所以，针对市场经济扩张的反向运动并不是某些阶级的个别利益使然，而是整个社会受到威胁的结果。不过，由于三种虚拟商品化各有其针对性，所以还是可以对社会反向运动进行分析性探讨。
为了形成劳动力市场，为了迫使拥有传统谋生手段的人愿意出来靠出卖劳动力为生，市场经济的推动者必须破坏人们原有的社会纽带，破坏他们的生存方式。所以，从一开始，就有保护社会大众的需要。工人阶级自我保护的力量体现在欧文运动和宪章运动中。波兰尼盛赞了欧文运动：宪章运动是沿着资产阶级把政治与经济相分离的框架而展开的，将自己的要求局限在政治领域，而欧文主义的“标志性特点在于它坚持社会的方法：它拒绝接受将社会划为经济和政治两个领域的分割”，因为“对分离出来的经济领域的接受，就意味着承认以获利和利润原则为社会的组织力量”。34欧文真正想做到的是，在机器大生产的新情况下“发现一种生存方式”，重建人类的有机生活，不至于“牺牲个体的自由或社会团结，也不至于牺牲人的尊严及他对同伴的同情心”。35欧文运动虽然失败了，但它开启了工人自我保护的工会运动。欧洲大陆的工人阶级与英国工人相比有明显不同，他们并没有经历斯品汉姆兰式的道德退化和新济贫法、工业革命的磨难，而是直接从半农奴上升为产业工人，他们跟资产阶级并肩作战，反对封建势力，也为国家统一做出了贡献，在这些斗争中，他们提高了政治觉悟，积累了政治斗争的经验。虽然从政治上看，英国工人的工会运动和大陆工人的政治斗争有本质的差别，但从经济上看，它们都是针对市场经济而采取的自我保护。
传统上，土地是人们的社会组织和生活方式的根基，但市场经济却要求把土地商品化。商品化的方式有几个阶段，早期的农业资本主义要求摆脱对土地使用和占有权利的种种传统约束，进行个人主义化的使用；接下来的乡村工业资本主义则需要土地来设置厂房和安置劳动力；而19世纪的工业城镇则要求土地无止境地提供食物和原材料。很自然，在以土地为焦点的保护运动中，地主阶级和农民阶级成为主力。本来，在19世纪下半叶，地主阶级在经济上的重要性和政治影响力都应该很小了，但由于他们根据自身利益提出的保护土地的主张迎合了全社会的普遍利益，所以“获得与他们的人数不成比例的影响力”36。另一方面，由于资本主义的严密体系非常脆弱，对秩序的要求极高，而农民阶级是军队的主要来源，是“唯一能够站出来‘捍卫法律与秩序’的阶层”，在必要的时候能够镇压工人阶级的反叛，所以农民阶级在政局不稳的时候也获得了政治上的重要性。
生产性企业是市场经济的象征，但悖谬的是，就算它也需要针对市场机制的某种保护。在市场体制下，企业的利润依赖于商品价格，但商品价格又跟货币的价格密切相关，而在彻底的市场经济中，货币本身也是商品，它的价格也随着供求状况波动。为了维持国际性自由贸易体制，以黄金作为货币是不可避免的，但黄金不可能像贸易量那样迅速增长，所以，贸易和生产的增长往往会伴随着严酷的通货紧缩。为了应付这种矛盾，人们在国内交易中使用代币，而在国际贸易中使用商品货币黄金，负责两者之间的保证和转换的就是一国的中央银行。中央银行通过一系列的金融手段分散不平衡的国际贸易给国内货币市场造成的冲击，这样做虽然维护了经济体的稳定和国际市场经济的运转，但由于对货币的操控取代了信贷供给的自发调节，从而“将金本位制的自动调节功能降低到徒有其表的水平”37。
各领域的保护主义一旦出现，就会自我加强，并相互联合。保护劳动力的社会立法会与保护土地的谷物关税，还有制造业方面的保护性关税形成连锁反应。要素和商品领域的国际市场受到阻碍之后，货币体系的流动压力加大，资金流动加速。最后，受损的市场自我调节机制无法使经济自行恢复，此时，不管是在国内领域还是国际领域，政治（军事）干预就成了必需的了。
帝国主义当然首先表现在政治上和军事上，但它的根源确实是经济性的。当经济萧条产生失业压力的时候，银行本来可以通过信贷扩张来创造就业，但中央银行保证通货安全的职责反而会要求信贷紧缩；政府也可以通过财政支出建设公共工程来创造就业，但预算平衡的要求阻止它这样做。在金本位制下，如果无视这些职责和要求，预算赤字会导致货币贬值；银行信贷的扩张会导致造成通货膨胀，从而造成货币贬值。这种巨大的压力迫使资本主义强国争夺海外市场、殖民地、势力范围，造成帝国主义竞争，因为他们需要殖民地来转嫁市场波动造成的巨大风险，需要这些地方来倾销产品，来保证原料供给。
市场经济的正常运转本来是需要市场中的行动者像原子那样相互作用、相互竞争，但为了抗拒市场造成的风险，这些行动者已经凝成了块，经济调整变得越来越困难，积累的张力越来越大。只有通过政治手段才可能重获平衡，但市场社会要求政治经济必须相分离，这导致政治手段无法得到正确使用。
四
19世纪晚期的政治民主化使社会得以通过政治手段增加社会服务、提高工资，但这往往会威胁到预算平衡和通货稳定：“法国大革命和它发行的纸券表明，人民有可能会毁灭通货。”38而在金本位制下，各国在通货问题上是没有自己的调整空间的。20世纪20年代，各国的经济自由主义者不惜一切代价拼命干预经济，恢复金本位，企图重建全球市场经济，但结果是“自由市场并没有被恢复，尽管自由政体已经被牺牲了”，他们“独裁式的干涉主义，造成了民主力量的致命削弱”。39另一方面，由于局势动荡危急，社会主义政治力量的改革行动也得不到信任，因为在这种局势下他们有可能抛弃财产权制度，从而彻底颠覆资本主义秩序。就这样，市场社会中政治与经济的制度性分离使劳资双方的经济利益扭成了无法解开的死结：
劳工方面将自己隔离在自己占优势的议会中，而资本家则将工业建成一座堡垒，并借此在这个国家里作威作福。公众团体以对商业肆无忌惮的干涉来作为回应，而置既有形式的工业需要于不顾……恐惧攫取了人民的心，那些可能提供逃离危险的简单方案的人将被推上领导地位，而不管这种方案的最终代价是什么。40
这方案就是法西斯主义。为了获取政治影响力，它虽然有时依附于反革命运动和民族主义运动，但跟这些政治性运动没有本质关系，因为“它的目标超出了政治的和经济的框架，它是社会的”41。它根源于已经无法运转的市场社会，所以，当市场经济短暂地蓬勃发展的时候，它就隐而不显，而当市场经济出现普遍危机时，它就迅速成为“一种世界性力量”。德国由于战败而处在世界政治经济的边缘，所以最能洞察这个体系的弱点并最先起来利用它；英国由于处在这个体系的中心，所以最后发现它的不足，最晚察觉德国的野心，并且也是最难调整自己以适应世界性大变局。后来的历史证明美国将是人类的拯救者，这恰恰是因为美国最早脱离了金本位，使新经济政策这样的社会保护主义没有像在别的地方那样“导致死结的出现”42。俄国自给自足的社会主义经济建设也要放到这个世界背景下考察：20世纪20年代它致力于发展市场经济，只是在世界市场出现紊乱、欧洲传统政治体制失败之后，它才进行农业集体化，试图“在一国内建成社会主义”。
波兰尼认为，上述德、美、俄三国的实践就是他所说的“大转型”的代表，大转型就是摆脱或超越市场经济或市场社会的过程。“19世纪的先天缺陷不在于它是工业性的，而在于它是一个市场社会。”43那么，人类应该怎样在扬弃市场社会的同时保留工业文明呢？从经济上说，抛弃市场经济并不意味着抛弃市场本身，关键在于将劳动力、土地和货币的定价机制移出市场之外，让它们的价格仅仅作为成本因素，为其他产品定价，这样就能保证市场的运转不会再干扰社会的基本结构；而“对于无限多样的产品而言，竞争性市场仍将继续发挥其功能”，“保证消费者的自由、指示需求的变动、影响生产者的收入，并作为会计核算工具”。44从政治上看，摆脱了市场经济和金本位制的国家能获得真正的主权。在原先的国际市场经济体系里，有保证的国家信用要求透明的和有约束力的政府预算，这迫使各国整齐划一地采取代议制宪政政府，严重限制了各国的自由发展。而在新条件下，“各国都能够进行保持内政自由的前提下的有效合作”45。
《大转型》的历史叙述和理论分析大致就是如此，但是，波兰尼的主题是什么？这本书内容非常丰富，论题错综复杂，历来各位研究者都基于自身的学科视角和理论关切来理解它，本书新版导言的作者则直截了当地承认“试图概括它的努力是徒劳的”46，真的如此吗？其实，细读文本，还是能抓住那些虽不突出，但明确不诬的线索来确定本书的主题。在全书各部分，穿插着有紧密相关性，甚至有很大重复性的讨论47，而到了全书最后48，这些线索再次出现，并被提升到至高无上的地位。把这些线索概括起来就是，工业革命带来的机器大生产把人类带入了工业文明，这不仅是生产技术上的飞跃，更是人类生存方式的根本改变——人类从此要生活在复杂社会中，他的自由要以某种强制为前提。不幸的是，人们在迎接这个巨大转变时没有做好准备，在一个商业社会的基础上引入了机器大生产，这不可避免地把人类社会变成了市场社会，这种社会以个体的自利动机为基础，靠劳动力、土地和劳动的虚拟商品化运转。波兰尼证明，从历史上看，这种动机和制度都是反常的，从而，市场社会本身是反常的，它内在的缺陷也导致了自身的毁灭。在扬弃了市场社会之后，人类应该寻求保留个人自由和产品市场（这不同于法西斯主义和苏式社会主义）的、经济嵌入社会的工业文明——社会主义。
1波兰尼：《大转型——我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，杭州：浙江人民出版社，2007。
2同上，3页。本文中对该译本的引用，将根据需要做细微的文字改动，不另说明。
3同上，4页。
4同上，18页。
5波兰尼：《大转型》，18页。
6同上，19页。
7同上，23页。
8同上，3页。
9同上，25页。
10同上。
11波兰尼：《大转型》，29页。
12同上，34页。
13波兰尼：《大转型》，36页。
14同上。
15同上，39—40页。
16波兰尼：《大转型》，41—42页。
17同上，48页。
18波兰尼：《大转型》，57页。
19同上，60页。
20同上，62页。
21同上，64页。
22波兰尼：《大转型》，65页。
23同上。
24同上，109页。
25波兰尼：《大转型》，86页。
26同上，109页。
27同上，106页。
28波兰尼：《大转型》，113页。
29同上，119页。
30同上，130页。
31同上，133页。
32波兰尼：《大转型》，131页。
33同上，134页。
34同上，146页。
35同上，144页。
36波兰尼：《大转型》，158页。
37同上，167页。
38波兰尼：《大转型》，192页。
39同上，198页。
40波兰尼：《大转型》，199页。
41同上，204页。
42同上，194页。
43同上，212页。
44波兰尼：《大转型》，213—214页。
45同上，215页。
46同上，导言，14页。
47参见该书以下各处的讨论：35—36页、64—65页，机器与自发调节的市场的关系；58页、212页，对市场经济与此前的重商市场的差别的强调；110—111页，有关欧文、社会的发现、基督教等的讨论；145—147页，对欧文反对经济社会分离的讨论，特别是147页对汉娜·摩尔的基督教思想的批判；198页，对社会主义与基督教关系的分析。
48同上，215—220页。
克劳德·列维—斯特劳斯
《亲属制度的基本结构》（1945）
梁永佳
克劳德·列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009），结构主义人类学创始人之一。1908年，生于比利时一个法国犹太艺术家家庭。他曾在巴黎大学学习。1935—1939年，他在担任圣保罗大学教授期间，数次到巴西中部地区探险、调查。20世纪40年代他曾在美国几所大学从事教学与研究工作。从1950年起，他开始主持行为科学高等研究院 （Ecole Practique des Hautes Etudes）。1959年，他担任法兰西学院社会人类学主任。除了本书外，他的主要著作还有 《神话学》［四卷（Myhtologiques I-IV）］，包括《生食与熟食》［Le Cru et le cuit（1964, The Raw and the Cooked, 1969）］、《从蜂蜜到烟灰》［Du miel aux cendres（1966, From Honey to Ashes, 1973）］、《餐桌礼仪的起源》［L’Origine des manières de table（1968, The Origin of Table Manners, 1978）］、《裸人》［L’Homme nu（1971, The Naked Man, 1981）］;《野性的思维》［La Pensée sauvage（1962, The Savage Mind, 1966）］、《结构人类学》［两卷（Anthropologie Structurale deux，1973；Structual Anthropology, 1976）］、《图腾制度》［Le Totemisme aujourdhui（1962, Totemism, 1963）］和《嫉妒的制陶女》［La Potière jalouse（1985, The Jealous Potter, 1988）］等。
现代民族志把古典人类学挤兑得破了产，单薄的马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）取代了博学的弗雷泽（James Frazer）。英帝国的人类学家得意于功能主义的胜利，忙着跟殖民政府大谈人类学的功用。法国却冒出一位哲学家列维—斯特劳斯，出版了他的博士论文《亲属制度的基本结构》1（Les Structures élémentaires de la Parenté）。这本书足有砖块那么厚，不是民族志，不是功能主义，却比英国亲属制度专家高明许多，题献页上赫然写着“纪念路易斯·H.摩尔根”，这位让马克思激动不已的进化论先驱。这本书在英语世界很少有人注意，就连法文版，也一下子卖了20年。本来要打人的炮弹，成了遗弃在墙角的砖头。到1969年，英国和美国一下子翻译出了两个版本，亲属制度再度时髦，成了英、法、美三种人类学的新宠。
结构主义是现代主义的学术版本，与现代思潮的其他流派一样，结构主义认为意义不是单一成分的内在属性，而是通过关系体系生成的。列维—斯特劳斯既然是结构主义大师，则其思想来源当与立体主义绘画或者维也纳的超现实主义有关。可是，他在绘画和音乐上深慕古典主义和现代主义流派，其神话研究也多受惠于此。在他身上，文学批评的现代主义源流（俄国象征主义和形式主义及布拉格学派）的影响只限于雅各布逊（Roman Jocabson）。他的现代主义，主要来自莫斯（Marcel Mauss）和索绪尔（Ferdiand Sausure），本书就是雅各布逊和莫斯双重启发的结果。
为他直接开题和铺路的人是古典人类学家弗雷泽和汉学家兼社会学家葛兰言（Marcel Granet）。问题来自弗雷泽的发现，在《旧约中的民俗》（Folklore in the Old Testament）里，弗雷泽说异性兄弟姐妹的子女通婚（即交表婚）在世界上非常普及。何以至此？琢磨了很久，他拿出了一个自己都不满意的解释：女人的经济价值过高，所以只能以另一个女人交换。不足之处在于，这种解释不仅失于欧洲经济理性的民族中心主义，也无法解释同性兄弟姐妹子女之间的通婚（即平表婚）远远不如异性兄弟姐妹之间通婚“交表婚”广泛的事实。但弗雷泽毕竟提出了一个重要问题：“外婚制从何而来？”
列维—斯特劳斯认为，外婚制应该和乱伦禁忌（the incest taboo）一起考虑，内婚制应该和交表婚一起考虑。乱伦禁忌虽然普遍，但每个民族禁忌的内容都可以很独特，而它本身又没有任何生物学和心理学的基础。所以，乱伦禁忌也必然来自社会。这两种现象与其说禁止这些人结婚，毋宁说要求那些人结婚，禁止与母亲姐妹结婚实际上是把她们留给了别的男子。外婚制要求一类男人放弃一类女人，乱伦禁忌则要求一个男人放弃一类女人。内婚制和交表婚规定了联姻对象的范围：内婚制要求通婚对象不得超出群体，体现为两合组织；交表婚则明确一个男人应该与谁结婚。除此之外，民族志事实还发现，核心家庭和男女劳动分工同样遍及世界。
图1 狭义交换
这些事实都肯定了“妻子来自外部”的原则。换言之，女人是家庭或继嗣群用来交换女人的。乱伦禁忌正像弗洛伊德所说，是人类从自然中分离出文化的第一次行动。外婚制和乱伦禁忌，内婚制和交表婚各自代表“意识社会关系的两个阶段”。这次根本性的分离，在逻辑上导致了两种可能的交换模式，一个叫作“狭义交换”（restricted exchange），一个叫作“广义交换”（generalized exchange）。狭义交换在两个集团之间进行，如图1所示。
A 和 B 两个集团彼此交换女人：A 集团生出的女人都属于 B，反之亦然。这种模式以两合组织为代表，以半偶族（moieties）的情况最为常见，主要分布在澳大利亚、南印度、苏门答腊等地区。
广义交换则是指两个以上的集团之间进行的女人交换。如图2所示，A、B、C、D 四个集团构成联姻关系（集团之间用虚线隔开）。可以明白地看到，A 集团的女人全部嫁到 D 集团，D 到 C，C 到 B，B 到 A，形成一个闭合回路，妇女在其中按固定方向流动。
图2 广义交换
广义交换的分布呈现一个轴状，从缅甸的克钦人（Kachin）开始，横贯中国直到西伯利亚。狭义交换则分布于其左右。但列维—斯特劳斯特别强调说，这种分布不代表任何历史—地理学的传播，也不代表任何从一个交换形式向另一个交换形式转化的理论。更重要的，是这两个模型并不期待民族志事实的证明。实际情况总是更复杂和独特，不能与之重合。它完全是一个尽量简单的解释模型，而不是一个归纳模型，它的意义在于其强大的解释力。
可以看出，狭义交换与广义交换至少存在三种区别：第一，在互换姊妹通婚或两合组织中，姑表和姨表（如果我们为妇女加上姊妹一栏）都可以通婚，但“己身”仍不能娶叔叔的女儿（如果我们为男子加上一栏兄弟），即只有部分平表婚是允许的。而在广义交换中，平表婚全部非法，交表婚则只限于姑妈的儿子和舅父的女儿之间。（姑妈的女儿和舅父的儿子通婚属于狭义交换中的一种。）第二，在狭义交换中，一个人的身份根据母亲的身份而定，但居所从父，这在两合组织中表现得尤为明显。在广义交换中，人们的身份来自继嗣（descent），使身份和居所一致。列维—斯特劳斯认为广义交换更为和谐，又因为广义交换可以容纳奇数集团并可以在数量上超过三个，所以广义交换对于人类社会的构成更为有利。第三，广义交换的制度原则来自该制度本身，所以在具体的民族中，它的规律比较容易察觉；狭义交换的制度原则却多来自外部，在它所在的民族中，其规律往往与其他制度顽强地纠缠在一起。这是两种交换的真正区别。
图3 亲属制度原子
莫斯和马林诺夫斯基共同提出“互惠”概念之后，“互惠”在人类学家视野中的意义也就越来越大。列维—斯特劳斯显然是希望通过对婚姻和亲属制度的研究，肯定和发展互惠的思想。广义和狭义两种交换模式中，都渗透了“互惠”的原则，即，送出女子的集团一定会得到女子，狭义交换直接从受惠方得到回报，广义交换则间接得到回报，后者不仅扩展了社会的规模，也扩展了社会的道德原则和信任水平。所以从这个意义上说，广义交换的生命力更为强大。而互惠的原则既然渗透于两种交换模式，那么一个亲属制度的基本结构就是一种以交换妇女为根本的结构，列维—斯特劳斯称之为“亲属制度的原子”，其形式如图3。从图中我们可以看出，在列维—斯特劳斯眼中，一个社会的成立，必须包括一对夫妇和他们的孩子，以及一个“给出妻子的人”。后者是最关键的，没有这个“给出妻子的人”，社会将永远陷于单系继承而无法与其他集团沟通，社会本身也就无从谈起。
列维—斯特劳斯使用的民族志数量惊人，对各民族的理解程度也惊人。比如他利用葛兰言等人的中国资料所做的分析就十分精彩。中国的亲属制度是世界上最复杂的，几乎每一种关系都有一个专名。在葛兰言看来，这一套亲属制度保证了两个原则：第一，通婚必须在两个集团内进行；第二，通婚必须在同辈人之间进行。葛兰言反对单系继嗣理论，指出通婚规则在逻辑和历史上，都先于单系继嗣。这是他对列维—斯特劳斯最大的启发，他帮助列维—斯特劳斯发展出联姻理论（Alliance Theory）。
但是，葛兰言受到了进化论的影响，一直试图从古代仪式中透视更早的亲属制度。在列维—斯特劳斯看来，现在的中国亲属制度有很多人为制作的成分。实际上，《礼记》上记载的“五服”是儒家学者创制出来的。通行于今世的亲属制度是为了迎合这个服丧制度而增减的，而《礼记》之前的亲属制度已经无从可考。但是他相信从昭穆制度中，可以在一定程度上透视古代中国的亲属制度。昭穆制度实现的是隔代归类，又有每五世立新宗的说法。这意味着，曾存在包含四个通婚单位的两合组织。在这个组织之中，假设女性的流向是 A→B→C→D→（A），那么到了第五代，外婚不再可行，每一个单位引入的女性，是五代之前本单位流出女性的直接后裔（读者可以自行演绎）。所以，昭穆制度是为了克服外婚转化为内婚的重要制度发明。
中国的亲属称谓中，父方存在三个称谓“伯、叔、姑”，母方则存在两个“舅、姨”。而且，存在三个重合：“父亲之弟”（叔）与“丈夫之弟”（小叔）的重合、“母亲之姐妹”（姨）与“妻子之姐妹”（小姨）、“父亲之弟之妻”（婶）与“丈夫之弟之妻”（不详）。过去人们习惯于用“亲从子”（teknoymy）来解释，但这行不通。因为从历史上这些称谓出现的顺序来看，有“子从亲”的情况，即使用长辈称呼别人的方式称呼别人。“亲从子”只能让称呼更混乱而不是更简便。列维—斯特劳斯认为这与封建时期存在的一种贵胄婚姻方式有关。周代天子的基本配偶有三，一对姐妹和她们兄弟的女儿。这种通婚形态下所生的后代，在称呼上直接导致了上述三个重合（读者亦可自行演示）。实际上，可以解释上述三种重合的通婚方式还有娶继母和娶儿媳两种可能的婚姻形式，但这两种即使存在过，也已经像娶妻子之侄女的形态那样，早就消失了。更何况后世的儒家政治伦理有意掩盖和攻击这些可能的联姻形式。
根据葛兰言的讨论，中国上古时代的乡村，存在过外婚制的半偶族，他们交换姐妹，这意味着“双边交表婚”（即“自我”可以娶舅舅的女儿，也可以娶姑妈的女儿）的存在，这是典型的狭义交换。而中国的上古贵族似乎来自另外一个民族。他们通过父系继嗣群实现妇女的流动，这意味着“单边交表婚”（即“自我”只能娶舅舅的女儿）的存在，这是典型的广义交换。广义交换并不是从狭义交换中产生出来的，所以葛兰言所说的中华文明产生自乡村原始交换的说法不能成立。但是总的来说，现在的中国亲属制度体现的是一个相当复杂的广义交换制度。
广义交换和狭义交换即使不是普遍的，也是最广泛的。它们都在说明一个问题：交换。不管是直接交换（双边交表婚），还是间接交换（单边交表婚），都说明了，社会的成立是以不同集团的沟通为基本原则的。这是一种在广泛的事实基础上的互惠理论。互惠不仅出于经济目的，它最首要的意义在于人结成的社会。在这个意义上，弗洛伊德是正确的，即婚姻代表着人从自然到文化的转变。
这本巨著一度引起广泛的讨论。其中一个焦点就是乱伦禁忌的起源问题。在列维—斯特劳斯看来，乱伦禁忌属于文化的领域，并不具有自然依据。但是随着动物生态学的发展，人们越来越发现动物中也存在类似乱伦禁忌的规则。针对这些声音，列维—斯特劳斯坚持自己的看法，认为动物的规则很可能是出于诸如经济原因的其他原因，否则我们无法解释所有人类社会倾注莫大的法律和道德气力禁止乱伦。
相当多的人会以“近亲繁殖对传宗接代有害”之类的论调支持乱伦禁忌源于自然而非源于社会的说法，但这明显是一个不谨慎的社会生物学观点。首先，人类在对近亲繁殖有害这个“科学规律”所知不多，并在“无知”的情况下生存了几百万年。其次，历史上很多社会都“乱伦”到允许兄妹通婚的程度（如埃及），但没有乱伦禁忌的社会至今还没有发现。第三，以中国为例，在曾经长期实行交表婚的同时，我们又禁止堂兄妹通婚（这正符合了广义交换的原则），而表亲和堂亲在血缘上的远近程度是相等的。总之，乱伦禁忌绝不是避免血缘太近而产生遗传疾病的制度，所以用优生学的方法解释它的普遍性并不可行。因此，以此为理由的法律制度和道德体系也是脆弱的。
针对各种指责（其中包括以惯于捍卫各种权益的女权主义者的指责），列维—斯特劳斯一直坚持自己的方向是正确的，但从未吹嘘自己掌握了真理。他认为，人的研究是一项必须正视现实的研究，由于观察者所拥有的智力手段与被观察者同样复杂，所以我们在抓住某些规律的同时，错过了更多的规律。所以，多年之后谈及这本书的时候，他为自己当年的野心颇感后悔，他说道，“自己宁愿不写这样一本书”。
但没有这本书，社会人类学恐怕会失去很多光芒。今天看来，这本著作的历史位置几乎是任何人类学著作都无法比拟的。首先，它第一次试图用结构主义的方法对人类学中最重要的领域之一——亲属制度——进行清算，并为这个领域的研究奠定了雄厚的基础。其次，它打破了英美人类学已经习以为常的“唯田野主义”，坚持了经典人类学的比较视野。随着人们对这两个方面的认识不断加深，对该书的评述也越来越多。学界很早就有人断言，他的研究将导致一批博士论文的产生。一点没错，从这本书问世以来，矛头指向该书的博士论文不计其数，声称摧毁列维—斯特劳斯理论的人也不下百人。但它们只说明了一个道理：这本书是20世纪最重要的人类学著作之一，列维—斯特劳斯是20世纪最重要的人类学家之一。
《亲属制度的基本结构》虽然为很多人类学学生创造了就业机会，但是随着后现代主义的兴起，亲属制度的研究终于在20世纪70年代走到了尽头。美国象征主义人类学家施奈德（David Shneider），严肃地分析了自己当年的亲属制度研究专论，认为自己的结论无法成立。继而，他又对本民族的亲属制度进行解构，写作了《美国亲属制度》（1968）一书。他最后得出结论说，所谓亲属制度的研究，无非是西方人对其他社会的误解，对真相的漠视，以及对差异的恐惧，人类学的任务不是把其他社会当成建立在亲属制度基础上的社会，而是应当把它们当成建立在象征体系上的社会，亲属制度没有站得住脚的概念体系和方法论基础，它应当关门大吉。另一位亲属制度专家尼达姆（Rodney Needham）在《亲属制度与家庭再思考》（Rethinking Kinship and Marriage，1971）一书中，也指出亲属制度研究所使用的各种技术词汇并不具备分析意义，并呼吁废止。
1本文参考英译本：Claude Lévi-Strauss，The Elementary Structures of Kinship，Boston：Beacon Press, 1969。
布劳尼斯娄·马林诺夫斯基
《自由与文明》（1947）
张 帆
在马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的众多著作中，《自由与文明》1（Freedom and Civilization）常常被人遗忘在历史的角落中，或许因为激情四溢的言辞掩盖了理论的深刻。诚然，这并非巅峰之作，却是盖棺之作，融汇了马林诺夫斯基一生漂泊的洞察，隐现着《西太平洋的航海者》中的经验事实和《科学的文化理论》中的文化理论。面对学术舞台上逝去的繁荣，马林诺夫斯基并没有狭隘地用最后的时光收复失地，而是用尽人生积淀试图挽救文明的沦陷。
希特勒掌权伊始，马林诺夫斯基就是纳粹主义的公然反抗者。他不断发表反战演说，其演说充满对极权主义灾难的强烈担忧。1939年“二战”爆发之后，马林诺夫斯基被学生对于战争及极权主义认识不足深深困扰，感到自己对于可能参军的年轻学生负有深重的道德责任，并认为以其丰富的人类学知识澄清这场世界危机中人类面临的问题是他的责任。因此，他选择“人类的本质、文化和自由”为题，精心有序地编排好材料，试图拨散战争阴云，不料突然辞世，此书就此搁置。直至1944年此遗著才被出版，见证了法西斯的灭亡。
也许是激情澎湃想表述得太多，也许是原始材料堆积未加雕琢，此部遗著虽然文采隽永，资料翔实，但缺失了马林诺夫斯基一贯清晰的思想脉络，不过这也提供了一个绝佳的机会来近距离接触马林诺夫斯基，体会那一派“自在之真、无心之善、浑朴之美”2。我试图从庞杂的思想丛林中抽离线索：此书大致可以分为两个部分，前一部分（第一章到第四章）是理论阐述，层层深入地解析了自由与文明的共生关系。自由出现于具有一定整合度和规模性的部落，繁荣于工业文明社会，却遭受现代文明的威胁。后一部分（第五章到第七章）是政治诉求，呼吁建立民主制度和世界联盟。马林诺夫斯基认为民主制度是对抗极权制度、保证自由、延续文明的关键。在当今技术水平下和依靠控制、暴力和毁灭带来的发展中，不可避免会导致自由的缺席。只有在国内建立民主制度，在国际建立世界联盟才能将自由置于稳妥的基础上。综上所述，我决定以“自由”“文明”“民主”为关键词检索全文。
一、自由
思想决定行动。盲目的战争源于对自由的无知，要挽救人类文明于战争的泥潭，澄清自由的意义是最有效的武器。
对于自由的阐释与界定呈现出一片混乱，马林诺夫斯基将前人对自由定义的庞杂丛林做了三个层面的划分，每个层面由两个极端所定位：（1）以宗教为中心，以精神统摄肉体（即对命运的完全臣服）和精神自身（即摆脱沉重的肉身）为端点；（2）以政治为中心，以废弃法律的无政府主义和借助法律的极权主义为端点，体现在米尔（Mill）所坚持的“自由越多，律法越少”与西塞罗（Cicero）所认为的 “当我们成为律法的奴隶时，我们才能自由”的对立之中；（3）以文化为中心，以完全驯化于文化的利他主义者和试图摆脱文化桎梏的巫术使用者为端点。这三个层面统一于一个核心：绝对无束缚状态（core of freedom: absolute absence of all restraint）。马林诺夫斯基认为，通过禁欲苦修从而达到精神自由是以对生命的否定为代价的，对生命的否定无异于对自由的否定；通过废弃法律从而达到政治自由是以社会的无序为代价的，无序将导致社会解组，没有群体协作就没有个体自由；通过巫术来改变命运掌控自我，从而达到自由不过是一种自欺欺人的精神鸦片。
马林诺夫斯基破中有立，在否定了前人的定义之后，试图给出自己的定义。马林诺夫斯基认为，“自由是有组织的和工具性实现的人类行为阶段的一个注脚。其最大的情感性力量来源于这样一个事实：人类生活现实中和实质上对幸福的追求依赖于文化赋予人类的与环境、与他人、与自身命运斗争的方式的本质与效率。因此，除非我们所指的自由是文化工艺和文化术语，除非我们从人类学的角度来理解，否则我们无法在这个词的合法与非法使用的区分中建立其真正的语义学上的标准”3。以事实为基础的学术品质决定了马林诺夫斯基自由并非来源于形而上的思辨，而是来源于现实生活本身。
回到现实之中，回到经验本身，绝对无束缚的状态是不存在的。社会化贯穿个体从出生到死亡的全过程，每个人都是“习惯的奴隶”（slaves to habit）：欲望被规定，行动被限制。在对自由的诸多定义中，自由在两个方向上呈现消极性：自由始终与束缚相伴生，自由只有在失去时才能体会。如何将自由纳入可观察、可重复的科学语言之中？马林诺夫斯基试图追随孔德的科学社会学步伐，开拓一条客观性、普适性、公开性的自由探索之路。同时，马林诺夫斯基认为“自由是作为整体的文化过程的一个属性，它无法从此过程中任意具体角度推论，也无法被此过程中的任意片段预言。政治自由、法律自由与经济自由的区分带来一些混乱，而且这种区分也是不可能的，因为政治权力、经济压力和法律约束本质上是相互关联的”4。要清晰定义自由必须从作为整体的文化入手。因此，马林诺夫斯基自由脱离了空洞的能指被赋予实质内容，即“形成目的并通过有组织的文化媒介将之付诸实践同时充分享受劳动成果的必要充分条件”5。这个定义隐含三个关键环节：目标（purpose）、行动（action）、收益6（result）。“目标，体现于制度章法之中；手段，包括工作的人、其使用的工具及其工作实施所依赖的规则；结果或曰效果，即制度的功能。由此孕育出的自由的本质是实用主义的。当服从于人类选择与策划的有组织的行为发生时，自由就诞生了。”7依照马林诺夫斯基自由，个体只有在通过 A（action）达到 P（purpose）并获得 R（result）的意义上才是自由的。自由表现为一种可以控制所有类型的人类行动以使其具有高效率和高回报率的文化结构。也就是说，个体无论具有多么天马行空的自由思想，如果不付诸行动都不具有现实意义。矛盾在于，现实中的人都是不自由的，达到目的的行动阻碍重重，分享成果的道路千难万险，如何自由？马林诺夫斯基回答，自由在文化8中。自由不是上帝的施舍，而是文化的赠与（freedom as a gift of culture）。9
二、文化
存在是自由的前提。物质生产与人的生产是人类存在与延续的基本需要（basic needs），文化应需而生。“文化自其诞生之日起就包含人类理性支配下对自然资源的剥削及对群体工具性行为过程中动力、技术与精神反应的训练。”10原始人类借助工具和知识法则，借助对起始于目标、完成于协作的行动体系的忠诚，达到了一种更大的地域流动性、环境适应性和保障整合性。“文化就是人工的、次生的、自足的环境，在此环境中人类可以掌控自然力。……其为人类提供对某种自然强力的控制，同时允许人类以某种方式调试自身的反应，这种方式使得基于习惯与组织的适应比基于反射与本能的适应更加灵活有效。人类能够更大范围地控制环境、操控自然力，并且发展了扩展人类体力与脑力的设备。”11文化将人类从有限的空间中释放，人类以文化为工具纵横四海、征服全球。如果将文化视为适应性的边界，那么它已将人类的控制延展到了地球表面的角角落落，渗透到了地球内部曾经无法触及的各个领域。一言以蔽之，文化是存在的工具，并通过一套相关制度发挥功能。“文化的价值体现于其理念、构想、政治体制及经济形态，其工具性功能借助均衡协作和制度运行发挥作用。”12
文化是一把双刃剑，在拓展人类的同时也在束缚人类：作为生物必须遵守自然法则和生物法则，探索自然和避免危险必须服从技术原则和知识准则，群体良性运转必须依照安全规范和协作法则。对这些法则的遵从是人类进入自由王国的必由之路，是沉重的肉身不得不承受之轻。“在这个过程中他们达到一种完成其目标的整合的自由，以部分的臣服和弃权为代价。与其在获利中的巨大分红相比，此种牺牲是微小的。”13卢梭说：“事物的本性没有激怒我们，只有恶意才会激怒我们。”这句话或许可以这样表述：对于法则的遵从没有使我们沦为奴隶，被阻止通过遵从法则而达到自由才使我们成为奴隶。人不可能生而自由，人生而即处在文化之网和传统之链上，而这网链恰恰就是达至自由的唯一媒介。
文化体系自身提供给人类逃离文化规则的尝试——巫术与战争。
巫术无法带来完全无束缚的自由状态，但在人类无法用规律掌控自身命运之处，无法以合法手段满足个体欲望之时，巫术与宗教弥补了文化的缝隙。这是文化体制内部的断裂：作为合法性文化制度的补充，巫术释放对于命运的无力感给人类带来的战栗与不安。
如果说巫术带给人类造物主般掌控命运的幻想，则战争就是这种掌控欲望的极端延伸形式。古代战争以精神征服为目的，常常与信仰、价值或社会象征体系相关。此种战争常常成为旧有文化体制的破冰者，带来文化融合从而推动文化流动而形成新的文化价值。这是文化体制外部的断裂：人类通过驾驭文化流动从而改变命运，火山爆发式释放对于命运无力感带来的焦虑。在这个层面上，温和的社会改良和激烈的社会革命都是战争的一种低级形式。这是文明的一种延续方式。甚至古希腊一位哲学家相信“战争是万物之祖”。
现代意义的战争出现于新旧石器时代交替之时，即“独立政治团体之间以掌控政权为目的的有组织的武力对抗”14。现代战争常常以经济利益为驱动力，以死亡和奴役告终。现代武器的巨大威力能够在刹那间剥夺无数人的生存自由，现代传播媒介的缜密触角能够在转瞬间剥夺无数人的思想自由，现代战争带来的不是文化融合而是文化灭绝。文明的发展是在一种以他者为镜像的观照之中进行的，正如人在镜子面前才能认识自己。而现代战争正在毁弃文明的镜子。纳粹战争首先就是一场文化战争，其次才是一场暴力战争。纳粹战争剥夺了人类的自由选择权力，破坏了自主运行的社会组织，垄断了劳动成果的分配，实现自由的三个环节被一一击溃，如果希特勒成为世界唯一的神，全人类则沦为奴隶。
