本尼迪克特指出，生活的历程和环境的逼迫为人们提供了数量大得令人难以置信的可能的生活之路，因此，文化生活中首要的就是要进行选择。她假设文化中存在一个巨大的弧，上面排列着或是由于人的年龄圈，或是由于环境，或是由于人的各种各样的活动所形成的各式各样的可能的旨趣，每一个地方的每一个人类社会都在它的文化风俗中对这一弧上的某些片段进行选择。这种选择的结果千差万别，通常在一个社会中被当作基本要素的可能在另一个社会中只是细枝末节。然而文化的差异还不仅源于此。在本尼迪克特的描述里，各种传统风俗的最后形式在更大程度上依于文化各种特征之间相互结合的方式。以梦幻为例，在北美不列颠哥伦比亚高原部落里，梦幻的体验与青春期性成熟仪式结合；而在南部平原，它则与克兰组织联系在一起；最后，到了加利福尼亚，梦幻却成了萨满术士的专业担保。因此，本尼迪克特告诉我们，文化诸特征的相互交织既有发生，也有消失，而文化的历史在很大程度上就是一部这些特性的性质、命运，以及它们之间的关联的历史。并且，由于这种可能的联系是无限多种多样的，任意以一大批这样的联系为基础便可建立起适当的社会秩序。
文化的差异尽管可以无止境地用大量文献来证明，然而在我们清楚地理解了文化是地区性的、人为的和大可改变的之后，本尼迪克特告诉我们，文化还能够被整合。她说，一种文化就像一个人，是思想和行为的一个或多或少贯一的模式。每一种文化都会形成一种并不必然是其他社会形态都有的独特的意图。在顺从这些意图时，每一个部族都越来越加深了其经验。与这些驱动力的紧迫性相应，行为中的各种不同方面也形成一种越来越和谐一致的外形。换言之，指向生计、婚配、征战及敬神等方面的各色行为按照在该文化中发展起来的无意识的选择标准而纳入一种永久性模式。本尼迪克特认为过去大多数人类学家研究的弱点正是太过专注于分析文化的特性而忽视了文化作为合成的整体这一事实。整体决定着局部，认识行为细节之意义的唯一方法就是把在文化中规范化了的动机、情感和价值作为背景。也就是说，我们应当研究那些活着的文化的完形。因为正是这些完形在文化特性的嵌入过程中赋予了其形式和意义。
在上述篇章所倡导的相对性和整体性的文化关怀之下，本尼迪克特用全书3/5的篇幅逐一展开论述了三种不同的文化模式：新墨西哥的普韦布洛人、美拉尼西亚的多布人，以及美洲西北海岸的已经消失了的克瓦基特尔人。
首先是普韦布洛人，本尼迪克特对他们这样描述道：普韦布洛人是一个讲究礼仪的部族，他们把庄重和不与人为害的价值看得高于所有别的德行。他们的兴趣集中在他们那种丰富而复杂的礼仪生活。普韦布洛人主要拥有三种不同的礼仪结构：祭司、扮神祭典及各种巫术社团。事实上，对他们而言，再也没有哪一方面的生活内容可与舞蹈和宗教的典礼媲美。普韦布洛人具有一种很强的社会化文化，没有更多的兴趣去注意那些个人所关心的事情。在亲属制度方面，本尼迪克特告诉我们，普韦布洛人是那种在礼仪上统一于神圣偶像的所有权和照管权的母系家族。这个社群有永久而重大的共同关系，但不具有经济上的功能。男人在家族中的地位不是从他作为养家糊口的人的地位中衍生，而是看他和这家人所崇拜的圣物的关系。至于经济事务的方面，所有传统的做法都倾向于尽可能减小财富在礼仪特权的行使方面的作用。对于普韦布洛人而言，声望来源于个人在礼仪中充当的角色。因而，“有身份的”人家，总是拥有永久性偶像的家庭，大人物就是担当了很多礼仪角色的人。
在为读者勾勒出普韦布洛人社会的大体结构之后，本尼迪克特将笔锋一转，开始讨论普韦布洛人与北美其他印第安人文化的本质性区别。她借用了尼采在古希腊悲剧研究中使用的一组概念——阿波罗式和酒神式。本尼迪克特认为普韦布洛人都是阿波罗式的人，他们总是持一种中庸之道，循规蹈矩，任何冲击了传统的东西在他们的风俗中都是不相宜的而且极受轻视，而这些东西中最大的就是个性。与之形成对比的北美的其他印第安人则都是酒神式的（尽管它们各自也有极其鲜明的特色），他们崇尚一切极端的体验，崇尚一切人类可以据以突破日常感性规则的手段。对这些体验，他们赋予了最高的价值。正是在这样两种截然相反的精神气质引领之下，普韦布洛人与其周围的别的印第安人呈现出截然不同的生活图景。在北美其他的印第安人那里，他们通过骇人听闻的折磨、禁食、吸毒、饮酒及疯狂的舞蹈来寻求超自然的梦幻体验，并且相信这些幻觉决定了人们的生活，给人力量，带来成功。但是对于一个普韦布洛人，一种可耳闻目睹的幻想只会被当作死亡的标记而被极力地避免。超自然的力量来自参加祭礼的资格。这是一种曾为之付出代价，曾一招一式、一字一句地学习礼仪才得来的资格。普韦布洛人拒斥折磨，他们的鞭笞风俗只是一种驱妖除灾的仪式，而与自我摧残毫无瓜葛；禁食在他们中间也不过是维护仪式纯洁性的要求；吸毒是为了抓贼并且在使用后被小心翼翼地清除干净；最后，舞蹈同样不是借助来达到出神境界的方式。事实上，普韦布洛人的舞蹈仅仅是要靠单调的重复来迫使自然的力量显出功效。总之，北美其他的印第安人用来追求梦幻经历的种种行为在普韦布洛人中间都不会引起那种超出了一般感性范围的经历体验，因为普韦布洛文明所钟爱的中庸之道没有给这些破坏性的个体体验留下地盘。
普韦布洛人的这种阿波罗精神在本尼迪克特看来切实地模塑了他们生活的其他特性。其中之一是缺乏个人权威的行使。在宗教信仰方面，根据本尼迪克特的观察，北美印第安部落普遍存在着依赖幻觉体验而从神那里直接获取力量的萨满术士。但是，普韦布洛人中没有萨满术士，只有祭司。祭司所具有的一切权威性都来自他所主持的公务和他所主管的仪式。一个有权力的人被他们表述为“一个知道该怎么办的人”。换句话说，他们的权力是从传统之源逐字逐句学来的。这里根本没有机会允许他们把自己在宗教上的权力用作任意行事的特许权。而在世俗的生活方面——不论是在由祭司们组成的高级议事会里或仅仅是在家庭的内部——普韦布洛人同样避免行使权威。如果说平原印第安人的理想人格是英勇果敢、力求上进，那么，在普韦布洛人那里，一个渴望权力的人只能受到非难且可能会在兴使妖术的罪名下受到惩罚。一个好人应当是“谈吐文雅、性情柔顺、胸怀大度”的。本尼迪克特指出，与这样一种缺乏行使权威之机会的情况交织在一起的还有另一种基本特性，那就是普韦布洛人坚决要求个人融入团体之中。在这里，所能接受的接触超自然的东西的方式就是团体仪式，所能接受的养家糊口的方式也是家庭合作。因此，不管是在宗教生活中还是在经济生活中，个体的动机和行为与个人职权毫无关系。由是，个性也完全包容于社会法定的那些形式之中。同一逻辑上延伸，普韦布洛人生活的第三个特性表现在他们对于情感的把握上。本尼迪克特分析到，因为在普韦布洛人看来，无论是怒是爱，是妒是悲，适度均是第一美德，所以当他们遇到可能带来极端情绪的事件时，比如遇到近亲的死亡或杀人，他们就将丧葬仪式做得尽可能的简单，或者让杀人凶手在祭司们的监督下静修并接纳他加入战争社团。总之，他们发展出各种技巧来将这些事件的影响减弱到最低的程度。除此之外，普韦布洛人的阿波罗精神还表现在他们文化的另一些层面上。例如，他们从不去发挥那些有关恐怖和危险的主题，出生、青春期、妇女的经期和巫术等在别的部落那里引起特别的关注甚至恐慌的事情，在普韦布洛人中间都被轻描淡写了；丰收的祭礼在世界上绝大多数地方都是一种酒神节式的场合，但是对于普韦布洛人则变成了通过单调重复的舞蹈来求雨；他们用某种不恰当的别的说法来解释性象征并在同一种无意识的防御之下抹去了性行为中有关世界起源的宇宙论传说的全部痕迹；他们的宇宙论观念只是他们对自己那种异常坚定的阿波罗精神的另一种形式的解释，超自然的神灵具有和他们一样的性格并且喜欢人所喜欢的东西；最后，在普韦布洛人眼中，人与世界、人与宇宙的关系是合一的，出于这样的心态，那种由欲望而引起的对强力的屈服和顺从也就失去了地盘。
普韦布洛人，依据本尼迪克特的总结，他们创造了一种文明，其形式受典型的阿波罗式的选择所支配，这里的一切愉悦都极拘谨，而这里的生活方式也是极有分寸、有节制的。
按照本尼迪克特的描述，多布人的社会组织是按照许多同心圆排列的，每个同心圆都有一些特有的、传统的敌对形式。多布人的最大的功能群是一个大约包括四个到二十个村庄的特定区域。这是一个战争单位，与每一个别的同类区域处于永久的区际敌对关系之中。除非杀人或袭击，没人胆敢步入异己的地域。然而最大的危险是存在于本区域内的。只有同一区域的人才相互伤害——既有超自然的也有现实的伤害。他们捣毁别人的收获，扰乱别人的经济交易，带来疾病和死亡。因此，人们与之日常交往的正是一些威胁他们事务的巫婆和巫师。然而，处于这一区域群中心的是一个要求别样行为的群体——“苏苏”，由同一母系血统及其各辈女性的兄弟构成而绝不包括这些兄弟的子女（他们属于各自母亲的村庄）。这个群体继承不断，协作永存。苏苏通常与近亲苏苏一起居住在自己的村庄里，拥有自己的田园、房产和公共墓地，严格地奉行独居的习俗。由于对妒忌巫术的危险十分敏感，多布人从不允许外人出现在他们的村子里。
多布人的婚姻有两个要求：夫妻共同居住，以及共同负担他们自己及其子女的口粮。这在西方文明中是再基本不过的，但是在多布却成为必须正视的难题并常常导致婚姻的破裂。首先是夫妻共住的问题。因为夫妻要各自忠于自己的苏苏，多布人找到的解决方案就是从婚后直到去世，夫妻双方轮流在两处居住——一年在丈夫村里，一年在妻子村里。然而，在住在配偶村里的这一年期间，那些外来的男女总是成为一个蒙受耻辱的角色：他们永远是这个村庄的局外人，在村庄主人面前忍气吞声甚至不得不面对配偶与同村“兄弟”或“姐妹”通奸的凌辱。其次，共同的经济负担也同样麻烦，因为这里通常卷入了那些基本权力及巫术特权的冲突。在多布，所有权的极端排他性最强烈地表现在有关对甘薯的世袭所有权的信仰上。每个苏苏世代所种的甘薯品种是确定不变的。因此，即使是已婚夫妇，他们也必须分开，各自耕耘自己的田园，播种自己世袭的薯种，并用各种苏苏族系所个别密藏的巫术符咒来催生助长。这样，任何一方土地的歉收都会引起对方的极度不满，而且会成为婚姻纠纷和离婚的原因。
多布人在其婚姻前景中表现出来的妒忌、怀疑，以及所有权的强烈排他性同样充分反映在他们的宗教信仰里。多布人相信：没有巫术，在任何生活领域都不能获得成果。巫术咒语是如此重要，可是那些程式从来都是不公开的，即使在苏苏内部也只是极严格地挑选个别人来把巫术世代相传下去。这种矛盾导致获取巫术程式的激烈竞争。多布人“汝失吾得”的信条和恶意在巫术咒语的内容上同样得到体现：施用在甘薯上的符咒就是为了诱惑别人种的甘薯停留在自己的地里，换句话说，就是为了偷窃；“致病符”则是给占有它们的人制造一种机会，可以率直发泄该文化所允许的恶意。而有权有势的巫师所使用的致命的诅咒——“威达”（vada），更是以一种极端的形式强调了多布风俗中那种极端的恶意及其最终结果的恐怖。
再来看多布人的经济交易。支配着那么多美拉尼西亚部落生活的无休止的商业交往癖好在多布也表现出来。然而，本尼迪克特认为，在多布这样一个充斥着背叛与猜忌的社群里，推动其参与库拉圈的动力与别的文化模式下的动力机制不同。在他们的理解中，既然丰收的结果只会带来别人致命的巫术诅咒，那么最好的经商技巧就是一种本钱体制，即本钱流经每个人的手，却又不作为一种永久性的财产留在他那儿。此外，在库拉交易中，多布人一如既往地发扬了他们损人利己的观念，那就是“瓦布瓦布”的做法：将仅有的一件财宝许诺给好几个人从而得到多个回报。当然，“瓦布瓦布”的收获在多布是最令人妒忌的成就之一，因此很容易遭到同船的经商伙伴的敌意报复。
上述种种包括在婚姻、巫术、耕作和经济交易中的态度，在临死的时候以一种最强烈的方式表达出来。本尼迪克特告诉我们，多布人在死亡面前的直接反应就是想到一个替死鬼，而这个受害者通常是死者的配偶。他们相信，同床共眠的夫妇应对一方的致命疾病负责，或是丈夫用了他的致病符咒，或是妻子用了魔法。因此，夫妇一方患了重病，夫妇双方必须立即搬到患者的村子，这样，活着的配偶就落在死者苏苏的掌心里。他（她）将受到严格的管束，要做出无偿的服务，直到生者的克兰给死者的克兰以更多的报偿为止。
在多布，盗窃和通奸就是那些受人敬重的人所用的极有用的符咒的目的。多布社会缺乏合法性，背信弃义是他们的伦理观。多布的生活酿成了敌意与恶意的种种极端的形式，他们把这种恶意归咎于人类社会和自然力量。在他们看来，整个生活就是一场残酷无情的斗争，那些不共戴天的仇敌为了争夺每一份生活之必需品而相互倾轧。在这样的争斗中，猜忌和残忍是他们所信奉的手段，他们绝不怜悯别人，也绝不想得到别人怜悯。
曾经居住在美洲西北海岸的克瓦基特尔人是个信奉酒神狄俄尼索斯的部族。他们的酒神倾向不仅在“坎尼包尔舞者”入会仪式上发挥得淋漓尽致，而且在他们的经济生活、战争和丧事中同样强烈地表现出来。然而克瓦基特尔人文化模式的真正奇特之处是由其特有的有关财产和理财的观念错综复杂地交织而成的。西北海岸的各部落都有大量的资产，这不仅包括土地和海洋的世代传承，共同占有的资产，更为重要的是那些高于物质福利的种种特权。所有的这些特权虽由某一血缘族系延续，但并非共同占有，而是暂时为某一个人所有，他独揽由此而来的种种权力。在这些特权中，最重要的，作为所有其他特权基础的，就是贵族的头衔。在西北海岸，能否接受这样的名头，并不仅仅根据血统。这些头衔首先是长子的权力，其次是享有一种头衔的权力必须由占有大量的财富来表明。这些财富的内容包括草席、篮子、雪松皮铺垫、独木舟及作为货币的贝壳，此外还有一种虚构的大面值货币单位——“铜币”。通常这些资产是一种复合金融体制的货币，它通过一种超常利率的收集而运转，借贷的年息一般为百分之百，具体的形式就是散财宴。对于克瓦基特尔人而言，特权和头衔可以因各种世袭、馈赠或联姻而得到，然而使得所有这些特权和头衔生效并得以适用的，是散财宴。因此，每个人（除了奴隶）都热衷于这种游戏并不同程度地投身其中。
但是，财富和贵族头衔的效力之间的这一基本联系只是这幅图景的一部分。本尼迪克特认为，这些西北海岸的人关注贵族的头衔、财富、纹饰和特权的根本原因其实正揭露了这种文化的主要动力：他们利用这些东西是想在竞争中羞辱他们的对手。克瓦基特尔人最显著的特点就是他们无论干什么事情都是为了显示自己比对手优越，并且这种对于优越感的意愿总是以一种毫不掩饰的自夸和嘲弄别人的方式表达出来。在这种文化里，人们对两性关系、宗教，甚至灾祸是否精心，都依它们是否为借分发或自毁财产来显示优越提供机会而定。这类机会主要是指继承人受封、婚礼、接受与显示宗教权力、丧葬、战争，还有灾难。继承人受封显然是一次毫不掩饰地标榜自己高贵的机会。每个名头、每项特权都必须赠予某个男性的继承人，而这种赠予必须通过那种独特的财产分发和自毁才生效。不过，更充分表现了这个部落文化的是以婚嫁为中心的散财宴。西北海岸的婚姻会以一切可能的方式来达成一种商业交易，而且都遵循着同一种特有的规则。首先是新郎为新娘付出聘金，这个过程通常是和铜币买卖的情形一样步步涨价，直到新郎拿出的财产压倒岳父家的，显示出自己的高贵。然而这种场合所带走的并不只是新娘，更重要的是她有权传给子女的那些特权（在有些例子中甚至不必有真正的新娘，一个渴望得到特权转让的人可以假婚——娶岳父的“左脚”“右臂”或其身体的别的部分）。等到新娘的子女出生或成年的时候，还债的机会就到了，岳父必须通过一个固定而富有戏剧性的礼仪偿还数倍于聘金的财产，同时，还要给予女婿一些名头和特权，也让他有权把这些东西传给外孙，这些都成为女婿的财产。这样，西北海岸的婚姻其本质上变成一种转让特权的形式上的方法。当然，这种方式不是唯一的，克瓦基特尔人谋取特权最体面的手段是谋杀占有者。对方可以是人，也可以是神，但只要杀死他，凶手就拥有了受害者的特权。除上述的方法，成为一名萨满术士也是获得某些特权的可行之路。并且，克瓦基特尔人的萨满教和围绕着种种纹饰及证实名头有效的世俗竞争是并行不悖的。梦幻在西北海岸只是纯粹形式上的教义，克瓦基特尔人中的萨满术士惯于使用隐蔽的手段来使自己的表演成功，而一旦被识破，则与散财宴竞争中的失败者没有两样。萨满术士特权的合法化和任何世俗首领一样需要借助于分发财产。而在比试声望时，萨满术士和贵族首领以同样的方式使用他们的特权：他们指名道姓地奚落对手们那些神秘的意图，和他们比着显示自己高超的力量。
在本尼迪克特看来，在西北海岸，人的一切行为完全为下述需要所支配，即显示自身的高贵和对手的低下。这种行为带着毫不加掩饰的自我吹嘘，以及对对方的肆无忌惮的嘲弄和侮辱。然而这种情形还有它的另一面，即克瓦基特尔人同样十分害怕受到嘲弄，也千方百计地解释那些受凌辱的经历。他们中间的经济交易、婚姻、政治生活和宗教活动都是以那种受辱或当众施辱的形式进行的。同样的行为模式还在和外部世界及自然力量的关系之中表现出来。一切灾祸都是使人遭羞辱的事情。对于小灾小祸，他们惯用的手段就是用分财来消除耻辱，重建优越感；而面对大灾大难，一般就要举办冬庆礼，取敌首级，要么就自杀。总之，对于克瓦基特尔人，他们所认可的全部情感——从成功到耻辱——都最大限度地夸张了。成功就是无限制地着迷于狂妄自大，而耻辱则成了死亡的原因。
普韦布洛、多布和克瓦基特尔三种文化不仅仅是行为和信仰上的不同成分的花色杂陈。它们都有各自的行为所指向和各自的风俗所推进的确定目标。它们互不相同并不只是因为一种特性在这里存在而在那里不存在，也不是因为这一种文化中的特性在另外两个地方以另外两种不同的形式表现出来。它们之所以不同，更多是因为它们作为整体适应于不同的方向。
在分析了上述三个文化完形的基础上，本尼迪克特阐发了自己对于文化整合、文化模式等方面的一系列思考。她认为，要把握整合的本质，最为基本的是要通过较好的实地调查做到能够描述一种文化。而在这个描述的过程中，实地考察者必须忠于客观，也就是必须记下全部的有关行为，而不是根据任何有争论的假说去选择那些适合于命题的事实。对文化整合轻而易举地做出一些概括是最危险的事。对于文化整合与有关西方文明的研究，本尼迪克特指出，当前大部分的研究都犯了一个简单的技术性错误。原始社会通常是整合在一个地理单位之中的，而西方文明是分了层次的，在同一时间和地方的不同社会群体都依照十分不同的标准来生活，由不同的动机来推动。因此，试图把人类学意义上的文化区域运用到现代社会学中的尝试就只能取得有限的成果。谈到对于社会有机论的争辩，本尼迪克特将其归为一场语词之争。她的观点是，在所有有关社会习俗的研究中，事情的关键在于有意识的行为必须通过社会的接受这个“针眼”，只有在最宽泛的意义下的历史才能给出一个社会的接受及拒绝的说明。因而任何对于文化的构成性的解释既依于心理也依于历史。本尼迪克特反对用生物学的遗传、种族的差异来解释文化的特性。她坚持任何文明的文化模式都只是利用了所有潜在的人类意图和动机所形成的大弧形上的某个片段。而这种为每一文化所选择并用来创造自身的意向则比其他以同样方式所选的技术或婚姻形式的特定细节要重要得多。所以，有意义的社会学单位不是风俗而是支配着这些特性的文化的完形。
在本书最后一个章节里，本尼迪克特首先批判了将社会和个体二元对立的观点。她指出，在本书所讨论的意义下的社会从来就不是一种能和组成它的个体分开的实体。没有个体参与的文化，个体就根本不可能去接近他的潜在的那些东西。相应地，文明的任何成分归根结底都是个体的贡献。因此，强调文化行为并不是否定个体主动性。而有关个体的问题不是以强调文化与个体间的对抗来解决的，而是要强调二者的互补。之后，本尼迪克特对于如何理解个人行为给出了自己的见解。她说，我们看到，任何社会都要选择人类可能的行为这个弧上的某个片段，只要这个社会要完成整合，它的种种风俗就倾向于去推进它所选择的那个片段的表达，同时去阻止那些相反的表达。但是这些相反的表达都是些情趣相投的反应，不过，却是那种文化的载体求得一定的均衡的反应。我们知道，这种选择是文化上的选择而不是生物学上的。因此，我们不可能想象，所有做出这种选择的人的所有情趣相投的反应都会受到任何文化的种种风俗的平等待遇。理解个人行为的途径就是不仅要把他的个人生活史和他的天分联系起来，还要把这些东西与各文化模式任意选择的常态做一对比，而且更进一步地，还要把他的种种情趣相投的反应和那种在他那文化的种种风俗中选择出来的行为联系起来。正如我们所见的，不管在什么社会，不管这个社会的风俗有多古怪，生长在这个社会的绝大多数个体是按照这个社会所指定的行为方式来行动的。然而这种形式并不是对每个人都那么合适，在我们所讲到的每一个部落里都有一些格格不入的“反常”的个体。本尼迪克特强调，这些所谓的变态事实上不是任何意义下的精神病患者，他们只是不受他们的文明所有的那些风俗支持的人。她举例说，同性恋和阴魂附体在西方文明中被视为反常，然而在美洲印第安人的观念里，同性恋是一种特殊的能力，受到尊重；而阴魂附体正是加利福尼亚印第安人产生权威和领袖的唯一途径。这些例子说明：文化，在社会上，可以对那些极不稳定的人类形态进行评价，也可以使之变得有价值。由此得到启发，本尼迪克特对存在于西方文明中的精神病的治疗给出两种建议：首先，让这些精神病患者和现实世界保持一定距离比坚持让他们去接受他们根本接受不了的样式要来得明智。另一个可行的见解是既通过那些不适应个体的自我教育，使他们学会对自己与典型之间的差距泰然处之；在社会的一面，则对这些不太常见的类型多一些宽容忍让。此外，本尼迪克特还提醒到，由于任何社会都按照它的主要偏好，增加甚至强化歇斯底里、癫痫、妄想狂的症状，而同时，整个社会又在越来越大的程度上依赖于那些自我炫耀的个体。由是，每个文化中都可能存在着这样一些变态者，他们代表了那种局部文化形态的极端发展。这些人在同时代的人眼中不会被当作疯子，然而从另一代人或另一种文化的角度看，他们一般就是那个时代最古怪的精神病类型，例如18世纪新英格兰的清教牧师和本尼迪克特那个时代自我满足的极端者。最后，本尼迪克特倡导，当前社会思想在这个问题面前的唯一重要的任务就是对文化相对性做适当的说明。在她看来，只有这样，和平共处及多种生活模式的共存才有希望被宽容地接受。
1本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1988。
爱德华·埃文思—普里查德
《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》（1937）
褚建芳
爱德华·埃文思—普里查德（E. E. Evans-Pritchard，1902—1973），生于英国苏塞克斯，学生时代在牛津大学学习现代史，后在伦敦经济学院师从马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）学习人类学。他主要在苏丹南部的阿赞德人和努尔人中做田野调查，这些田野资料成为其前半生也是其最知名的人类学著作的基础。他后来的著作大都是理论作品，内容大多关注人类学与其他社会科学的关系。正是由于他在社会科学领域内的巨大影响，牛津大学的社会人类学才吸引了全世界的众多学生。他还作为殖民地社会科学研究部的委员发起了对非洲和其他地方的大规模调查。1946—1970年，他一直担任牛津大学人类学教授；1971年被授予爵士；1974年在牛津去世。他的主要著作包括《阿赞德人的巫术、神谕与魔法》（Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, 1937）、《努尔人》（The Nuer: A Description of the Mode of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, 1940）、与福特斯（Meyer Fortes）合编的《非洲政治制度》（African Political System, 1940）、《努尔人的亲属关系与婚姻》（Kinship and Marriage among the Nuer, 1951）、《努尔人的宗教》（Nuer Religion, 1956）、《社会人类学论集》（Social Anthropology and Other Essays, 1962）、《原始宗教理论》（Theories of Primitive Religion, 1965），以及《阿赞德人——历史与政治制度》（The Azande: History and Political Institutions, 1971），都是久负盛名的作品。
《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》1是英国著名人类学家埃文思—普里查德的开山之作。在这本书中，埃文思—普里查德的主要目的是对阿赞德人的信仰体系，主要是巫术信仰进行讨论。在该书中，他将阿赞德人的信仰体系分为四个部分。这四个部分依次是巫术、巫医、神谕、魔法。在他看来，要理解阿赞德人的巫术，就要将其与神谕、魔法和巫医联系起来，一起加以理解。埃文思—普里查德指出，对阿赞德人来说，巫术是从一个方面，而神谕、魔法和巫医则从另外一个方面构成了同一个信仰的两个不同侧面。正是神谕、魔法、巫医的表演和参与揭示出巫术是导致不幸的原因，而阿赞德人正是通过参加巫医的降神会、使用魔法及请教神谕了解到了巫术的范畴和性质。2
从这种讨论的字里行间，我们可以看到，埃文思—普里查德表面上探讨的是原始人的超自然信仰或“原始宗教”问题，而实际上，这种探讨已经深入到了阿赞德人的法律、政治、经济、道德、艺术及宗教信仰体系诸问题，并把这些领域的诸多问题串联成一个有机统一体，展示了人类学的整体视角和理解异文化的学术旨趣。
在埃文思—普里查德对非洲阿赞德人进行人类学田野调查的那个年代，阿赞德人（单数形式是赞德人）是一个住在尼罗—刚果分水岭上的黑人民族。他们属于同一种族，由许多部落混合而成。这些部落曾经都有自己的语言和政治制度，但是，在过去的两百年里，它们被占主导地位的姆博穆（Mbomu）文化兼并。3维系阿赞德公共生活的纽带是赞德政治体制而不是他们的氏族结构，尽管阿赞德人中血统相同、图腾信仰相同的多个族群之间有通婚关系，但是这些族群不住在同一个地区，这些族群的成员也不分担经济和仪式方面的事务。4
埃文思—普里查德指出，在阐述阿赞德人其他信仰的时候，巫术是必不可少的背景：阿赞德人请教神谕，主要是请教有关巫师的问题，他们请教占卜师也是出于同样的目的，他们的魔法、医术及秘密会社也是用来对抗巫术这个敌人的。5在他们的社会生活当中，巫术无处不在，它涉及阿赞德人生活的每一个活动，例如：农业、渔业和狩猎、各户的家居生活，还有地区和朝廷的公共生活。它是阿赞德人精神生活的一个重要主题，并且是对神谕和魔法进行全面描述的背景。它对法律和道德规范、礼仪和宗教都有着明显的影响。它在技艺和语言方面也占据显著的地位。……实际上，在任何时候，任何失败或不幸降临在任何人身上，都可以归咎于巫术，不管这种失败或不幸是与此人生活中的哪一个活动相关。6对他们而言，巫术几乎就是一件天天谈论的平常事。在阿赞德人的生活中，巫术很平常，它几乎可以被认为是任何事情的原因。7
对我们而言，巫术是让我们那些容易受骗的祖先既担忧又憎恶的某种东西。但是阿赞德人认为他们在白昼和黑夜的任何时候都有可能碰到巫术。如果他们哪天没有接触到巫术，就会感到奇怪，就像我们在面对巫术时会感到奇怪一样。对于阿赞德人，巫术没有任何特别之处。人们认为狩猎活动可能会受到巫师的干扰，但是人们可以采用一些方法对付巫师。即使发生不幸的事件，他也不会因为超自然的力量在起作用而充满畏惧。……他们对这些事情的反应是愤怒而不是畏惧。8
在阿赞德人看来，巫术是一种器官性的、遗传性的现象。他们认为，巫术是巫师体内的一种物质。巫术不仅是身体特征，而且具有遗传性。它由父母传给孩子，不过这种遗传是单系遗传：一个男性巫师的儿子都是巫师，但女儿不是；一个女性巫师的女儿都是巫师，但儿子不是。在赞德信条里还包含这样的观念：即使一个人是巫师的儿子，而且体内有巫术物质，但是他也有可能不使用这种物质。在他的有生之年，巫术物质可能一直处于无效状态，即如阿赞德人所说的“冷的状态”9。
阿赞德人相信有些人是巫师，他们凭借与生俱来的能力伤害他人，他们既不举行仪式，不念咒语，也没有魔物，因此他们的巫术行为只是一种精神行为。阿赞德人还相信妖术师通过运用坏的魔药实施魔法仪式，从而对他人造成伤害。阿赞德人把巫师和妖术师区分得很清楚。在他们看来，妖术师和巫师的区别在于前者使用魔法技巧并从魔药中获得力量，而后者既不举行仪式也不念咒语，而是通过遗传的精神—通灵力量来达到自己的目的。10阿赞德人通过请来占卜师、运用神谕和魔药等仪式来抵御巫师和妖术师的伤害。11
在埃文思—普里查德看来，“巫术既是一种行为模式又是一种思维模式”12。他认为，巫术的概念给阿赞德人提供了一种自然哲学，根据这一哲学，阿赞德人可以解释人与不幸事件的关系，巫术的概念也给阿赞德人提供了一种现成的、定型的对不幸事件做出反应的方式。巫术信仰还包含了一套调节阿赞德人行为的价值体系。13
关于这种给阿赞德人提供了“解释人与不幸事件的关系”的自然哲学，也给阿赞德人提供了“一种现成的、定型的对不幸事件做出反应的方式”的巫术概念，作者举了下面的例子加以说明：
小男孩的脚踢在丛林小路中间的小木桩上在非洲是常见的事情，他会因此遭受疼痛和不便。由于伤口的位置在脚趾上，不可能不粘上尘垢，伤口开始化脓，小男孩会宣称是巫术使他的脚踢在木桩上。……他同意巫术与路上的树桩没有关系，但是他补充说，为了防止踢在木桩上，他把眼睛睁得大大的，确确实实做到了任何赞德人都能够达到的谨慎程度，如果不是巫术的作用，他就应该能看见木桩。作为他观点的最后论证，他说伤口一般不用花那么多天才能愈合，相反，它们往往好得很快，伤口本来就是这样子的。所以如果没有巫术在背后起作用，为什么只有他的伤口化脓，还不愈合？……这种对疾病的解释可以被认为是赞德式的诠释。14
不过，作者指出，阿赞德人并不只用神秘原因去解释现象的存在及其作用。他们用巫术所解释的是一连串因果关系中的某种特定情形，通过诸如某人受伤这些具体情形把个人和自然发生的事件联系在一起。那个把脚踢在木桩上的男孩并没有用巫术来解释这个木桩，他既没有表示任何人在任何时候把自己的脚踢在木桩上都肯定是巫术造成的，也没有解释说伤口就是由巫术所致，因为他清楚地知道那确实是木桩造成的。他所归之于巫术的是这一特定的情境，尽管他和平时一样谨慎，但是就在这一次，他把脚踢在了木桩上，而另外他有过一百次机会，都没有踢伤脚，而且就在这一次，伤口化脓了，他知道踢伤可能导致化脓，但是他曾经踢伤过几十次都没有化脓。这些奇怪的情况确实需要给出解释。15
然而，阿赞德人并不认为巫术是现象的唯一原因。赞德思想只不过确信：巫术把受伤人与受伤事件联系起来。16巫术解释是导致事件发生的那些具体的可变化的条件，而不是一般的具有普遍性的条件。火是烫的，然而不是因为巫术它才是烫的，这是火自身的性质。燃烧是火的普遍性质，但是烧伤“你”不是火的普遍性质，这种事情可能从来不会发生，或者一辈子就发生一次，那就是在你受到巫术作用的时候。17
关于这一点，埃文思—普里查德给出了一个经典的例子：
在赞德地区，有时旧粮仓会倒塌，这种事情本没有什么特别之处。每个赞德人都知道，随着时间的推移，白蚁会蛀蚀支柱。粮仓用了多年以后，即使最坚硬的木料也会腐朽。现在赞德人家把粮仓用作消夏的处所，白天气温高的时候，人们坐在粮仓下聊天，玩非洲的击球入孔的游戏（hole-game），或者做手工艺活，这样会有一些人在粮仓倒塌的时候被砸伤，因为粮仓是一个由梁和泥土构成的沉重的建筑物，里面还可能储藏着谷物。现在的问题是，为什么在粮仓坍塌的这个特定时刻，是这些人正坐在那里？粮仓的坍塌容易让人理解，但是为什么在它坍塌的这个特定时刻是这些人坐在它下面？过了那么多年，它早就可能坍塌了，为什么正好当这些人在这里舒适地乘凉的时候，它却倒塌了？我们解释说粮仓坍塌是因为白蚁蛀蚀了支柱，我们还说人们在那个时候坐在它的下面，是因为天气很热，他们认为在那里谈话和工作很舒适，这才是粮仓坍塌的时候人们正好坐在下面的原因。在我们看来，这两个有着各自原因的事实之间的唯一联系是时间和空间的巧合。我们没有解释为什么这两条原因链在特定的时间和地点交叉，因为它们之间没有相互依赖的关系。赞德思想能够提供这个缺失的链接，阿赞德人知道白蚁在逐渐破坏支柱，他们也知道为了躲避高温和炙热的阳光，人们坐在了粮仓下。但是除此之外，他们还知道为什么这两件事情精确地在同一时刻和同一地点发生，那正是由于巫术的作用。如果没有巫术的作用，当人们坐在粮仓下面的时候，粮仓不会倒塌在他们身上，或者粮仓倒塌了，却无人在下面乘凉。巫术正好可以解释这两件事情的巧合。18
如果某个赞德人告诉你“某某人受到了巫术的作用，自杀了”，甚至只说“某某被巫术弄死了”。他告诉你的是此人死亡的根本原因，而不是次要原因。你可以问他“他是怎么自杀的？”他会告诉你，此人是在树枝上吊死的。你还可以问“他为什么要自杀？”他会告诉你，因为这人和自己的弟兄生气。这个人的死因是吊在树上，而他上吊的原因是和弟兄生气。如果你接着问某个赞德人，既然这个人因为和弟兄生气而自杀，为什么还要说他是受到巫术的作用而死的，那人会告诉你，只有疯了的人才会自杀，而且如果每个和弟兄生气的人都自杀，世界上的人就会死光了，如果这个人没有受到巫术的作用，他就不会自杀。如果你坚持要问为什么巫术会导致这个人自杀，这个人会回答说有人恨这个人。如果你继续追问，为什么有人恨他，这个信息提供人会告诉你，这是人的本性。19
在阿赞德人看来，巫术是在特定的地方、特定的时间对特定的人产生有害现象的原因，它不是事件发生次序之内的一个必然环节，而是处于事件之外，从外部参与事件之中并赋予这些事件特殊意义的某种东西。20
阿赞德人不能用我们接受的表达方式清楚地阐明一个有关因果关系的理论，他们用自己特有的解释性用语来描述所发生的事件。他们意识到和人有关系的事件在发生时所处的特定环境，以及事件对某个人造成的伤害都是巫术存在的证据。巫术能够解释为什么事件对人是有害的，而不能解释事件是如何发生的。阿赞德人与我们都用同样的方式感知事件如何发生，他们看见的是大象而不是巫师冲撞人，他们看见的是白蚁逐渐蛀蚀粮仓的支柱，而不是巫师推翻粮仓。他们看见的是普普通通的一束燃烧的稻草点燃了茅草屋顶，而不是超自然的火焰。他们在感知事件如何发生的时候跟我们一样清楚。21
阿赞德人对巫术的信仰与他们从实际经验中归纳出来的有因果关系的知识并不矛盾，他们与我们一样通过感官真切地了解世界。我们切忌被他们表达原因的方式所蒙蔽，也不要因为他们说某个人被巫术杀死了，而以为他们会完全忽略那些不重要的原因，即在我们看来是导致此人死亡的真正原因。他们缩短了事件的关系链，并且在某个特定的社会情形中选取了巫术这个具有社会意义的原因，从而忽视了所有其他原因。22
阿赞德人的巫术思想有它自己的逻辑和原则，但是它们并不排斥自然的因果关系。阿赞德人对巫术的信仰与人的责任及他们对自然界的理性理解是一致的。
相信自然原因导致死亡与相信巫术导致死亡并不相互排斥，相反它们互相补充，其中一个原因能够解释另外一个原因所不能解释的东西。……把死亡归因于巫术并不排斥我们所认为的真正死因，但是巫术这个原因被置于其他原因之上，而且它还赋予社会事件道德价值。23
阿赞德人认识到原因的多元性，也认识到是社会情形确定了其中一个原因具有意义，因此我们能够理解为什么巫术原理不能用来解释每种失败和不幸。有时社会情形要求对原因做出常识性的而不是神秘意义的判断。24他们并不用巫术解释所有的事件：当从巫术的角度所做的神秘解释与以法律和道德规范的形式所表现的社会要求发生冲突时，他们便会拒绝这种解释。25
在这种情况下，阿赞德人认为具有社会重要性的是自然原因而不是神秘原因。在这些情形中，巫术是次要原因，虽说没有被完全忽视，它也没有被确定为因果关系中的主要因素。在我们自己的社会里，在处理道德和法律责任的问题的时候，有关因果关系的科学理论即使不被完全忽视，也只被认为是非重要的因素，与此相同，在赞德社会里，在处理道德和法律责任问题的时候，有关巫术的原理即使不被完全忽视，也只被认为是次要的。我们接受有关疾病原因的科学解释，甚至是对精神病原因的科学解释，但是我们不接受对犯罪和违反道德规范所做出的种种科学解释，因为它们对身为公理的法律和道德规范产生了不利影响。阿赞德人接受对不幸、疾病和死亡的原因所做的神秘解释，但是如果这种解释与以法律和道德规范的形式所表现的社会要求发生冲突，他们就会拒绝这种解释。26
事实上，阿赞德人对巫术拥有的是感觉经验，而不是思考经验，阿赞德人对巫术没有一个详尽而一贯的表述可以用来具体地解释巫术的运作，也没有关于自然界的详尽而一贯的表述可以用来说明自然界按照什么样的逻辑次序运作，以及自然界各部分之间有什么关系。他们对巫术的理性认识很初级，一旦受到巫术的袭击，他们更多的是知道如何做，而不是如何解释这件事情。他们的反应是行动，而不是分析。27……阿赞德人把这些信仰化作行动，而不是对它们进行纯理性的研究，他们的信条体现在有社会约束的行为里，而不是以教条的形式表达出来。28
