。两者都涉及天性的丧失。原本被视为理所当然的生活环境瓦解了，「我」突然意识到孤单。但别忘了，前面说过，浪漫主义所谓的「失去与大自然的联系」，只是少数人的感慨，并非大多数人的普遍经验。再者，谁说从亲子关系转换到伴侣关系，一定是问题，而不是一种再寻常不过的过程？
人类对爱情的需求怎么会是导因于受到损害呢？爱情应该是一种寻常的期待，因为感性与理性让人类能够将儿时珍贵的经验，透过其它方式重现于生命。在受损害的推论中，精神分析犯了一个和生物演化理论相同的错误，生物演化理论主张：凡存在必有其功能。换成精神分析的说法就是：凡存在必为了补偿。
我个人倾向认为，两性之爱并非一种补偿，而是延续，且藉由其它方式来表现。小孩子听到要过圣诞节莫不欣喜若狂，但到了青春期，能让他如此这般的，便从圣诞老公公变成了男女同学。就生物学的观点而言，青春期时我们进入生命另一个崭新阶段；原本在乎的事失去了重要性或渐渐无足轻重。人生有了新的地貌，环境的改变让许多事情不再「就是这样」。理所当然的事情变得越来越少，不理所当然的事情变得越来越多。这种情况让人不免困惑又敏感。十八世纪末的知识分子认为这是「失去了原有的世界」，他们自觉是画时代剧变下的见证者，擘画出充满个人激情的「浪漫爱情」想象。这个名词我们沿用至今，但今天的浪漫爱情比较像十八、十九世纪爱情小说读者的感受，不带丝毫「失去原有世界」的慨叹与悲怆。
相同的情绪，不同的想法
经过以上的探讨，或许我们该试着回答这个问题：爱情到底是一种各时代都相同的感情，还是会随着时代而改变？从生理反应的层面来看，这个问题并不难回答。人类的许多情绪反应已经存在数十万年，甚至数百万年，至少在性欲方面确实如此。作用于人体的化学传讯物质（semiochemical），例如多巴胺、苯乙胺、脑内啡，都存在很长一段时间了，所以就这部分而言，的确各文化相同。
但下面的问题就复杂了。诚如沙其特所言，人类不是「有」这些感觉就算了，我们还会「诠释」这些感觉。但大家所采用的诠释模型，毫无疑问的并不相同。在浪漫爱情的想法出现以前，人们把这种强烈的情绪当作是心情起伏或困扰，没有人认为这是爱情的浪漫之处，因为根本不认识这个观念。本章的一开始引述了拉罗什福科的名言：「如果没听过，大概没多少人会陷入爱河。」这么说或许有点夸张，但又不无几分道理。至少可以肯定的是，如果没听过，我们今天绝不会爱得这般无可救药的「浪漫」。根据史料，文艺复兴时期和巴洛克时期偶尔才有人谈论爱情，不像今天的社会几乎无时无刻不在谈论爱情，这也让我们对爱情产生难以置信的需求，对浪漫更是永远欲求不满。
在爱情中，我们感受到的那份激情，其实与前人无异。但爱情不只是一种经验，它还是一种发明。也就是说，它遵循着各种人为的真理、知识和权力的游戏规则。换句话说，世上存在着各式各样的爱情观念、爱情理想，以及或多或少受到限制的爱情的可能性。这三者都无可避免的根植于我们生活于其中的社会。
落实在具体生活中的浪漫爱情，不可能古今皆然、东西方一致，它会因时代、文化而不同。即便在相同的文化里也有许多差异，视其所属的族群、形塑自我认同的影响力而定。举例来说，二十世纪初的艺术家或波希米亚人对浪漫爱情的期待，肯定和一般市井小民不同。即便是同时代、同年龄层的人，例如一九六○年代红极一时的德国名模乌希·欧博梅尔（Uschi Obermaier）注112与演技派女星乌希·格拉斯（Uschi Glas），虽然都名叫乌希，也只相差一两岁，但她们对浪漫爱情的看法肯定大不相同。因此，美国内华达大学拉斯韦加斯分校的民族学专家威廉·贾科维雅克（William Jankowiak）教授和范德堡大学的爱德华·费雪（Erdward Fischer）教授，两人主张浪漫爱情是一种「普遍的感情」，实在很难令人信服。普遍的应该只有强烈波动的情绪，提升且美化对方的热情，对于恋人无法自拔的想念。这么说，傅柯应该不会反对吧。但强烈的陶醉感并不是「浪漫爱情」的全部。
爱情这种紊乱难解的感情，不只是情绪，还有想法，后者尤其重要。想法主要源自于期待。如果爱情单纯的只是情绪，双方只要尽情享受爱情的飘飘然，就万事皆备了。这样的爱情简直像一场足球赛，对准一个球门射进去就能成功。不过，在爱情这场游戏里有两个球门。各种共存或并存的观念想法，会以既复杂又深具差异的方式互相交错或重迭。身陷爱情关系时，我们至少会期待对方「懂」我，「懂」我的想法。当然，如果他能（即使没有百分之百的）赞同我的想法，那就更理想了。这是我们对爱情最起码的期待。爱情少了期待就无法成为爱情。德国牧师暨反纳粹民主斗士潘霍华（Dietrich Bonhoeffer）注113曾说：「爱不要对方的任何东西，爱要为对方付出一切。」这话说得好，却是错的。因为在爱情中，我们必定会有所期待。
行政专家的爱情
被爱的人通常会觉得价值提升，感到自己很特别，他（她）在对方的眼中是独一无二的。在爱情里，一项非常重要的基本期待就是：「请让我觉得自己很特别！」当然，我们大多没有说出口，不说也好，毕竟在爱情里不需要什么都说出来。说破了，「特别」的魔力就会消失。的确，我们并不喜欢承认：我渴望被爱是因为我希望自己很特别、有价值。
想要「觉得特别」是现代人才有的问题。对这个世界知道得越多，比较的机会越多，也就越难觉得自己特别。我们终于了解到，自己并不特别聪明、不特别漂亮、不特别和善、不特别有天分，不特别完美、不特别有成就、不特别风趣幽默……。每当我们对自己有所期待时，总会发现原来人外有人，天外有天。我们喜欢展现个人的特别之处，包括音乐爱好、流行品味和居家装潢等。但是不管我们再怎么努力，这些特别之处即使没与几百万人雷同，至少也跟几千人类似。我那经过室内设计师精心打造的居家装潢、我爱听的CD都凸显了个人品味──只可惜，世上有好多人跟我一样，也听这样的音乐，做这样的装潢。这些人不但是我不认识的人，还可能是我最讨厌的那种人。
对于特别的感觉杀伤力最大的，莫过于职业了。在我们的社会里，只有极少数人从事特别或别人想象不到的职业。绝大多数的人工作都大同小异，职业很难让我们觉得特别。或许艺术家好一点，但为数众多的行政人员则与「特别」无缘。若说一位行政人员更渴望在工作之外，发掘自己的特殊性，这种揣测不会太不合逻辑吧。换句话说，他更渴望被爱，更需要爱情？接下来，就让我们以一位行政专家为例，看看他是如何分析爱情的。
尼克拉斯·卢曼，一九二七年出生于吕内堡（Lüneburg），大学念的是法律，自一九五三年起，先后任职于吕内堡和汉诺威的最高行政法院。但他不满足于此，闲暇时饱览群书，阅读范围遍及所有想得到和想不到的专业领域，并勤于做笔记、归纳整理，放入卡片盒。三十三岁时，卢曼申请到奖学金，赴波士顿哈佛大学深造。他在哈佛攻读行政学，有幸亲炙美国知名社会学家帕森思（Talcott Parsons）注114授课，他深受启发，收获丰硕的回到德国，随即在施派尔（Speyer）行政学高等学校担任讲师。但饱学如卢曼，这样的职位实在大材小用。直到发表了《形式组织的功能与后果》（Funktionen und Folgen formaler Organisation）后，才有幸被当时在德国社会学界举足轻重的薛尔斯基（Helmut Schelsky）注115教授发掘。薛尔斯基费了九牛二虎之力，说服卢曼到明斯特大学攻读博士，并帮助他在极短时间内，先后完成博士论文和取得教授资格。一九六八年，卢曼受聘到刚成立的毕勒菲尔德（Bielefeld）大学担任社会学教授。在卢曼死了十多年后的今天（一九九八年去世），世人将他与傅柯并列，并推崇他们是二十世纪最伟大的社会学家。
对傅柯和卢曼进行比较，是个很有意义的研究。法国思想巨擘和德国知名社会学家，两人只差一岁，他们的共同点是都具有惊人的自信心，不怕挑战前人，矢志开创新页。终其一生两人并未相识，也不觉得有接触的必要。
卢曼一如傅柯，他们都对传统的历史和社会形式感到质疑。傅柯企图推翻的是：西方世界的历史将持续不断朝向更高的文明发展。而卢曼不能接受的则是：我们只有这个社会，而不是有许多较小的子社会。如果说傅柯的社会学是一门「不连续性」的社会学，那么卢曼的社会学就是一门阐述各自独立「社会子系统」（gesellschaftliche Teilsysteme）的社会学。所以对他们而言，绝对真理和绝对道德都难以想象。傅柯会说：真理与道德乃当权者定义出来的。卢曼会说：在一个社会系统内，真理和道德都有一定的作用范围（功能区域），有时重要，有时不重要，举例来说，对科学而言真理很重要，但对经济、艺术、行政，则不太重要。
卢曼在《作为激情的爱情》（Liebe als Passion）里写道，爱情同样会在一个社会系统中画出一定的作用范围（功能区域），即形成「亲密关系」系统。此观点一出，让许多人跌破眼镜，因为卢曼的老师帕森思，虽然也把社会画分成许多独立的功能系统，但在他的系统理论中从来不包括亲密关系。卢曼的系统理论却试图处理感情问题。早在他第一次登台授课（一九六八／六九冬季学期），便以爱情为主题，刚好赶上了谈论的最佳时机。甫成立于柏林的K1公社（Kommune 1）企图发展实验全新的亲密关系模式，嬉皮运动和「爱与和平」（love and peace）演唱会的热潮正盛，爱情顿时显得众所瞩目。而我们这位穿西装、打领带的行政专家不但走在时代尖端，甚至还超越了他的时代。他心底很清楚，六八学运有哪些东西未来将蔚为风潮，哪些诉求不过是昙花一现。至于爱情，卢曼到底提出了哪些见解？
卢曼认为，恋人真正想要的其实是：感觉自己很特殊，也就是感觉自己是「个体」（Individuum）。但社会结构越复杂，这样的愿望越难实现。十年的行政事务经验让卢曼更加坚信：社会系统无助于个体性（Individualit·t）的建立。如今，人们在各个不同的领域里饱尝分裂：一个人在家庭里可能是父母，在职场又有职场的角色，在运动场上也许是保龄球好手或羽毛球健将，到了网络，又是某个社群的成员；另外，他还可能是别人的邻居，是纳税义务人，是某人的丈夫或妻子。在此情况下，要获得一个统一的自我认同，真的很困难。社会结构越稳固紧密，人的心理状态就越显脆弱。于是我们对爱情的期待就越高，卢曼认为：「在一个充斥着非个人关系的社会里，要找到让人体验并发挥自身统一的点已变得很困难……，被我们视之为爱情而追求，并在亲密关系里寻觅的，其实是自我表述之有效性（Validierung der Selbstdarstellung）。」说得白话一点，就是自我肯定。
第八章和第九章讨论到，在现代社会里，爱情是一面至高无上的镜子，在镜中，个人体验到自身的完整。诚如卢曼所说，恋人依附着对方，而对方「相信存在与表象的统一，或至少以此为自我表述的内容，而另一方又必须对此深信不疑。」这场交互的自我表述的奇怪游戏，到底要怎么玩？能长长久久的玩下去吗？如果能，它的游戏规则是什么？
