在此方面，阿赞德人必须根据传统的方法做事，这些方法包含了历代阿赞德人从经验教训中积累的知识。尽管阿赞德人坚持使用这些方法，但是一旦遇到失败，人们就会归咎于巫术。29
不过，作者提醒读者注意的是：
千万不要产生这样的想法：对于每一疑问或不幸，阿赞德人都会去请教毒药神谕或其他更加经济、更加容易获得的神谕。人生短暂，阿赞德人不可能总是去请教神谕，……巫术无时无处不在，你不可能把它从生活中清除掉。谁都会有对头，但是人们不可能因为敌人可能使用巫术就把所有的敌人都找出来。人们总要冒些风险，所以当赞德人说自己是由于巫术而遭受了损失，他不过是用在这种情形中常用的词句来表达他的失望，千万不要以为他的情绪会因此受到很大的干扰，会马上去查找给他带来损失的巫师，他十有八九不会采取任何行动。他们颇具哲学家的头脑，知道生活中既要接受幸运也要接受不幸。30
只有在健康受到影响的时候或有关较为严肃的社会和经济活动的时候，阿赞德人才会就巫术的问题请教神谕或巫医。31而且，只有当不幸事件是死亡的时候，阿赞德人才会坚持为巫术造成的损失进行报仇和要求赔偿。对于其他没有造成死亡的损失，他们只是披露应对损失负责的巫师，并劝说他收回有害的影响。32
如果遭受不幸，你不能打击报复造成不幸的巫师，因为除了损失全部的谷物庄稼这种特殊情况外，法律唯一认可的处罚巫师的理由就是用巫术杀人。谋杀罪必须通过亲王的毒药神谕的裁决来确定，并且亲王一个人就能批准被害人进行复仇或索要赔偿。在阿赞德人通常采用的程序中，不会出现复仇的行为。只要受伤害方和巫师都遵守正确的行为模式，他们在这个事件结束的时候既不会说难听的话，更不会发怒，双方关系决不会恶化。你有权利要求巫师不要干扰你的平静生活，甚至你可以去警告他，如果你的亲属死了，他会被指控为谋杀者；但是你不能侮辱他，也不能伤害他，因为巫师也是部落成员，只要他没有杀人，他就有权利让自己的生活不受干扰。但是巫师必须遵从习俗，如果巫术受害对象要求他收回巫术，他就应该收回。如果有人攻击某个巫师，这个人就会失去威信，最后导致自己在法庭上承担赔偿的责任，而且还会使这个巫师对他产生更多的仇恨。而这个习俗的目的就是息事宁人，通过礼貌的方式要求巫师停止对受害对象的骚扰，让巫师收回他的巫术。然而从另一方面来说，如果巫师拒绝遵从受害方按惯常方式提出的要求，他就会失去社会威信，到时必须公开承认自己的罪过，并且承受巨大的风险，因为他造成了受害者死亡从而无法逃避报复。33总之，在受到巫术作用的时候，受伤害的一方和巫师都要按照传统规范来行事。34
作者强调：在研究阿赞德人的巫术的时候，我们必须记住，他们的巫术概念首先是与不幸情景联系在一起，其次是与人际关系相关的。35而且，巫术概念不仅是不幸和人际关系的函数，还包含着道德评判：巫术总是同“不好的”“不幸的”“恶的”意义与情感相联系。因而，在这种巫术观念的背后，阿赞德人中存在着关于罪过认定与惩罚的看法。比如，所有的阿赞德人都认为，只要有不幸事件发生，都是因为有人实施了巫术，因而，遭受损失的人就可以按照规定的渠道对某个被认为实施了这个巫术的人进行报复。36
值得一提的是，赞德道德规范与赞德巫术有着紧密联系，甚至可以说前者包含了后者。37赞德短语“那是巫术”经常被理解为“那是不好的”。我们已经了解到，实施巫术不是漫无目的的随意行为，它是一个人向仇人发起的有计划的攻击。巫师经过充满恶意的预谋后才采取行动。阿赞德人说在仇恨、嫉妒、争风吃醋、背后诽谤、当面诋毁等之后随之而来的就是巫术。一个人必然是先在内心仇恨敌人，然后才对敌人实施巫术。如果巫师没有真心悔恨，即使他喷水（表示撤除巫术），也没有什么作用。阿赞德人的兴趣不在巫师本身，也就是说，不在于巫师的静止状态，而在于巫师的活动，这样就产生两个结果：第一，巫术往往被认为是导致巫术实施的各种情感的同义词，所以阿赞德人用巫术思想来思考仇恨、嫉妒和贪婪，又以巫术揭示的情感来思考巫术。第二，即使某人对别人实施了巫术，也只有在造成不幸的期间及他和这些特殊情况有关联的时候，他才被认为是巫师，事后他则不被视作巫师。……巫师只有在某些特定的情境中才被认为是巫师。赞德巫术观念表达了在不幸的情境中人与人的动态关系。赞德巫术概念的意义在很大程度上依赖情境，而情境都是转瞬即逝的，一旦导致对某人进行指控的情境不复存在，这个人就极少还被看作巫师。38
阿赞德人不同意恨别人的人就是巫师，也不认为巫术与仇恨的意义相似。在他们对巫术的表述中，仇恨是一回事，巫术是另外一回事。任何人都可能对邻居产生敌对情绪，但是如果事实上他们的腹部不存在巫术，仅仅不喜欢仇人并不会造成任何伤害。39
此外，根据赞德思想，一个人不一定仅仅因为他是巫师就伤害别人。如果他是一位正派的人，既不怨恨邻居，也不嫉妒邻居的幸福，这样的人仍是一位好的公民。对阿赞德人来说，好公民的品行包括愉快地履行你的义务并且对邻居总是充满友善。一位好人既要有好的秉性，又要慷慨大方；既应是孝顺的儿子、体贴的丈夫，又应是慈爱的父亲；还要对亲王忠心耿耿；在和同胞打交道的时候应该公平正直；忠实履行和别人达成的协议；他不仅自己守法，而且应调解矛盾；他对通奸深恶痛绝；谈起邻居总是言辞和善；一般说来他应该是好脾气而且谦恭有礼的；不过不要要求他爱敌人，宽容那些伤害他的家人和亲戚的人或和他的妻子通奸的人。这种人被认为是平静、和蔼可亲的人，但是没有突出的个性。阿赞德人崇尚严厉、易冲动的性格，有这种性格的人在受到不公正待遇的时候容易被激怒并进行报复。但是如果一个人没有受到不公正待遇，他就不应该对别人表示敌意。在赞德文化中亲王之间、巫医之间、歌唱者之间的对抗或竞争是允许的。除此之外，嫉妒都是邪恶的。40
阿赞德人的这种道德评判同其观念中的正统标准密切联系：
如果某人的行为和赞德观念中的正统标准发生了冲突，即使行为本身并没有巫术的参与，但巫术是这个行为的推动力，这种违背行为标准者都会是最为经常被披露为巫师的人。如果考虑到那些使人联想到巫术概念的情形及人们采用的确认巫师的办法，我们马上就会知道巫术的概念还包含了被人的意志操纵的特点及道德特点。对巫术的道德谴责是预先决定的，如果一个人遭到了不幸，他就会暗自思考他的烦恼，琢磨邻居中有谁对他表示了他不应该受到的敌意，谁对他怀有不公正的怨愤。因为这些人伤害了他并希望他倒霉，所以他认为就是这些人对自己实施了巫术，因为一个人是不会对自己毫不怨恨的人施加巫术的。41
在作者看来，在区分善恶行为方面，赞德道德观念和我们的道德观念没有太大的不同，但是由于他们的道德观念不是用有神论的术语加以表达的，所以赞德道德观念与著名宗教阐释行为的准则之间的相似性不是显而易见的。42作者指出，阿赞德人正是在巫术习俗中表达了他们的道德原则。他们说：“因为巫术，所以嫉妒不好，一个心怀嫉妒的人可能会杀害别人。” 43在谈到其他反社会的情绪时，他们也说诸如此类的话。
如果阿赞德人说某种行为不好或某种情绪不好，他们的意思是这种行为或情绪是肮脏的，并且是应当受到公共舆论谴责的。因为它们会促使人使用巫术，而且多少会使运用巫术害人的人蒙羞，所以它们是很不可取的。……我们所谴责的情感和他们所谴责的情感是大体相同的，不仅赞德父母反复教育孩子们抵制这种情感，亲王也警告侍臣避开这些情感。你如果没有充分的原因就对邻居怀恨在心，那就是在表现性格中的弱点，人们会疏远你。如果你诋毁你的邻居，这会使你的名声不好，人们会说你是撒谎的人，即使你把案子提交到亲王那里，他也不会相信你。如果你是一个贪婪的人，人们不会邀请你分享他们的食物，对于你的缺席，邻居往往会用隐晦的言语进行议论，当你不在场时，他们就拿你开玩笑，这样会使你蒙羞。同样，如果某人很吝啬，他就会不受欢迎，并成为邻居打趣的对象。但是阿赞德人不喜欢这些行为或性格缺点，主要因为它们既是巫术的根源，又是巫术的动因。如果你问赞德人为什么这些缺点不好，他会回答说它们不好是因为会导致巫术。44
信仰巫术是克制邪恶念头的一剂良药，因为显露坏脾气、吝啬或敌意都会导致严重的结果。……他必须抑制自己的嫉妒心。45
与此相关，巫医的魔法和魔药也被赋予道德属性：阿赞德人不是因为魔法破坏别人的健康与财产而指责它不好，而是因为它无视道德与法律的原则。好魔法可以有破坏性，甚至让人致命，但是它只是打击犯罪的人，好的魔药不允许用于邪恶的目的。而坏的魔法的使用则完全出于私怨，被袭击的人并没有违反任何法律或者道德原则。某些魔药被归为好魔药，某些被归为坏的魔药，还有一些魔药则没有明显的道德标记，阿赞德人还不能确定它们是好魔药还是坏魔药。46
在阿赞德人看来，好魔法师是公正的，因为它们被用来对付未知姓名的人。如果某个人已经知道是谁与自己的妻子通奸，是谁偷了自己的矛，是谁杀了自己的亲戚，他就会把这件事告到法庭，根本没必要实施魔法。只有在他不知道是谁做了坏事的情况下，他才用魔法抗击这个不知姓名的坏人。47在阿赞德人实施复仇魔法之前，他们应该先从毒药神谕那里得到确认，即他们的亲戚是死于巫师或妖术师，而不是因为犯了罪而受到好魔法的制裁。48
对于一个赞德人来说，公正判决这个概念就相当于主持正义，其意义与我们在自己的社会中使用这个词汇的时候没有什么不同。如果魔法的实施符合常规而且公正，即使它伤害人，也能够从道德与法律上得到社会的许可。49
作为对巫术伤害的对抗，阿赞德人中存在着巫医。对于后者，只有考虑到巫术信仰，才能得到真正理解，这就好比要真正理解警察就必须把犯罪活动结合起来进行考虑。就像每位警察是犯罪活动的专业指针（professional indicator），每位巫医是巫术的专业指针。巫医的舞蹈是抗击巫术的公开表现形式，是一种更有说服力的表现形式，因为它具有更大的公开性和戏剧性，能够有效地维护和灌输巫术信仰。如果没有巫术信仰，就没法理解巫医，而巫术信仰也要依赖巫医、神谕和魔法，这几个方面之间存在着相互作用。实际上，巫术是从一个方面，而神谕、魔法和巫医是从另外一个方面构成了同一个信仰的两个不同侧面。正是神谕、魔法、巫医的表演和参与揭示出巫术是导致不幸的原因，而阿赞德人正是通过参加巫医的降神会、使用魔法及请教神谕了解到了巫术的范畴和性质。50
与巫医相比，神谕更加令人信服地预测未来，披露现有的隐秘。阿赞德人认为作为占卜者的巫医只能提供一些初步的证据，在所有的重大事情上，人们首先听取巫医的说法，然后把这个说法放在更为重要的神谕面前进行验证。如果某个人要采取什么公开的行动，验证就更有必要了。巫医是有作用的，因为他们能够迅速地回答很多问题，初步地筛选出怀疑对象，但是他们都不可靠。51而神谕在阿赞德人的生活中占有极其重要的作用：
如果一个赞德人没有神谕会怎么样？他的生活将毫无价值。巫师会使他的妻子和孩子生病，会破坏他的庄稼，会使他在打猎的时候一无所获。他做出的每次努力都会遭到挫折，他付出的每份辛劳都会没有收获，在任何时候，巫师都可能杀死他，他丝毫不能保护自己和家人。有人可能会强奸他的妻子、偷窃他的东西，他怎样才能够确定谁是奸夫和盗贼，并向他们报仇？他知道如果没有毒药神谕的帮助，他就会完全在恶人的控制之下，毫无办法。有了神谕，他才有了导向和顾问。阿赞德人经常说：“毒药神谕不出错，它是我们的纸张。毒药神谕对于我们就像纸张对于你们那样重要。”他们知道书写技能是欧洲人知识与准确记忆的源泉，欧洲人用它记录所发生的事情并由此预测未来。每当赞德人的生活中出现危机，都是神谕告诉他应该如何去做。神谕为他揭露谁是敌人；告诉他在何处能够脱离危险，找到安全；向他展示隐藏的神秘力量；给他说出过去和将来发生的事情。没有本吉，赞德人确实无法生活。剥夺了赞德人的本吉无疑就是剥夺了他的生活。52
不仅是我们认为比较重要的社会事务阿赞德人需要请教神谕，针对日常生活中的一些小事他们也请教神谕。只要时间和机会允许，阿赞德人愿意就生活中的每一步请教某一个神谕，不管是哪一个。而这显然不可能，但是那些知道如何使用摩擦木板神谕的老年人通常会随身携带一个，一旦心中有疑问，就马上请教它以便解决自己的疑惑。欧洲人最好能够记住这一点，如果阿赞德人的行为与我们的意愿及劝告背道而驰，这时候往往是因为他们掌握了一些我们不知道的有关未来的信息。53
不过，对于与神谕有关的信仰，人们常常选择有利于自己的解释：在某些特定的情景里，出于个人的需要，阿赞德人会选用那些最能够满足他们愿望的思想概念。
阿赞德人的信仰不是不可分割的思想体系，而是一些概念的松散结合。……处于某个具体情境中的人只会利用信仰中对他当时有利的因素，而忽视其他因素，但是换了情境他也有可能利用其他因素，所以不同的人对同一事情可能会联想起许多不同的，甚至是对立的信仰。54
读罢这本书，我们可以发现，这部著作的逻辑脉络可以概括如下：一个社会的各项制度，包括经济、政治、司法、医疗、宗教、艺术、审美等，都是建立在一定的秩序、规范和规则之上的，后者构成该社会的法律基础。这种法律基础的核心问题是该社会和文化关于“什么是公正、什么是道德”的看法、信仰和规定。而这种看法、信仰和规定的基础则是各个社会、文化或文明的“理性”55。不同的社会和文化对“什么是理性”这个问题具有不同的理解和看法，因而形成了不同的具体的社会制度。而这些不同的社会制度对于一个具体的社会来说，则是一个不可分割的复杂合一的整体。
对我来说，在对阿赞德人关于巫术、巫医、魔法与神谕的信仰的讨论中，埃文思—普里查德的这部著作最富启发之处在于其对法律问责的文化规定性的讨论。这种法律问责的基础是对因果关系的推论。正如作者在该书中指出的，阿赞德人观念中的因果关系始终是其感兴趣的内容。56在作者看来，“巫术既是一种行为模式又是一种思维模式”57，正是它反映着阿赞德人观念中的因果关系，即他们对人们在社会生活中遭遇不幸的责任追究这一普遍现象的不同处置方式和认识逻辑。
关于此，作者认为，阿赞德人的思维与我们并无二致，只是在追究问题的原因时所看重的侧面与我们有所不同：他们与我们一样通过感官真切地了解世界。……他们缩短了事件的关联链并且在某个特定的社会情形中选取了巫术这个具有社会意义的原因，从而忽视了所有其他的原因。58阿赞德人并不会把巫术的作用同我们所相信的自然作用混淆起来，然而，他们所追问的问题与我们不同。比如，对于白蚁蛀蚀粮仓支柱导致粮仓坍塌砸伤下面乘凉聊天的人这样的事件。阿赞德人同我们一样明白白蚁蛀蚀支柱使得粮仓坍塌，也知道高温和骄阳是使人们躲在粮仓下面乘凉聊天的原因，但是，除此之外，他们还知道为什么这两件事情精确地在同一时刻同一地点发生在特定的人身上，那就是巫术的作用。59巫术是在特定的地方、特定的时间对特定的人产生有害现象的原因，它不是事件发生次序之内的一个必然环节，而是处于事件之外，从外部参与事件之中并赋予这些事件特殊意义的某种东西。60
由此，我们可以看出，对于阿赞德这个被认为“原始”的人群及其社会文化而言，其所具有的理性与我们这些自认为先进、发达的文明其实并无本质的不同。对于世俗的日常生活而言，他们所持的看法和我们的并无二致。
在我们看来，阿赞德社会的这种对罪责断定和追究的做法是其文化传统所硬性规定的，具有一定的武断性。然而，在阿赞德人看来，我们的社会对于罪责断定和追究的做法同样是武断的甚至是不讲道理的。对此，本书作者埃文思—普里查德富有洞见地指出：
巫术案完全由神谕来解决，……对于阿赞德人来说，所有的死亡都是谋杀的结果，这是赞德文化中最重要的法律程序的出发点，因此，阿赞德人很难理解在他们看来如此显而易见、如此令人震惊的事情，为什么欧洲人就是不承认。61
可见，对于事件原因的确认和责任追究，是具有文化规定性的。而且，对于不同的社会文化及其不同历史时期来说，这种规定也是不同的。同样，我们可以看到，这种规定是武断、强制和相对的，例如，中国古代对于妇女“贞节”的规定，在当今的人们看来，是血腥的和灭绝人性的。然而，在奉行那种制度的时代，这种规定却是社会的普遍道德规范，并具有法律强制力。
从这个意义上说，阿赞德人关于巫术的信仰同样具有道德和法律的含义，并且被人们所遵行。
要了解赞德法律程序，必须清楚地知道毒药神谕是如何操作的。我们知道现在的法律程序在原则上必须有证据、法官、陪审团和证人，而过去毒药神谕单独承担了这些角色的大部分内容。过去，巫术案与通奸案是两类典型的案件。巫术案完全由神谕解决，因为只有借助毒药，神谕的神秘力量才能发现神秘的行为。死者的亲属把巫师的名字告诉亲王，而亲王要做的事情就是把这些名字放在自己的神谕前进行确认。巫师因为犯罪要付的赔偿在习俗中有明确的规定。
有意思的是，在认定谁是那个实施巫术的人的时候，阿赞德人的看法有着鲜明的特色。他们会为此请教神谕，包括各种级别，比如，摩擦木板神谕、白蚁神谕、普通人的毒药神谕、亲王的毒药神谕等。随着神谕级别的升高，神谕判决的权威性不断加强，其法律效力也随之加强。到了亲王那里，这种毒药神谕的判决实际上已经具有了最高效力。这种情形就像我们的各级法院的判决情形那样。那些被认定为巫术实施者的“罪犯”的认罪与辩解也不同于我们的情形。他们要么需要提供明确的自己不在现场的证据，要么通过神谕的方法进行辩解。
当然，毒药神谕并不负责实施制裁，而是判决谁是罪犯。制裁的实施是由受害者及其亲属执行的。不过，这种实施仍然要遵照阿赞德人的传统习俗。
同样有意思的是，那些被认定为巫术实施者的“罪犯”的认罪与辩解也不同于我们的情形：被指控的人在为自己辩护的时候，更多的是表示愿意做一个神谕测试，而不是强调证据不足。
比如通奸案，应该是可以找到证据的，但是实际上这样简单的案子很少有。当奸夫和奸妇在树林里，或者当奸妇的丈夫外出，奸夫和奸妇在她家里发生关系的时候，时间就是短短几分钟，当场被发现的概率很小。怀疑妻子有奸情的丈夫依照的唯一确切的证据是由毒药神谕提供的，因为即使妻子为自己的不忠行为感到悔恨并把情夫的名字告诉了丈夫，情夫还是有可能否认这个指控。丈夫确实也可以在亲王面前强调其他证据，但是他的指控主要以神谕的判决为依据，除此之外不需要其他证据。他被要求从宫廷选出一个有财产的正规侍从，然后要这个侍从把通奸的问题放在神谕前面，由这个侍从给他测试。这个侍从代表亲王行事，他的神谕判决就能够最后定案。在阿赞德人看来，这是解决通奸案的最完美的办法，阿赞德人不同意欧洲人判案的方法，因为他们认为神谕测试是唯一可以证实是否有罪的方法，而欧洲人却不允许使用。62
在欧洲政治力量进入当地以后，阿赞德人这种在当地具有普遍意义的道德和司法力量却遭到了一定程度的贬斥和排挤。对此，埃文思—普里查德指出：
我们这些不相信毒药神谕的人会认为我们建立的法庭才是公平的，因为它只认可我们认为是证据的证据。我们自以为我们允许当地人掌管了这些法庭，它们就是当地人的法庭。而阿赞德人则认为，他们不能够接受仅和案件本身真正有关的证据这一观点，也不能够接受掌管司法的亲王舍弃信仰，照搬欧洲人的法律原则，因为这些法律原则根本不符合赞德习俗。63
所以，罪过与惩罚是由文化界定的，而不是像我们通常想当然所认为的那样，是自然而然的。在不同的文化中，关于罪过与惩罚的界定是不同的。当我们理解不同文化对罪过与惩罚的界定时，我们会发现，这种界定是多么武断和粗暴。然而，对于特定时期的特定社会、人群和文化而言，这种武断和粗暴的界定既是必需，也是事实。而且，关于罪过与惩罚的界定被赋予了道德伦理的色彩，具有正义或邪恶、好或坏之分，影响到了人们生活的各个方面。这种道德伦理代表了一种“秩序观”，各个社会或文化的法律（界定罪过与惩罚的制度）便是生根于这种关于秩序的道德伦理信仰体系之中的，而外界力量的介入恰恰对之造成一种威胁、动摇甚至破坏。不仅阿赞德人的情形如此，包括中国在内的其他社会与文化亦面临同样的情形。
一个社会的文化或文明是建立在自身特有的根基之上的。这个根基是在千百年来的历史进程中形成的。然而，当这种文化与另外一种文化尤其是一种支配性的强势文化相接触时，会面临什么样的境况？是像我们不少人所想当然地认为的那样，成为非理性的、落后的，还是具有自身合理性？这种文化的未来发展趋势将会如何？是一种文化彻底压倒另一种文化，还是实现所谓的相互融合？传统与变迁到底会发生怎样的关系？对于认识当代中国社会来说，这样的问题同样具有重要意义。当包括许多政治权力精英和文化精英在内的人们在中外关系上崇洋媚外地批评中国人是非理性的时候，当许多精英在考虑中国境内汉族与少数民族关系时不自觉地流露一种欧美发达国家看待我们时所具有的优越感，认为他们是非理性的时候，我们应该反思：这到底是不是“理性”的。换句话说，这种“理性”到底是一种什么样的理性？弱势文化的非理性到底是其自身具有的，还是被不平等的政治经济权力关系所建构和想象出来的？
作为一门研究人的学科，人类学最引以为豪的地方在于其文化比较和文化批评的视角与方法，在于其对人类不同文化的内部逻辑和理性的理解。在理解和评价一个异文化时，人类学给我们的一个启示是，每个文化都是一个由地方性知识构成的体系，这种地方性知识体系不仅包括成文的司法、政治、经济、艺术、审美等方面，还包括流传于民间的不成文的各种关于人与人关系和世界理解的道德规范与理论体系，以及体现在各种民间信仰中的关于公平、公正的理解，等等。因而，每个文化都有其自身的理性和逻辑。正如埃文思—普里查德让我们看到的，阿赞德人关于巫术、巫医、神谕和魔法的信仰实际上反映了其社会文化的逻辑和理性。
1埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，北京：商务印书馆，2006。
2同上，267页。
3同上，29—30页。
4同上，31页。
5同上，37页。
6埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，82—83页。
7同上，83页。
8同上，83—84页。
9同上，37—67页。
10同上，398页。
11埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，37页。
12同上，102页。
13同上，83页。
14同上，84—85页。
15埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，86页。
16同上，87页。
17同上。
18同上，87—89页。
19埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，90页。
20同上，91页。
21同上，90页。
22同上，91页。
23埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，92页。
24同上，92—93页。
25同上，94页。
26同上，93—94页。
27埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，100页。
28同上，101页。
29同上，97页。
30同上，106页。
31同上。
32同上，102页。
33埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，105—106页。
34同上，117页。
35同上，123页。
36同上，131页。
37同上，124页。
38埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，124页。
39同上，124—125页。
40同上，126—127页。
41埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，127页。
42同上。
43同上，128页。
44同上，128页。
45埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，134页。
46同上，399页。
47同上，403页。
48同上，401页。
49同上，402页。
50埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，267页。
51同上，268页。
52同上，274页。
53埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，275页。
54同上，551页。
55翁乃群把这种“理性”理解为人们在社会生活中对于不幸的责任追究方式。他指出：“埃文思—普里查德对阿赞德人巫术、神谕和魔法的研究，就是对人们社会生活中遭遇不幸的责任追究这一普遍现象的不同处置方式的研究。当遭遇不幸，是指控他人或自负责任，不同处置方式其背后必然存有着社会本身的合理解释。而这些合理解释（意识层次）和不同处置方式（行动层次）构成不同社会对遭遇不幸的特种处理系统。”（翁乃群：《埃文思—普里查德的学术轨迹》，见埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，代译序，9页。）
56埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，90页。
57同上，102页。
58埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，91页。
59同上，89页。
60同上，91页。
61同上，277页。
62埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，277—278页。
63同上，278页。
布劳尼斯娄·马林诺夫斯基
《文化论》（1940）
梁永佳
1936年，吴文藻先生游历欧美各国时，在伦敦结识马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）教授，二人初遇即相互引为莫逆。岁暮分别之际，马林诺夫斯基以《文化论》初稿相赠，以示对中国社会学的关注与鼓励。费孝通先生承担了翻译工作。随后，部分译文陆续发表在《社会研究周刊》（天津《益世报》副刊）上。但因兵荒马乱，译文发表工作屡被搁浅。1940年，《文化论》中文版终于独立刊行，列在《社会学丛刊》甲集之首。半个世纪后，这本书又经中国民间文艺出版社和华夏出版社两次再版。1
马林诺夫斯基是第一位用土著语言进行田野工作的人类学家，几本民族志动辄洋洋数十万言，但他的一般理论性著述却甚为浓缩。据说，他在理论建树上极为谨慎，下笔字斟句酌，手稿反复修改，不肯轻易示人。《文化论》是马林诺夫斯基在人类学一般理论方面的第一部著作，但这本书的英文原稿并没有出版。直到他在美国溘然长逝，有关文化的总体论述仍未完成。后人据其手稿，整理出一本《科学的文化理论》（The Scientific Theory of Culture, 1944），与《文化论》在体例和文字上虽都不一样，但旨趣相同，观点接近，“很可能是中译本的原稿经过多次修改后的面貌”2。马林诺夫斯基提炼思想时的严谨作风，由此可见一斑。
《文化论》全书分为二十四章，精练地阐述了作者对文化的基本观点，以及功能派的主要理论与分析方法。全文逻辑严谨，观点鲜明，一气呵成，记录了经验功能论的思想精髓。
开篇第一章，马林诺夫斯基首先指出，在形成人类多样化个性的诸多因素中，文化的差异远甚于体质的不同。那么，“文化是什么？”马林诺夫斯基提出文化由四个方面组成：（1）物质设备——文化中最易明白、最易捉摸的一方面，常受到进化论者的偏爱，以此评判人类前进的步伐；（2）精神方面——其最基本的要素是标准化的、身体上的习惯或风俗，即机体上较巩固的修正；（3）语言——语言知识的成熟实质上等于他在社会中及文化地位的成熟，它不是一个工具的体系，而是一套发音的风俗及精神文化的一部分；（4）社会组织——物质设备及人体习惯的混合复体，是集团行动的标准规矩。此外，在文化科学中被神秘化的实体——社会精神的或心理的实体，以经验论的观点来解答，其最后的媒介总是个人的心理或神经系统。如果研究人类机体如何陶炼、神经系统如何熏染等课题，就需要将其与物质文化和已有的风俗相联系。
在评述进化论与传播论弊端的基础上，马林诺夫斯基回答了“文化是什么”，这也是功能派的基本观点：文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都直接地或间接地满足人类的需要。一切文化要素一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的，因此可以“功能”为人类学的主要概念。并将器物和风俗列为文化的两个基本方面。马林诺夫斯基使用了他比较喜爱举的例子——“木杖”，简单说明了某一器物在各项不同的用处中，进入了不同的文化布局。它所有不同的用处都包围着不同的思想，表现了不同的文化价值。
在第六、七、八章节中，马林诺夫斯基结合着一些事例，阐明了器物的文化同一性，不在它的形式而在它的功能。由于文化中真正永久、普遍、独立的要素是人类活动有组织的体系，即“社会制度”，因此分析一器物的文化同一性，需要把它放在社会制度的文化布局中，说明其所处的地位，解释其具有的文化功能。正是这些功能决定了器物形式中的某些不变因素。
马林诺夫斯基将第九、十章的话题放在“需要”这个功能派的关键词上。他明确地指出：人类有机的需要形成了基本的“文化迫力”，强制了一切社区发生种种有组织的活动。一切人类社区的第二个主要的需要就是种族的绵续。它并不是靠单纯的胜利冲动及生理作用满足的，而是一套传统规则和相关物质文化活动的结果。第二个需要即文化需要是社区生存和文化绵续必须满足的条件，这种集体需要也可转变为个人动机。
马林诺夫斯基随后谈了在风俗、仪式活动、奇异字词、家庭生活及其物质设备四个方面，文化功能的具体表现。在风俗文化中，马林诺夫斯基选择了“求偶”这一人类学中的老题目，分析了风俗依传统力量而使社区分子遵守标准化行为方式的功能。其后以“产翁”为例，阐释“产翁”绝非是已死的及无用的“遗俗”或“特质”，而是一种建立在家庭制度基础上的有创造性的仪式举动，它的功能是用象征的方法把父亲同化于母亲，以确立社会性的父道。奇异字词的功能则在于用语言上的模仿来推广称呼有部分相同性的事物，在初民生活中，人们把对于父母兄弟及姊妹的称呼用于其他很多人，即是一个很好的例证。在第十四章中马林诺夫斯基提出，家庭生活及其物质设备的一个重要文化功能是培养每一代家庭继承人传承社会传统。在这四章的行文中，马林诺夫斯基多次提及进化论与传播论的“遗俗”“特质”“特质丛”等观点的错误与不可靠。
第十五章是关于“文化迫力”的论述。“文化迫力”是一种集体的需要，是以牺牲私人兴趣及倾向为代价的，从而使个人服从集体的共同目的和利益——“需要”。文中提到三种“文化迫力”：经济组织、法律组织、风俗教育。同时，马林诺夫斯基强调文化迫力无异于生理上的需要，人类生存的维持亦有赖于文化的维持。
除上述三种文化迫力，马林诺夫斯基还逐一阐释了知识、巫术、宗教、娱乐、艺术等文化的需要与功能。知识体系连接了人类的各种活动，把过去的经验传递于将来的活动，这是文化绝对不能缺少的，也是一种衍生的迫力。人类借此可以归纳、配搭各方面的经验，从而完成自己的活动。
巫术是马林诺夫斯基论证的重点。这与他在新几内亚东岸特罗布里恩德岛（Trobriand Islands）上的田野工作有很大关系。马林诺夫斯基也多以该岛上的土人为例，以功能派的观点分析巫术。他认识到，人们只有在知识不能完全控制处境及机会的时候才使用巫术。巫术不是科学，亦不是假科学。在个人方面，巫术可以增加自信，发展道德习惯，并使人对难题抱着积极应付的乐观信心与态度，于是处在危难关头，亦能保持或重新调整个性及人格。在社会方面，它是一种组织的力量，供给着自然的领袖，把社会生活引入规律与秩序，它可以发展先知先觉的能力，并且，因为它常和权势相关联，便成为任何社区中——特别是初民社区——的一大保守要素。简言之，“巫术体系”的功能在于，它是全部落人民共同经营的事业里最有效的组织及统一的力量。因此我们不能简单地把巫术看作宗教信仰或科学发展中的一个进化阶段。
宗教信仰满足了一种固定的个人心理需要。尤其在宗教仪式中，它使人生的重要举动和社会契约公开化，使传统标准化，并且加以超自然的裁认，这增强了人类团结中的维系力。可以说，宗教的需要是出于人类文化的绵续，其内涵是，人类努力和人类关系必须打破鬼门关而继续存在。在伦理方面，宗教使人类生活和行为神圣化，于是它成为最强有力的一种社会控制。
文化现象终究依赖于生物的需要，娱乐便是其中之一。小孩游戏的主要功能在于教育方面，而成年人游戏的主要功能是娱乐，此外，它对于社会组织，艺术、技巧、知识的发展，学习礼仪的伦理规律、自尊心理及幽默意识的培养，也都有很大贡献。
艺术的基本功能在于满足人类有机体的一些根本需求，如声、色、味、形等。艺术的次要功能为它有一种重要的完整化的功能，驱使着人们在手艺上推进到完美之境，是激励他们工作的动机。同时，它也是创造价值和标准化的情感经验的有效工具。值得一提的是，马林诺夫斯基强调只有把某种艺术品放在它所存在的制度布局中，只有分析它的功能，即它与技术、经济、巫术，以及科学的关系，我们才能给这个艺术品一个正确的文化定义。
文章的终结处，马林诺夫斯基再次提到了“文化”和“需要”这两个功能派的主题词：文化根本是一种“手段性的现实”，为满足人类需要而存在，其所取的方式却远胜于一切对于环境的直接适应。文化深深地改变了人类的先天赋予。在这种作用中，它不但赐福于人类，并且给人以许多义务，要求个人为公共而放弃一大部分的自由。并且文化在满足人类的需要当中，创造了新的需要。文中有一段关于“人”的精彩界定：“人是一个制造、使用工具的动物，是一个在团体中能够传达、交通的社员，一个传统绵续的保证者，一个合作团体中的劳动单位，一个留恋着过去和希望着将来的怪物。最后，靠着分工合作和预先准备而获得的闲暇和机会，他又享受着色、形、声等造成的美感。”
文化的真正单位是“制度”，而不是“特质”“形式”“丛体”等。在一个制度中，一种需要并不是只得到一种满足，制度显然混合着多种功能，因为“文化迫力”总是彼此相依相连，而趋于实现完整作用，即把人们组织成固定而永久的团体，从事于某种固定的工作，并占有一部分特殊的土地与环境为其根据地。
最后，马林诺夫斯基断言：我们现在需要一种经验的文化论。这种文化论是承认文化的差异性，不问文化的起因，只问文化是什么，它怎样发生作用、怎样变迁。因为唯有认清了文化现实和文化历程的定律，我们才能谈得上改造文化；除非以功能论为基础，传播论者和进化论者都不能建立文化史。功能始终产生于人类对文化迫力的反应，综合前文所述，这种迫力分为基本的或生物的、衍生的或手段的、完整的或精神的，在经济、法律、教育体系中出现，由完整的需要产生了知识、巫术、宗教、艺术等。
马林诺夫斯基的功能主义文化论，遏制了人类学中的空想世界史的倾向［因此，英国传播论者史密斯（Elliot Smith）不久就退出了皇家人类学会］，摆脱了把非西方社会想象成落后社会的进化论思路，结束了孤立看待文化事项的做法，成为人类学史上一个影响深远的研究范式。但是，它也存在严重的问题。首先，它把文化假定为人类的体外器官，认为一切文化都是为了满足物质生产和种族绵延的需要。这种功利主义的假设，使文化成为需要的附属品，从而大大化约了文化本身的意义。我们发现，他辛辛苦苦得出的结论，不过是其他学科（尤其是心理学）的常识而已。其次，马林诺夫斯基的整体论视角，过于依赖“冲动”“需要”等心理学名词，致使他只能从心理学关系看待文化事项的联系，从而用西方现代科学的分类僭越了土著人固有的分类。例如他把文化分成物质设备、精神方面、语言、社会组织四方面的做法，就有明显的“自然”和“人”二分的西方宇宙观背景。人们经常感叹，在民族志呈现方面如此杰出的马林诺夫斯基，竟然只能提出如此简单化的理论。其次，功能主义很难解决文化变迁的问题。如果文化事项与文化整体只是在“科学的功能”意义上构成关系，那么解释文化事项的变迁就非常棘手：假如文化事项之间的关联只是服务于一个均衡的文化整体，那么文化事项的变化是否会打破这种均衡？变化了的文化事项是否还有助于维持这个社会？是否仍与这个社会构成所谓“科学的功能”关系？
后一个问题触及人类学的方法。在马林诺夫斯基看来，社会的历史与社会的本质无关，参与观察足以揭示后者。这种主张，在研究无文字、“无历史”的部落社会中是有效的，因为人类学家是这种社会的第一个言说者，他没有已有文献的负担，他的言说就是权威。但是，拿这种方法研究有文字、“有历史”的社会，则显示了功能主义解释的局限。有文字记载的社会往往会告诉我们，文化变迁是社会的常态，在人类学家前去之前，被研究者已经经历了无数的变化。况且，有文字社会中，精英阶层掌握的知识，几乎无一例外地来自社区之外更大的传统。此时，我们常常会发现，“功能”无非是人类学家在没有史料可资参考的时候，所求助的一种理论替代品而已。这是“太平洋经验”应用在像中国这样的“文明社会”时，难以解决的困境。可惜，有此缺陷的功能主义，长期被不加反思地继承下来，无怪乎有人说：“时至今日，有一个马林诺夫斯基的幽灵仍然徘徊在我们的人类学里面。”
