开篇导论是对一些概念的阐释。拉德克利夫—布朗认为一种理论是由一系列分析概念构成的，这些概念应该是根据具体的现实来定义的，而且彼此在逻辑上也应该是相关联的。换言之，所谓理论，即一种阐释体系。历史与理论的区别如同个案研究与法则研究的差异，历史学基本是前者，其目的在于提供过去的状况和事件的知识，而理论研究旨在得出能被接受的一般定理。拉德克利夫—布朗并不反对在人类学的理论研究中陈述历史，但进化论者却错误地将现存土著部落社会制度视为重塑历史的根据。
拉德克利夫—布朗的“社会”受到涂尔干的强烈影响。他同意社会是外在于人的事实，它不由人决定，而是决定人。他提出了三个概念来描述“社会”：社会过程、社会结构、社会功能。“社会人类学家观察、描述、比较、分类的具体事实并不是一个实体，而是一个过程，即社会生活过程。”2他认为，社会生活本身是由人类的各种行动和互动组成的，在各种不同的具体活动中，存在着可发现的规律，因此，陈述或描写某一特定地区社会生活中的某些一般特性是可能的。这种社会过程的一般特征，就是社会生活方式，它包括共时（synchronic）和历时（diachronic）两个方面。共时方面是指某一时段上的社会生活方式，历时方面是指它在某个时期中的变化。在一个特定的社会中，必定存在着许许多多的社会生活方式。
人们根据社会生活方式或制度的安排，形成社会关系。这些社会关系编织成了社会关系网络。它的延绵就构成了社会结构。社会结构是指“某种有序的构成部分或成分安排”3，是“总的社会关系网络”4。社会结构大于社会关系，后者是社会结构下的个人关系。社会结构的存在和延续过程实际上是由人类各种行动和互动所构成的社会过程。在各种不同的具体活动中，存在着可发现的规律。这种研究可分为共时性的——在某一时段上的社会生活方式——研究，与历时性的——在某个时期中的社会生活方式变化——研究。
社会生活方式就是文化。社会结构是可见的，而文化是不可见的，社会人类学应该研究可见的社会结构，而不是不可见的文化。在社会学中，社会、社会制度或社会生活方式的存在属于社会静力学问题，而社会动力学涉及的则是社会生活方式的变化状况。社会静力学的首要任务是通过对社会生活方式进行比较来实现分类，对社会制度或社会生活方式的存在状况做出系统的概括。社会动力学研究关心的是对社会体系的变迁做出怎样的概括。
在拉德克利夫—布朗看来，社会行动如同原子，原子的结合形成分子，即社会结构，这些分子构成我们可见的物体，即社会，它们之间的关系称为功能。这有点像化学家而不是人类学家对世界的解释。他主张，社会人类学的研究，就是从成千上万个具体的社会中找到共同特征。如同博物学分类出“有蹄状”等物种一般，社会人类学应该能够分类出“有政府”“交表婚”之类的社会。
利奇（Edmund Leach）对此甚为不满。他认为这种结构—功能主义的理论和方法，实际上是一种化约主义：通过删减而不是通过抽象找到共同点，这是采集蝴蝶标本，有点像看图说话。列维—斯特劳斯则更一针见血地质问说：有蹄状动物生得出有蹄状动物，但是谁敢保证社会组织可以生出同样的社会组织？
朱诺德（Henri Junod）这样谈论甥舅之间的行为：“应该特别注意巴聪加制度的这一稀奇特征，我认为对此只有一种可能的解释，那就是在从前和很遥远的时代，我们的部落曾经经历了母权制阶段。”在《南非的母舅》一文中，拉德克利夫—布朗则提供了另一些关于原始民族中甥舅关系的解释。通过分析南非各部族中，外甥对舅舅的称呼、两者之间的特殊关系及相互的权利和义务，并比较了部族中舅舅和姑母的地位和在土语中的称呼，拉德克利夫—布朗认为我们所称的大多数原始社会的特点是，人与人之间的行为主要是在亲属关系基础上加以规范的，而这种规范又是通过把每种认定的亲属关系形成一种固定的行为模式来实现的。这种状况是与社会的拆合组织——整个社会可被拆分成若干部分——相关联。尽管亲属关系总是，并且必然是父母双边的，但拆合组织只能采用单边世系原则，即必须在父系制和母系制之间做出选择。
在一定的父系社会中，甥舅之间的特殊行为是由母子之间的行为模式衍生出来的，而狭义上，母子模式本身又是家庭内部社会生活的产物。这种行为倾向扩展到母系亲属，即舅父所属的整个家庭或团体。在具有父系祖先崇拜的社会中，上述行为模式还可以扩展到母系家族的神灵。对待母方亲属或对待母方团体及其神灵和神物的特殊行为，都是在一定的仪式习俗中被表达出来的，在这里仪式的功能与别处一样，都是用来固定和维持某种包括义务和感情在内的行为模式。
《父系继承和母系继承》中讨论了权利单系传承的本质和功能。文中通过比较澳大利亚土著居民的父系继承制度和印度马拉巴尔（Malaber）地区纳亚尔（Nayar）种姓中的母系继承制度，从而为日耳曼各民族中存在的有关偿命金（wergild）的习俗提供了更进一步的证明。拉德克利夫—布朗强调，极端的父系制度比较罕见，极端的母系制度或许更罕见。作为一种可能性，可以设想在一个联系紧密、实行内婚制的地域社群中，由于出生于该社群的任何一个孩子在这里既可找到父亲又可找到母亲，所以不必在母系继承和父系继承之间进行选择。但当两个当地的法人团体通婚时，世系继承问题就产生了。或许，在这种场景中，并没有建立习俗规则，每件讼事都是通过由直接相关的人们之间的协议来调解。但是如果这里出现了什么明确规则，它通常所采用的势必为父系继承制或母系继承制。而支撑单系继承（父系继承或母系继承）习俗的社会学法则，即社会存在的必要条件是，（1）需要在公众意识中确立一种较为明确的对人权和对物权公式以便避免不能解决的冲突；（2）作为根据权利和义务来确定的人与人关系的体系，社会结构需要得到延续。总之，在任何有秩序的社会体系中，某种形式的单系制度即便并非完全是，但也几乎都是必需的。在这种制度中，一个人可以通过父亲和母亲获得同样和平等的权利。
亲属关系问题一直在社会人类学中占据着特别重要的地位。1941年，拉德克利夫—布朗在皇家人类学会的会长演说中，以亲属制度为切入点，对历史推测研究方法和社会学分析方法进行了比较论述。这便是“亲属制度研究”。拉德克利夫—布朗首先解释了亲属制度、基本家庭、体系等概念，然后分别列举和比较了斯图尔德（Julian Steward）、麦克伦南（John Mclennan）、摩尔根（Lewis Morgan）、里弗斯（William Rivers）、克鲁伯（Alfred Kroeber）等学者的观点和事例，并具体分析了数个部族的亲属制度，最后得出以下结论：
（1）社会学分析方法能使我们对亲属制度进行系统的分类。系统分类在对任何一种现象所进行的科学研究中都是必要的，这种分类必须是普遍性质上的分类。（2）它从两个方面使我们明白了各种制度的特征：一方面把该特征作为一个有机整体的一个组成部分来加以揭示，另一方面证明这些特征是一种可以认识的现象中的一个特殊范例。（3）它是我们渴望最终获得的对于人类社会本质，即对过去、现在和将来所有社会的普遍特征做出正确概括的唯一方法。在历史推测法中，人们总是孤立地考虑一个个问题。相反，结构分析方法旨在获得一般的理论，因而，许多不同的事实和问题都被联系起来进行考察。
《论戏谑关系》和《再论戏谑关系》两篇文章探讨了戏谑关系（joking relationship）这种微妙的关系。习俗允许或有时要求一个人嘲弄或取笑另一个人，而后者不得动怒。这种关系可以是对称的，即两人中任何一方都可以嘲弄或取笑另一方；也可以是不对称的，即 A 嘲弄 B，B 只能接受而不得回敬，或只能稍有回敬。戏谑关系虽然在世界上非常普遍，但是双方的关系却各不相同。大致可以分为三类：一为姻亲关系，一为隔代关系，一为不同氏族之间的关系。拉德克利夫—布朗发现，这三种关系都存在着内部张力。丈夫既是岳父家的局外人，又是联盟者；祖孙既是传递传统的关系，又是一个清除另一个的关系；不同氏族成员之间既是对手，又是同盟。所以，戏谑关系实际上是一种委婉的处理方案。它是联盟（alliance）或同伴（consociation）关系的一种（其他三种：通婚、交换物品或劳务、结拜），与契约关系正好相反：前者使人无所适从，后者使人有章可循。戏谑关系与回避关系都是为了保证利益冲突的两个团体或个人保持亲合。格里奥莱（Marcel Griaule）教授对比较研究方法的否定，促使拉德克利夫—布朗提出了一个比较社会学问题：在戏谑关系中，是什么使这种行为变得正当、有意义和适用？拉德克利夫—布朗认为，只有运用比较方法才能得出一般解释。同时，我们也可以把自己局限于对个别事例的解释，如历史学家所做的那样。两种解释都是合理的，并不冲突。这如同多贡人把互相侮辱解释为一种净化肝脏的手段，并不能阻止我们把这种习俗看作分布极广的一种“友谊”的例证。这种习俗只是“友谊”的一个方面，而“友谊”则是对各种各样“戏谑关系”例证归纳出的一般解释。如果没有这种比较研究，我们只能把一种制度看作一个特定民族的独特产物。
在《图腾的社会学理论》中，拉德克利夫—布朗阐述了比较研究法的意义：无论我们从广义的还是狭义的角度给图腾崇拜下定义，如果我们不系统地研究广泛的现象，以及人与自然物种在巫术和仪式上的一般关系，我们就不可能理解图腾崇拜。在拉德克利夫—布朗看来，广义的图腾崇拜指一个社会被分成几个群体，其中每个群体与一种或数种物种具有一种特殊的关系。而在狭义上，当只有氏族社会阶段，即外婚制群体，而且其成员都因一种血缘关系被联系起来时，才使用“图腾崇拜”这个术语。在拉德克利夫—布朗提出的社会学理论中，图腾崇拜只不过是一个普遍和必要的文化成分或过程，是在某些特定条件下所采取的一种特殊的方式。涂尔干的理论认为，在图腾崇拜中，自然物种之所以是神圣的，因为它们被选作社会群体的代表。拉德克利夫—布朗则认为自然物种成为氏族群体的代表是由于它们已成为仪式态度的对象。因为拉德克利夫—布朗经过研究得出以下通则：任何事物或事件，只要对社会的人（物质的或精神的）有重要影响，或者任何东西，只要能代表图腾社会的广泛团结，都会成为仪式态度所涉及的对象。而导致某一部族采取图腾崇拜形式的条件是，（1）在生存中完全或部分依赖于自然产品；（2）类似于氏族、半偶族或其他裂变组织的存在。
《禁忌》一文讨论了仪式研究的三种方法。“禁忌”（taboo）是一个不恰当的术语，拉德克利夫—布朗用“仪式性回避”（ritual avoidances）或“仪式性禁限”（ritual prohibitions）取而代之。他认为禁忌是仪式，体现了一种价值观，一个社会体系可以被看作一种价值体系，并可以作为价值体系加以研究。问题是，“人类社会基本构成与仪式及意识价值的关系是什么？”5即仪式价值与社会价值的关系何在？研究仪式的方法之一是考虑仪式的产生目的和原因。拉德克利夫—布朗认为这无疑在仪式活动和技术活动之间画了等号，而实际上仪式都具有某种不表达或象征的成分。第二种方法是考虑仪式的意义，但这样必然要用感觉对意义进行缺乏科学根据的猜测。只有第三种方法——考察仪式的心理学和社会学效应——才被拉德克利夫—布朗所推崇。因为效应既直观，又能够体现价值体系。总之，“原始人的正面仪式和负面仪式之所以得以存在和持续，是因为它们是使有秩序的社会存在并得以维持的机制中的一个组成部分，它们确定了某种基本社会价值。这些使意识合法化并赋予意识某种一贯性的信仰是对象征行为及与之相关的情感的理性化”6。
在《论社会科学中的功能概念》和《论社会结构》两篇文章中，拉德克利夫—布朗认为不存在“功能主义”这种东西，那是马林诺夫斯基创造的神话，而拉德克利夫—布朗做的是地地道道的“科学”。社会人类学的任务，是为比较社会学找到坚实的基础，并对其分类，拉德克利夫—布朗暗示这个基础就是社会结构。每一种社会结构，都应该与社会机体的要求合拍，这便是功能。“人类学社会的存在，有一些必要条件，这如同动物机体的生存需要一定的条件一样，而且这些必要条件是能通过恰当的科学调查来揭示的。”7
标榜科学研究是人类学不二法门的人物几乎无一例外地陷入自恋的囚笼，拉德克利夫—布朗无疑是这个人类学痼疾的始作俑者。一副绅士做派的他，言语中总是流露出对马林诺夫斯基的嫉妒和对自己伟大理论的得意。但是，除了利奇和列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）颠覆他的方法，弗里德曼（Maurice Freedman）更表达了对他的理论的不满。拉德克利夫—布朗一直主张，比较社会学理论必须建立在坚实的、可见的现象事实之上，这个事实就是“社会结构”。从结构到功能的研究策略一直是拉德克利夫—布朗志得意满的成就。但是，在本书编成之时，拉德克利夫—布朗临阵换将，用“社会过程”取代“社会结构”，充当比较社会学的事实基础。人类学成了“对原始人社会生活形式的比较理论研究”，社会结构和文化都被看作社会过程的静态体现。可能是当时的英国思想已经使拉德克利夫—布朗不能再无视动态和变化，也可能“社会过程”有潜力拯救他的“化约主义”方法论，总之他不得不突兀地修补自己的理论。但是拉德克利夫—布朗从来没有提出一个研究社会过程的方案，对动态问题束手无策的结构—功能理论也随着这本《原始社会的结构与功能》的问世逐渐销声匿迹了。
1本文依据版本为拉德克利夫—布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，北京：中央民族大学出版社，1999。
2拉德克利夫—布朗：《原始社会的结构与功能》，4页。
3同上，10页。
4同上，56页。
5拉德克利夫—布朗：《原始社会的结构与功能》，157页。
6同上，168页。
7同上，200页。
埃德蒙·利奇
《上缅甸诸政治体制》（1954）
郑少雄
埃德蒙·利奇（Edmund Leach，1910—1989），生于英格兰锡德茅斯，1929年入剑桥大学，1932年获得工程学学士学位，毕业后到上海工作，1938年回英国，到伦敦经济学院马林诺夫斯基门下学习人类学。1939年利奇到缅甸克钦山区进行了为期7个月的田野调查，1940—1945年在英国驻缅甸陆军担任军官，在中缅边界克钦山地一带活动。“二战”后利奇回到伦敦经济学院，于1947年获得博士学位，随后于1953年转到剑桥大学考古学人类学系，1972年升任国王学院院长。除在剑桥大学任职外，利奇还担任过皇家人类学学会会长（1968—1970）等。利奇在1951年、1957年获科尔论文奖（Curl Essay Prize），1958年获里弗斯奖章（Rivers Medal），1968年发表了一系列颇受争议的雷斯讲座（Reith Lectures）。1975年他被授予爵士爵位，1978年退休，1989年1月去世。
利奇的著作主要包括《上缅甸诸政治体制——克钦社会结构之研究》（Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social Structure, 1954）、《重新思考人类学》（Rethinking Anthropology, 1961）、《列维—斯特劳斯》（Lévi-Strauss, 1970）、《文化和交流》（Culture and Communication, 1976）、《社会人类学》（Social Anthropology, 1982）、《圣经神话的结构主义解释》（Structuralist Interpretations of Biblical Myth, 1983）等。1
利奇率先在英语学界推介结构主义，同时，也用结构主义方法进行研究和著述，并亲自写了列维—斯特劳斯的传记，因此也被国际学界称为新结构主义者。尽管如此，利奇仍认为自己仍然是一个功能主义者。2布洛克（Maurice Bloch）认为，利奇是一位曾经只手发动了英国人类学史理论革命的大师。
利奇（Edmund Leach）在中国大陆学界的名声可大可小，说大是因为大家或多或少了解他的生平和著述，比如他和费孝通先生曾同在伦敦经济学院（LSE）马林诺夫斯基门下学习，二人在20世纪90年代初也打过一场笔墨官司，3他的《上缅甸诸政治体制——克钦社会结构之研究》（以下简称《上缅甸诸政治体制》）列入《西方人类学名著提要》4，被认为是人类学史上屈指可数的几十部经典之一，可以说被供上神坛了；说小是因为他的著作仅有《列维—斯特劳斯》《文化与交流》5等在翻译出版，而且似乎并没有太受人注意，这对于一位在英国以至世界人类学界都称得上大师级6的人来说，有点令人难以理解。本文将试图通过《上缅甸诸政治体制》7一书，评述利奇何以被称为经典，同时揭示对利奇的批评之道。
一、半部民族志基础上的成功颠覆8
由于战争的原因，利奇在本书的田野工作地点帕兰的调查材料和照片，以及根据材料所形成的一份研究报告全部遗失。战后在此基础上形成的本书难免让人觉得经验材料过于单薄，在这个意义上，我称本书为半部民族志。但是，在克钦地区长达六七年的游历，对景颇语的熟悉，使我们有理由认为，利奇的发论是建立在可靠的经验观察基础上的。
利奇所研究的克钦人，是一个模糊的概念，它不是一个语言学上的范畴，但可以认为是一个地理范畴、文化范畴，即居住在中缅边境克钦山区除汉人、掸人（即中国称为 “傣”的族群）及缅人以外的所有山地人。这些人语言极其多样，物质文化特质各有不同，主要实行称为“当亚”的烧垦游耕生产模式，实行一定程度上的土地“公有私占”9制度。但大部分学者认为，克钦人大致可等同于中国所称的景颇人，并且“克钦人承认共同的祖先，实行同样的婚制和几乎相同的习惯法和社会控制，而且，所有的克钦人在仪式中都只使用景颇语”10。
掸人则是这样的一群人：他们也生活在克钦山区，但基本上是沿河谷聚居，种植水稻，信佛教，讲泰语（Tai）。利奇认为，掸族文化并非外来，而是在本土形成的，是在小规模的武装殖民者与山地原住民长久的经济互动中形成的。特殊的经济事实，即水稻种植决定了掸人政治组织的统一性，后者又决定了掸人文化的统一性。掸人较为发达，是一种比较精致的文明形式，因此成了克钦人模仿的对象，故而，“变成掸人”是一种普遍现象。
掸人的社会政治体制是一种以财产权和人身依附为基础的、稳定的封建等级制国家形式，11“非常近似于欧洲人所称的‘封建制度’”，领主拥有绝对权力，佃户则是其奴隶。克钦人则实行两种互相矛盾的政治形式：贡扎制（gumsa）和贡龙制（gumlao）。贡扎是指一种类似于掸人的等级制政治组织，但是注意这里会有些差别：克钦贡扎制实在只能算是掸邦制的一种不充分形式，或者说初级形式。因为贡扎的山官（贵族）们并没有对他的百姓（平民和奴隶）形成完整的人身和财产权利，他们之间既是一种依附关系，也是天赋等级、血缘、联盟、相互权利义务的关系。而贡龙则是一种平权主义、无政府主义的民主制度。在景颇语里，贡龙是“背叛了其合法主人的平民和奴隶”。利奇认为，只有把克钦人置于和他们紧邻的掸人的关系中考察才能获得意义。理解这一点相当重要，因为克钦人在贡扎、贡龙政治体制间的摇摆，无不源于克钦山官们对掸制政治组织形式的模仿，这些模仿到达一定的程度，又会和克钦内部的婚姻、继承、部落联盟等亲属政治制度发生结构性冲突。
那么，我们需要解释克钦人的政治制度为什么会在贡扎、贡龙两者之间摇摆。我将尝试一种和利奇对反的途径，即以符合逻辑的顺序进行解释，而利奇的模式则在穷尽了所有的概念、范畴及背景铺垫后，才进入真正的解释。
首先，生态环境的影响。在利奇看来，生态发挥了相当重要的作用，但毫无疑问不是决定性的因素。利奇把克钦地区分为甲、乙、丙三区：乙区是草地游耕区域，粮食、作物产量不丰，不能完全满足自己的需要，克钦人必须和河谷的掸人结成紧密的联系，依附于掸人，故而他们的政治组织形式都是贡扎制；甲区实施季风游耕制，丙区开发了山地梯田，故而粮食基本可以自足，或者因向过往行旅收取过路费而实现经济平衡，这两区属于贡龙、贡扎两可。可见，利奇的意思是，生态环境是实施某一种政治组织形式的必要条件，但绝非充分条件。
其次，历史因素，也可以说是外界更大规模政治环境的影响。第一，利奇充分注意到了历史上中国人（汉人）对本区域的影响，他认为，由于军事征服、政治统治及贸易交通等原因，汉人文明向西南地区推进，形成了该地区缅人、掸人比较成熟的封建等级文明形式。而克钦人由于近两千年来都和掸人保持着各种各样密切的关系，所以他们通过以掸人为中介，也借用了汉人的治国理论。归结起来就是，荀子的“服从天命国法”说和孟子的“官逼民反”说12。也就是说，贡扎和贡龙分别是从荀、孟那里获得了思想来源。以上是一种总体框架性的解释。第二，克钦人在和掸人的关系中如何形成了贡扎的阶级划分及“木育—达玛” 13婚姻制度？最初，自然状态下的“原克钦人”也许是平权主义的，但是，在和掸人密切联系的过程中，出于对文明制度的模仿，山官（贵族）、百姓及奴隶三个等级划分的思想出现了。与掸人不同的是，克钦人的烧垦游耕经济决定了人员的自由流动，山官留住属民的唯一办法是和他们结成更为亲密的亲属关系。由于克钦社会实行外婚制，14“则利用婚姻以建立政治性的联系就变得显而易见了”。政治地位的差别是通过婚姻来表示的，那么，婚姻规定就必然是不对称的。这就解释了为什么在实行父系继嗣的克钦社会里，必须实行母方单方交表婚，而非双方交表婚。15至于为什么木育（岳父种）的等级高于达玛（姑爷种），而非相反，则和克钦人对居处选择及土地财产的观念有关。16总结起来可以说是，“木育—达玛”婚制是克钦人接受了掸人的阶级制度后，结合山地生态、经济特征及自身“典型的裂变型原始社会”状态等几方面原因形成的。第三，“木育—达玛”婚制如何决定性地导致了贡扎、贡龙两者皆是不稳定的政治形式？由于对掸人国家的追随，克钦人成为政治附庸（以联盟的形式存在，而非奴隶），形成贡扎制度。但是，对掸人召帕17过度的模仿，以及适当时机经济利益诱惑的出现，使克钦山官们倾向于否定自己和属下的共同世系及姻亲联系，刻意忽略相互的亲属权利义务关系，努力使自己成为一个真正具有绝对权力的领袖，这就导致了他的下属们群起反叛，使贡扎社会分裂或解体为贡龙社会。另一方面，在贡龙社会里，克钦人的乱伦观念18使得“木育—达玛”婚制仍是占支配地位的意识形态和实践标准，这反过来又导致了贡龙社会很快就恢复为等级制的贡扎社会，因为“木育—达玛”婚制就是以等级为基础的。
最后，行动者的因素。利奇认为，贡龙叛乱是由野心勃勃的次等贵族发起的，他们主要是世系继承人（山官）的兄弟19、姻亲。在神话里，叛乱者的原形是祭司、铁匠与私生子。祭司主要由幼子的兄长们担任，他们没有希望直接继任为山官，成为祭司的主要目的是借此掌握神圣力量；铁匠在克钦神话里拥有崇高的地位，但在掸人观念里，铁匠是奴隶的职业，所以克钦的铁匠们也没有机会成为贵族阶层；私生子和幼子属于同一个父亲，但在贡扎社会里，只能成为幼子的奴隶。这三者因为天生出身顺序或血缘的关系，已经在事实上成为贡扎社会的受害者了，所以一旦成功的克钦山官想彻底否定与亲属的关系，把自己塑造为一个有绝对权力的掸王时，这种贡龙叛乱几乎是难免的。
不难看出，这种分析进路是建立在对克钦社会的历史过程和观念范畴充分熟悉的基础上的，故此，利奇用了几个专章的篇幅讨论了克钦人的仪式、神话、日常言语范畴等。在此我不打算一一解释，但在下一部分的批评中将会涉及。
概而言之，克钦人的意识形态中设置了贡扎、贡龙两种社会制度理想型，再加上作为参照和模仿对象的掸人封建制，在利奇所考察的150年间，克钦人的政治行为于是就从贡扎制向专制的掸人封建制逐步靠拢，在即将成功的一瞬间，导致贵族叛乱，社会一下子摆荡到民主的贡龙制；但是由于“木育—达玛”等级婚制的内在规定，贡龙制又将很快回复到贡扎制，如此循环往复，从而实现了利奇所称的一种钟摆模式（oscillation），或曰动态平衡（moving equilibrium）。
利奇讨论克钦人的政治组织形式，其真实用意何在？我们以什么理由称它是一部经典呢？利奇认为，这本书的价值不在于民族志事实本身，而在于，其一，他对事实的诠释，也就是他对前人理论的颠覆部分；其二，他的理论可以超越克钦山区，获得更大范围内的方法论价值。回溯到利奇发表本书的20世纪50年代，我认为，利奇的贡献至少可以从以下几个方面得到说明，他的成就也的确称得上是“只手发动了英国人类学史上的理论革命”。
第一，对涂尔干社会学派，尤其是拉德克利夫—布朗（Radcliff-Brawn）以来的英国结构功能主义流派的反省。20世纪40—50年代，拉德克利夫—布朗的结构功能理论正如日中天，这种理论认为社会体系是自然存在的实体（entity），体系里的均衡也是内在的和本质的（intrinsic），是一种自然事实（a Nature of fact）。发展到福特斯（Meyer Fortes）、埃文思—普里查德（E. E. Evans-Prichard）等人，他们富有洞察力的非洲观察进一步推进了这种认识，均衡的裂变对立制（segmentary opposition）成为一种认识原始社会的锐利工具。利奇通过对克钦人制度运作“台前幕后”的通盘考察后提出：首先，社会体系绝对不是客观存在的实体，实际上，是人的观念和思维运用其上时，才使社会事实显出秩序来。换句话说，社会体系是思想的产物，是一套概念之间的关系，克钦人和社会科学工作者都利用了这一套概念工具（也就是利奇着力分析的言语范畴）对社会制度勾画了一套“理想型”（ideal type），然后，实际的社会运作就是一种朝向理想模式前进及退缩的过程。因此，可以说，结构仅存于观念层次，在经验事实的层面上其实是无结构的（the lack of structure）。其次，社会不必然是自我实现团结和均衡的，社会紧张和冲突随时随处存在，并且会冲破限制，导致结构解体和变迁。当然，利奇的解体和变迁是有限定的、有迹可循的，也就是说，在总体上还是遵循了一种被称为“动态均衡”的模式，所以弗思（Raymond Firth）说，利奇最大的贡献在于提出了“动态理论”（dynamic theory）。最后，利奇在分析社会动态的过程中，成功地导入了人的行动及其各项原则，他认为，有进取心的个人对权力和地位的追求导致了他们在社会变迁过程中起作用，人是一股巨大的能动力量。
第二，杰出的综合：对历史材料的综合运用及结构主义分析方法初现端倪。一般认为，功能学派的人类学家是反历史的，他们所关注的是共时态下的社会整合（integration）；结构主义者在这个问题上也未脱窠臼，认为历史对于分析人类共通的深层思维结构并不能提供什么实质性的帮助。利奇自称既是一个功能主义（经验主义）者，也是一个结构主义（理性主义）者20，那么，他就应该是双料的反历史主义者。但是，事实上，利奇是英国功能学派中第一个真正重视历史过程的人类学家，在本书里可以体现为：一方面，克钦政治组织在贡扎、贡龙两种制度间的摆动，是一个150年左右的过程。如果缺乏这种长时段的目光和意识，仅仅着眼于历史的一个横截面进行功能或结构21的分析，则绝不可能有此发现；另一方面，导致贡扎、贡龙制度两者都不稳定的最重要的内在因素是克钦社会内部的“木育—达玛”婚制，而按利奇的看法，这种等级性的婚姻制度安排，并非克钦人自我创造的原生形态，而是来自长期以来他们对临族掸人封建制度的模仿，而掸人制度则受到中国汉人文明过程的影响。总而言之，克钦制度是外部一个更庞大、更悠久、更复杂的政治历史过程持续影响下的产物。甚至贡扎、贡龙两者思想来源都可以直接归结为上文提到的荀子和孟子。所以，在这里历史是双重的：钟摆现象本身是一个历史变迁过程；这个过程又是一个长达两千年的更庞大的历史过程的产物。
那么，我们又怎么理解利奇所说的体现在本书里的结构主义风格呢？利奇对克钦政治钟摆模式的分析，终究还是落实在对继嗣制度、亲属制度，尤其是婚姻交换制度的认识上。参照上文的分析我们可以知道，“幼子继承制”和“木育—达玛”婚制都是克钦社会真正的内在矛盾。利奇也承认，他写作本书的时候已经看过列维—斯特劳斯的《亲属制度的基本结构》，并且颇受启发，所以，尽管他和列维—斯特劳斯得出的结论相左，这种分析模式却和结构主义如出一辙；此外，尤为重要的一点是，根据利奇的观点，“由于兴趣在与客观事实相对立的观念上，结构主义人类学家更倾向于关心说而非做。在田野考察中，他们特别重视神话和人们提供的解释事情因果的口头陈述。如果口头陈述与观察到的行为不符，理性主义者倾向于认为社会真实存在于口头传说中，而不存在于实际发生的事件中”22。纵观全书，利奇花了全书1/3以上的篇幅描述克钦人的诸结构性语言范畴和神话23，并且声称范畴性的结构，无论何时何地必然都与经验事实不甚符合。
第三，对仪式、神话概念的重新解释。对于仪式（ritual）的重新认识，首先必须否定神圣（sacred）与凡俗（profane）的截然二分。涂尔干的社会学认为，有一类社会行为是神圣的，比如宗教仪式；另一类行为是凡俗的，比如功能性的、技术性的日常活动，这种两分是普同而绝对的。但是，利奇的观察发现，事物并不能简单分为圣、俗两种，圣、俗之分在他看来只是一种理想型，实际上，任何事物都同时具有圣、俗两个侧面（aspects），比如克钦人的耕作固然是功能性的，但也穿插着与技术全然无关的种种地方惯习、美学花样；又比如克钦人向神的献祭，作为神圣仪式的同时，何尝不是社区分配食物、大吃一顿的借口呢？在这样的基础上，利奇认为，神话和仪式也是事物的一体两面，“神话乃一则语言形式的表白，而仪礼（仪式）乃一则行为形式的表白，两者‘说’的是同一事”。也就是说，仪式的定义在利奇这里得到扩展，“我们大可将‘仪礼’（仪式）视为所有行为皆具有的一个侧面，即沟通的（communicative）侧面”。作为神圣范畴的宗教仪式，固然是体现社会团结的场所，是社会的集体表征，也是社会结构性的一种表达，是人类学家可以诠释的：如果社会结构性关系可以比喻为一张乐谱，那么，仪式就是乐谱的演奏。神话也与此同理，只是演奏的方式不同罢了。克钦社会既然充满结构的对立和变迁，神话也就不能幸免地充满内部的不一致。在克钦社会里，讲故事是一个专门职业，主要由祭师和吟诵者担任，于是，同一个神话的不同版本，在利奇看来，绝没有正确与错误之分，只是体现了神话讲述者和他们的雇主不同的立场和目的。也就是说，神话绝不是社会内部整合的一套集体意识，恰恰相反，神话是一套社会解体的工具。
对《上缅甸诸政治体制》的简要介绍到这里可以暂告一个段落。总而言之，利奇在他的开山之作里显示出了对功能主义理论的某些方面进行颠覆的宏大追求，他批评的对象包括涂尔干、马林诺夫斯基、拉德克利夫—布朗直至埃文思—普里查德等众多大师，显示出了明显的韦伯式社会行动理论和巴黎式结构主义的旨趣。他建构起来的“钟摆”模式及“动态平衡”理论，在那个时代，即使不能说振聋发聩，至少也是令人耳目一新的。
二、如何批评利奇
莱曼（F. K. Lehman）教授提出，法国学者保罗·穆斯（Paul Mus）发现的东南亚“开寨始祖崇拜”（the Founders’ Cult）现象可以用来解释克钦人的“钟摆”现象。在东南亚，人们认为土地原初及最终的所有人都是鬼，开寨始祖们为了利用土地，和地鬼制定了相应的契约，而且，这些契约及与地鬼沟通的权力是可以继承的，在克钦地区，继承人就是幼子山官。莱曼认为，贡龙叛乱地区最后回到贡扎制度，实在是和这种崇拜有关，因为如果不确立贡扎等级秩序，并向原来的山官“购买”这种祭祀的权力，贡龙地区根本无法对付土地的最终主人——鬼。24那么，是和地鬼沟通的权力决定了贡龙向贡扎制度的回归，而非婚制或其他。
王筑生认为利奇关于克钦的说法固然有其过人之处，但却犯了一个巨大的错误：贡扎与贡龙直接对立的理想型与经验现实完全不符。在克钦社会里，其实存在着多达五种类型的政治秩序，它们之间的摆动也可以分成两种：内部的摆动是从贡扎到贡龙，外部的摆动是从贡扎到掸制。25王筑生此文的主旨在于，他综合了到20世纪90年代为止，包括他本人在内的克钦（景颇）研究的大量成果，认为克钦人的社会结构体系是一种可以理解和把握的经验事实，从而对利奇“钟摆”模式的动态平衡理论提出质疑，26也对结构主义的研究方法进行了不客气的批评。27
上述批评中，莱曼的说法提供了一个全新的解释途径，与利奇此书并不能形成有契合性的对话；王筑生把贡扎—贡龙钟摆模式分解成贡扎—掸制、贡扎—贡龙两种内外摆动，非常精彩，但实际上只能看作对利奇的精确化，并不能构成真正驳论。因为利奇实际上已经充分注意到了克钦制度向掸制靠拢的过程，他在导论里曾经明确提出了从贡龙一直到掸制的摆动机制，28但是在分析过程中，当他建立模式的时候却没有予以确认，这的确是令人不解的。克钦制度变迁的动力，应该到外部政治环境中去寻找，也实属洞见。但除此之外，王筑生的批评则略显言不及义，因为用经验主义的态度批评结构主义的研究方法多少有点“风马牛不相及”。我以为，对利奇的批评，应该回到利奇自身。
首先，成也历史，败也历史。利奇描述历史变迁过程，以及对更长时段历史材料的关注，使他挣脱功能主义的束缚，成为真正有力量的解释者。但问题是，由于种种原因，他对历史的运用，仍有颇多值得商榷之处。利奇所使用的历史，可以归结为一句话：在英国殖民者于1885年到来之前的一千多年间，汉人文明影响了掸人，掸人进而影响了克钦人。但是，这种影响在利奇看来是极其有限的，因为利奇始终认为，不管是掸人还是克钦人，其族源及文化都绝非外来，或至少不是晚近时期迁徙来的，他们的文化是原住民结合了本地生态特征的自我创设，他们的经济在过去的1600年中几乎没有什么变化。克钦人通过掸人对汉人文明的借用，接受其阶级观念，产生了山官（贵族）、百姓和奴隶的等级划分；刀耕火种生计模式带来人员的自由流动，为笼络部民，遂产生了“木育—达玛”婚制。但是，借用的这一刻之后，克钦人政治的演变，就是克钦与掸人之间的互动，再也见不到缅人、汉人与英国人的影子了。龚佩华在对利奇的批评里也说，利奇“没有从历史上去了解古姆萨（贡扎）制度之产生、形成和演变的全过程，当然就不可能分清古姆萨的原生形态和演变形态，因而也不可能了解演变的真正形态”29。中国史书和志书里关于景颇族和傣族的族源迁徙、建置沿革等方面的记载简直多如牛毛，30而利奇显然没有看到过。所以，利奇关注到的似乎只是历史的一斑而非全豹。
其次，克钦制度演变，显然应该从克钦外部的政治环境着手才可获得真正完整的认识。利奇所认定的变迁动力有二：一是婚姻联盟制度和等级制度的内在矛盾，二是有野心却由于出身而处于劣势的贵族成员对权力和地位的追逐。但仔细分析即可看出，过于强调行动者的能动性其实隐含着对前一种变迁动力的自我否定。试想人皆有不可遏制的权力欲望，则百姓与奴隶更有理由发动叛乱来改变命运，何须轮到失意的贵族？何况贵族集团的其他成员当不成山官，本来也就是意识形态和制度的安排。可以说，两种动力成对出现，看似互相加强，实际上却成了自我消解的力量。而且，值得注意的是，克钦人的“木育—达玛”婚制，实际上是可以和政治制度的任何形式兼容的。31因此，克钦制度的变迁，实际上应该到更大的地理空间范围内去寻找，它是强大的外部力量32直接争夺当地民族及其领土控制，试图进行文化同化和政治制度替换，导致克钦（景颇）人被迫进行动态调适所致。33
最后，也是最重要的，假设我们要从克钦内部发现“钟摆”制度产生的结构性因素，我们就必须辨别婚姻联盟制度和政治等级制度如何互动的问题。实际上，从一般的事实层面来考虑，我们即可怀疑利奇的这个说法：克钦人是接受了汉人（以掸人为中介）的等级制度后，结合他们游耕生计模式而形成“木育—达玛”婚制。原因有两个，第一，我们可以追问，汉人等级文明的影响到达之前，克钦人的婚姻形态是怎样的？其二，汉人文明对周边地带，尤其西南山区影响所及的民族以十、百计，这种有等级的母方交表婚似乎并未见于其他民族，又该做何解释？因此，如果把“木育—达玛”婚制解释成一种原生的婚姻等级制度，这种社会制度遭遇到外来的政治等级制度，从而产生结构性的冲突，似乎就更具有说服力。
三、结语
综上所述，利奇以他的第一本重要著作《上缅甸诸政治体制》，即奠定了自己在西方人类学界的地位。在此书出版后的30多年里，他又相继发表了一系列作品，但影响皆不及此。在本书里，利奇通过一个精心建构的“钟摆”模式，提出“动态平衡”理论，弗思称之为对社会体系理论的重大贡献，是一本精心制成的杰作。34更重要的是，利奇在此也实现了对历史材料和结构主义研究方法的出色综合，并且对相关的仪式、神话和族群等概念，以及社会结构与文化现象的边界、相邻社会政治制度长期互动等问题进行了富有开创性的探讨，代表人类学理论历史的一次重大突破。但是，囿于时代和自身方法上的局限，利奇的创见显然也遭到了一系列的批评，这些批评或者未及问题的实质所在，或者对利奇的模式进行了补充和完善，或者只是后人在知识已经增添、新的材料继续发现的基础上进一步的“吹毛求疵”，但都对我们深入认识利奇的价值和不足，提供了有益的见解。
