东南亚的新石器复合文化就是这样一个例子。马来—波利尼西亚语起源于东南亚和印度尼西亚，并随着他们航海技术的发展和移民迁徙传播到极为广袤的太平洋沿岸和岛屿。在这些边缘地区，体质对环境的适应和文化的扎根同时进行，因此出现了体形分布与语言分布不一致的现象，美拉尼西亚地区不同体质特征的人具有相同的文化特征即是这种情况。文化既有平行发展的多样性也有交叉与融合。马来—波利尼西亚文化在大洋洲和马达加斯加岛的残存，以及“原始”的波利尼西亚社会都曾为现代人类学的文化比较研究提供了很好的素材，例如他们的族内通婚、长子女继承制和血统计算、部落的朝贡机制、“马那”超自然力和“塔布”禁忌对政治组织和政府形式的深刻影响等。林顿在此厘清了以往对波利尼西亚政治生活和宗教的一些误解。东南亚的后新石器时代受到中国特别是印度两大文明的影响，在土著文化和外来文化融合的稳步发展过程中，佛教和印度教逐渐渗入该地区。而后来传入的伊斯兰教使很多当地人脱离印度教成为穆斯林，接下来就开始了欧洲列强在东南亚的殖民时代。
第四章主要描述西南亚和欧洲。西南亚的新石器时代中，大约于公元前5000年出现了建立在合作基础上的村社。林顿对村社的居住格局、生产技术、风俗的描写勾勒出西南亚新石器时代、青铜时代、铁器时代的演进过程，并提醒我们欧亚文化连续体的各个发展阶段在不同地区的时间长度是不一样的。欧洲首批新石器时代的移民来自小亚细亚地区，他们从巴尔干沿两条迁徙主线进入欧洲。一条是沿地中海沿岸逐渐侵入意大利半岛和伊比利亚半岛。这些移民为地中海地区带来了农耕技术和西南亚的家畜，并就地推动了渔业和航海技术的兴盛。此后地中海地区出现两个文化中心：伊比利亚半岛文化和爱琴海文化。前者与不列颠群岛、布列塔尼和荷兰接触密切，沿大西洋沿岸进入斯堪的纳维亚半岛，在法国大部分地区定居，并深入到瑞士。后者则受到美索不达米亚文化和埃及文化的影响，在克里特岛上演化出迈锡尼文化，成为后世古典文明的一支。另一条迁徙主线是沿多瑙河及其支流进入中欧，最后抵达法国东部、德国和北方的斯堪的纳维亚半岛，并与先期抵达的地中海移民接触、融合。林顿描绘中欧和北欧各个时期的技术发明与变革，引用大量的考古证据说明第二条沿陆地迁徙的主线比第一条沿地中海迁徙的路线对欧洲文化后来的发展影响更为深远，指出应重视研究北欧与中欧丰富的文化。
西南亚村社文化模式传播到欧亚大陆的草原地区时，移民从农业转向畜牧业，主要是养牛和马。一部分操印欧语、热衷于战争的雅（亚）利安人于公元前1800年至公元前1500年从东起印度西起巴尔干半岛的全线向南推进。他们虽不像突厥—鞑靼人那样是纯粹的游牧人，也并不像农耕民族那样有着对土地的依恋之情。现今留存下来的史诗表明雅利安人社会由贵族、平民和农奴三个阶级组成，他们创造的贵族政治的模式在欧洲一直保留到近现代。另一部分放养绵羊、马、牛的草原民族则称为骑马的游牧型的突厥—鞑靼人。在向西迁徙和伴随着蒙古人西征之后建立的部落联盟并放弃游牧生活的过程中，他们不断迅速地被征服者同化，最终人口锐减，被局限在蒙古地区的中部草原。另外，西南亚干燥地区的人们由于天然屏障较少和生态环境的一致性，语言和文化趋于统一，他们被称为闪米特人。闪米特语虽然对希伯来语和阿拉伯语有着独特的意义，但是林顿认为闪米特语属于非—亚语系的一支。骑骆驼的闪族部落活跃于整个阿拉伯半岛，实行族内通婚和父权制，崇尚超我意识，关注罪孽和性，存在着繁复的禁忌系统，其酋长制的社会政治组织对伊斯兰模式的政治演进产生了巨大影响。他们对文明的主要贡献在数学和天文以及宗教方面。
第五章则涉及最早的文明，讲述对古典希腊文化和西欧传统影响颇深的美索不达米亚和埃及这两大最初的城市生活中心的文明进程。美索不达米亚的苏美尔人虽然在大约公元前2000年被闪米特人入侵，除了闪米特语占据了主导地位，其他领域中苏美尔人的文化被完整地保留下来。从现存的大量文书中可以看见较为完整的苏美尔人的生活图景：单偶制婚姻、没有扩大式家庭、严密的教会组织模式、占卜和对星象的研究、将奴隶制作为正式社会制度、组织和训练武装力量、发达的商贸活动、充分发育的法律观念和第一部正式颁布的成文法——《汉谟拉比法典》。埃及文明的基础来自西南亚新石器时代的移民，但是尼罗河的生态环境造就了独特的埃及文明。公元前3300年左右，上下埃及统一后呈现出一种文化突进的现象：技术工艺、文字、宗教、政治体制飞速发展。但是这种文化的演进最终被僵化的、高度集中的、政教合一的政治体制钳制住了。
第六章的对象是地中海文化复合体，涉及克里特文化、希腊文化、蛮族文化、罗马半岛和伊斯兰文化的起源与演进。克里特岛处于埃及和希腊半岛之间，约在公元前5000年左右，来自希腊半岛的移民定居于此，但是使用的语言并非印欧语系，而是米诺斯文字。其文化发端于西南亚新石器文化，但受到埃及文化较深的影响。克里特人栽培油橄榄，贫瘠的土地使他们的航海和贸易极为鼎盛，推出了近代型商业。拥有高度的冶炼合金技术，制陶术和木材加工工艺也颇为发达，其中所表现的自然和谐平衡的特点代表着希腊艺术的早期繁荣阶段。克里特岛实现政治统一的一个世纪之后，米诺斯文化遭遇了突然的崩溃。
爱琴海地区的民族、克里特人和后来入侵的操印欧语的民族相互融合产生了希腊人及其文化，自此欧洲进入有史时期。不断丰富和细致的史料为全面认识希腊文明提供了可能。腓尼基人为希腊文明带来了字母表，并扮演着亚欧文化中介的角色。希腊文明发展中不断融入多种外族文化，形成一个独特的生机蓬勃的文化复合体。发展出机械主义的宇宙观，将美索不达米亚的天文学和数学与自身对自然现象的观察结合产生了希腊哲学和科学，创造了思维的分析方法，并进行逻辑的推理。希腊的城邦制政治体系奠定了现今政府管理模式的雏形。希腊城市化的另一后果就是各种神秘宗教的兴起。林顿认为这反映了空间流动和社会流动打破了亲属群体和地区群体之后，各种其他的非正式社会控制开始起作用，为个人主义倾向严重的希腊人提供精神上的庇护所。基督教传入后，希腊人按照神秘宗教的模式重组了基督教。
地中海盆地以北的西欧还存在着被称为“蛮族”的两个部落，即居住在不列颠和爱尔兰的凯尔特人及分布在莱茵河北部和东部的日耳曼人。高卢人是凯尔特人的一个分支，居住在现今法国的地域上，受到地中海诸文明及希腊文明的影响，直到罗马人征服高卢人，将其拉丁化。可是同时期的凯尔特人却成功保持了自身的文化独立性和同一性。
罗马人最早出现在意大利台伯河畔，公元前753年还是个小城邦，与邻族不断的战争和频繁的被入侵，使罗马文化在源头上吸收了多种文明的成分，包括高卢文化、伊特鲁斯坎人文化和南方的希腊文化。公元前260年左右，罗马迅速地成为控制地中海盆地，涉足世界事务的大帝国。向外扩张的过程中，共和制日益衰落，希腊文明的影响逐渐向东退去，在拜占庭的东罗马帝国中保存下来。凯尔特文明和日耳曼文明重新占据主流。罗马帝国崩溃之后兴起的封建社会中的教会组织模仿了帝国的组织形式，甚至发挥了许多帝国原先的世俗职能，这导致无数次的政教冲突，最终导致了宗教改革。
东罗马帝国延续下来的拜占庭帝国的国力也在不断衰竭，并受到近东出现的波斯帝国的威胁。两大帝国的拉锯之中，由伊斯兰主义纽结起来的阿拉伯人征服了这两大帝国。从穆罕默德宣讲中产生的《古兰经》，满足了当时阿拉伯人的某种需求，并具有使人改宗皈依的强大力量。鉴于伊斯兰主义的发展史，林顿敏锐地指出所有伊斯兰国家背后存在着的这种超越了国家政治的文化将会对世界政治产生影响。
第七章的内容是非洲文化，探讨史前非洲的文化源起，描述有史以来的非洲主要民族及各个非洲地域上曾经出现的文明的特色。非洲史前考古资料有限，就目前所知，非洲新石器文化起源于西南亚新石器文化中心，特别是撒哈拉以北的北非地区。早期的移民主要是经过西奈半岛跨越红海进入非洲，伊斯兰教的发展也促使很多阿拉伯游牧民族迁徙进入北非。非洲大陆似乎没有青铜时代，因为早在使用石器的末期，非洲人就独立地发现了铁。撒哈拉沙漠将非洲分为两大部分，北非主要是高加索人种，其源头曾是欧亚大陆文化，受到泛基督教的影响，但目前广泛分布着伊斯兰文明。南部非洲主要是尼格罗人种。所谓的“黑非洲”北起撒哈拉南部边缘苏丹东部，南至非洲尽头，主要是布须曼—霍屯督人，虽然有很多变异，但是他们拥有共同的始祖、相同的社会模式。大多实行多偶制、父系制和男性族长制，进行祖先崇拜，也存在很多非人神祇的神灵崇拜。整个非洲制奶业和农业并存，由于降雨量的分布不均，不同地区略有差异。在以农业为主的部落中，若缺乏大型的政治单位时，一大特色就是男子的秘密社团，似乎既是狂热崇拜的组织，又具有互助和社会控制等作用。在林顿看来，非洲政治组织的彻底性及使用社会制度保证政治结构的稳定性方面，都远远优于16世纪前的欧洲。他概述了非洲历史上乌干达和达荷美等几个著名帝国的经济社会结构、宗教和巫术，特别是政治治理模式的变迁，指出在非洲文化复兴过程中应充分考虑其内部的传统，所谓的民主政治或许并不适合用来强加给非洲文明。
第八章描述了印度文明，广泛涉及印度文明的起源、种姓制度、宗教的演变和对周边文明的影响，以及印度文化目前的特点。自旧石器时代开始，印度就是西南亚和东南亚两大文化复合体交汇的场所，虽然大量借用了异域文化，但是它始终保持了自己特有的文化特质。公元前3300年印度河流域出现了多个城市中心，农作物的栽培和制陶等各种工艺已相当发达。公元前1500年，雅利安人入侵印度，为保持血统的纯净，他们建立起种姓制度，形成泛神论和灵魂演化观念。雅利安人留下的《吠陀经》被口头传承时，事实上发生了雅利安人和印度河土著之间的融合。吠陀宗教的后期就已存在苦行僧，在观念上开始有了后来印度教的影子。印度的西北部、东北部和南部三个文化大区有着不同的历史源头，长期割据。由于虚幻的宇宙观和万事轮回、因果报应的观念，印度人对时空细节不甚注意，导致他们历史记载得模糊不清。也正是这种轮回和报应的观念使得印度各宗派的宗教都崇尚精神修行。佛教的创始人乔达摩和耆那教的创始人筏驮摩都曾是苦行僧，在发起推翻婆罗门对宗教仪式的垄断的宗教改革之前，也都是刹帝利种姓的成员。佛教创于公元前500年左右，作为一支影响世界事务的力量，对种姓的价值、仪式与牺牲的效力等都持否定的态度，甚至对灵魂的实体性提出质疑，不追问世界如何创生，这使得佛教从一开始就要求剥除迷信，让个人能自由地追随八种正道以求解脱。佛教推理严密的逻辑体系在远东流传甚广，如中国和日本。公元718年阿拉伯人入侵印度河下流，伊斯兰教影响日盛，佛教渐趋消亡，同时主张多神的印度教开始复兴。印度前殖民时代文化的特点是将命定的地位和角色推向极端，并维持其静滞不变。村社政治、种姓制度、联合家庭构成了该社会的三大支柱。林顿认为，从社会人类学角度看目前印度没有种族问题，只有种姓问题，而事实表明种姓在某种意义上可被当作地方性的功能社群。
第九章描述的是中国，林顿认为中国文化的几大优势在于无与伦比、绵延不断的文化统一性和历史记载、优秀的农作物耕作技术、精巧的人才选拔和政治体制、独具特色的文字和艺术。他着重描述了商代、周代的政治结构、宗教，以及经济文化的发展，并认为在商代晚期的华北地区形成了华夏文化。长期的动荡和众多蛮族的入侵过程中，华夏文化吸收了诸多难辨的外来成分。汉语的精练统一，既方便了不同族群的交流，也使后世对古代文献的释读见仁见智。儒道墨三家的思想对于中国文化的影响在今天依然可见。秦始皇接受了法家的部分观点，征服诸侯，建立起一个中央集权的帝国。从汉代开始，中国人口激增，庞大的人口和农耕经济是当时中国的特征之一。此外还有科举制度带来的社会纵向的流动性、政治中的贪污和法治上的弱点。中国宗教的主要成分是祖先崇拜。即使在对外扩张的年代，中国人也只是征服者和商人，却不是殖民者和传教士，从不强迫别人皈依自己的信仰，保持着一种务实宽容的态度。林顿将中国比作维持了3000年的罗马帝国，因为作为文明发展和传播的中心之一，中国影响了其势力范围内的一切蛮族文化。
第十章的对象是日本，追溯日本历史和文化方面的主要特征。考古资料的相对匮乏使得史前日本的情况不是很清楚。大约在公元前1000年，新石器时代，蝦夷人居住在日本列岛的北部，以捕鱼和采集为生。南部则居住以农业为主体态颇似马来人的民族，两者都尚武。在从氏族组织向天皇帝国的演进中，皇族、贵族、大名、平民、秽多构成了基本的社会结构，此外还存在着一个奉行武士道的武士阶层。文字和佛教逐渐从亚洲大陆传入，日本人强烈的学习外族思想和发明并渴望超越的态度，促成了遣唐使的派出、大化革新、明治维新及后来向欧洲学习技术和思想的热情。1192年源赖朝担任幕府大将军，巩固了纯粹象征的天皇和世俗统治并存的政治体制。1590年丰臣秀吉推翻了幕府统治，和织田信长与德川家康一起基本完成了日本的统一。佛教、基督教、神道教和禅宗先后并存于日本，其中佛教和禅宗的影响最大，国教则是神道。1636—1853年的锁国政策被美国人佩里（Matthew Perry）将军攻破，自那时起日本走上了现代化的革新进程。
林顿1948年6月3日的课堂讲演内容很好地诠释了《文化树》的写作背景和意图，经过整理成为全书的结束语。在此，他清晰地写道：“文化发展的普遍进程并不是一个单一连续的过程，每一阶段仅比前一阶段前进一点点，而是以某种类似生物上突变的方式前行的。”他划分了人类三次主要的文化突进期：第一次是制造工具、使用火和语言的起源；第二次是农牧业的兴起，文明的基本模式在这一阶段基本确立下来；第三次是伴随着蒸汽机和内燃机发明的工业革命。并预计了第四次由原子能和空间技术的发展可能导致的文化突进。此外，各地生态和环境上的差异是对文化进行筛选和重塑的关键原因之一。
《文化树》不是纯粹意义上的世界文明史，在描述各文明的发生、传播和文化适应（acculturation）等过程中，林顿浓墨重彩地强调各种文化接触后变迁的机制：相互排斥、消亡、融合、更改和更替、隐约的前行和复兴。这一点特别体现在对基督教、佛教、伊斯兰教等几大宗教文化的分析中。结合考古资料对史前和有史以来的记载，他以人类学家对日常生活的天然关注兴趣，考究各种文化形态下的社会结构与功能，因此重要的不是各自孤立的文明的特征，而是它们之间的关联和变迁的动力。
《文化树》对各地主要文明的描述分析始终基于世界文明进程的整体背景，林顿的侧重点不在于对考古资料和历史典籍进行分析和研究，他期望通过展现各文明形态的演进历程，让人们看清它们所扮演的既是接受者又是贡献者的角色，明白纷繁多样的世界文化的潮流趋向。全书的论述中体现出对不同文化的尊重，更可贵的是林顿不局限于传统的文化偏见，力图纠正历史沿袭下来的种种误解，在公正地讲述各文明进程方面所做的努力。虽然某些论点由于依据的不准确或资料的匮乏有些欠妥，但是瑕不掩瑜。《文化树》开阔的视野、生动清晰的文笔、睿智深刻的分析和大胆的预测无不使之具有了一种历久弥新的魅力。
1林顿：《文化树——世界文化简史》，何道宽译，重庆：重庆出版社，1989。
克劳德·列维—斯特劳斯
《忧郁的热带》（1955）
梁永佳
在某种程度上，人类学家大约要说点违心话才算敬业，但列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）却写了这本“大不敬”的著作《忧郁的热带》1（Tristes Tropiques），而且他的开场白听起来十分刺耳：“我讨厌旅行，我恨探险家。”“敬业”的人类学家当然不爱听，于是有的说他没能耐跨越文化，有的说他不懂得田野何为，有的干脆就说他背叛了人类学。真话容易让人气恼，容易使人羞赧，于是恼羞成怒，大做文章。真情被旅行家有意隐去，只剩假语帮人类学家成一家之言。列维—斯特劳斯原封不动的田野笔记、真诚坦白的学科反思，却成了“如果我投入大学职位的竞争就永远不敢发表的书”（列维—斯特劳斯语）。而实际上，这是一本“为所有游记敲响丧钟的游记”［布姆（James Bom）语］。
好的学术书都要有理论，一有理论，难免造作，有点假；说哪本书写得真、写得好，其实意思是说理论好，假得好，造作得好，弄假成真。而我们手里的这本书写得平实，近乎随意。太平实，太随意，太像大手笔了。信手拈来，点到为止，没有正襟危坐的训导，没有装模作样的理论。成为名著，不知是作者的幸运，还是学问的悲哀。它脱胎于作者20世纪30年代的深入巴西热带丛林，研究土著人的田野工作笔记，又穿插了作者“二战”期间取道南美的情节，并糅合了战后访问南亚的感受。三个场景交织在一起，不露痕迹地展现了一幅超现实的图景，读起来又那么真切。末尾用一个大得不能再大的问号收场，让人烦躁郁闷，让人忧伤黯然。用“忧郁的热带”冠名，恰当到家了。
热带之旅从一个电话开始。1934年秋天的一个上午，巴黎高师的校长告诉他，一个讲师团正在找人去巴西讲课，这是个研究圣保罗近郊土著的好机会。作者当时还是个只有26岁的中学哲学教师，有的是憧憬和热情，于是乎很快就登上了开往圣保罗的客船，慢吞吞地爬向那个被西方文明炸烂的怪胎。
怪胎见证着殖民者的“第二次原罪”。那段不堪入目的历史中，一切都很鲁莽。“16世纪的人对于宇宙的和谐安排不敏感”2，所以哥伦布声称“见过美人鱼”。印第安人更相信自然科学：他们怀疑白人是神，就捉一个白人来淹死，看看尸体会不会腐烂。与这个试验相比，西方人在整个美洲则犯下了深重的罪孽。如今的印第安人文明凋敝，人口锐减，前景黯淡。
比如说南美城市。里约热内卢的自然景观和人文景观“极不成比例”。英雄史诗般的拓城之旅，如今已是春梦无痕，这不过是一座机械化程度尚低的欧洲城市。圣保罗倒像个新大陆城市：虚荣、俗丽，建筑很快衰败下去，随时准备翻新。就像圣保罗大学的学生，把学术当时尚，也随时准备翻新。这两个城市从里到外都渗透着浮躁，目睹着浅薄。作者对新大陆的印象坏到了极点。
然而，还有更极端的事：圣保罗附近根本没有杜马教授承诺的印第安人！城市的扩张早已覆盖了故人的记忆，移民热潮悄然蒸发了人类学家的宝藏。作者不禁抱怨起美洲文明来，扩张已经成为文明的趣向，但这个忙于重建的文明，左有欧洲的经验，右有亚洲的教训，却不愿意停下来反省：
最少在物质方面，欧洲与亚洲似乎各自代表自己文明的反面；一个是一直成功，另一个是一直失败；两者好像在进行同一项事业，一个取走所有的好处，另一个只能捡拾贫困与痛苦。……印度、欧洲、北美与南美可以说表明了地理环境与人口密度的所有可能的结合方式。亚马孙森林地带的美洲是一块贫穷的热带地区，但人口数目很少（一种因素在一定程度上补救了另一种），南亚也是一块贫穷的热带地区，但人口太多（一种因素使另一种因素更加恶化）；至于温带地区，北美洲资源丰足，人口相对稀少，和欧洲形成对比，欧洲的资源相对的有限，人口数目则相当大。但是，不论怎样去看这些明显的真理，南亚永远还是殉道的大陆。3
做个星期天人类学家倒不难，可以时不时地跑跑附近村子。但是作者不甘心，执意要见真的印第安人，他找到了提拔吉人，吃了他们的蛆，觉得不够野蛮。等到放假，他终于踏上了寻找真正的印第安人的旅程。从此，他把我们带进他的热带之旅，那里住着四个民族：卡都卫欧族、波洛洛族、南比克瓦拉族、吐比克瓦希普族。他们渐次向亚马孙流域西北深入，越来越呈现“原始人”的特色。
卡都卫欧人住在巴拉圭左岸的低地，据说是一群懒惰的、堕落的小偷和醉鬼。他们住在极为简陋和拥挤的屋子里，烧制有花纹的陶器，实行等级森严的贵族制度，但是最令人侧目的，是他们在脸上和身体上的绘图和刺青。这些都是不对称的蔓藤图案（arabsques），中间穿插着精细的几何图形。他们认为，人体必须画上图案，否则与野兽无异。这个风俗与他们惯行的堕胎与杀婴一起，表现了卡都卫欧人对自然的厌恶。但是，作者更发现了，这些图案“把一种二分法（duralism）投射到连续不断的平面上，好像镜宫里面那样：男人与女人，雕刻与绘画，具象图与抽象画，角度与曲线，几何图与蔓藤纹，脖子与肚子，对称与不对称，线条与表面，边缘与主题，片段与空间，图案与背景”4。它是各个母题的二分对立性的交切，也就是多重主题的掺杂交错。它像扑克牌一样，用不对称的构图法实现两个功能：“首先，脸部绘画使个人具有人的尊严；他们保证了由自然向文化的过渡，由愚蠢的野兽变成文明的人类。其次，由于图案依阶级而有风格与设计的差异，便表达一个复杂的社会里面地位的区别。”5
在这个社会里，存在着不均衡的三重阶级划分，又存在着互婚亚族的二重对立。互惠与等级两个互相矛盾的原则，临近的民族都成功地解决或掩盖了，可这个社会做不到。原因不得而知，可能是某种利益驱动，可能是迷信或偏执。结果是，人们由于过分强调身份地位，使可能通婚的范围越来越小。这样的内婚制危及整个社会的团结，使他们不得不有系统地收养敌人或外族人的后代。这个矛盾以不易觉察的方式捉弄着人们的生活，人们又意识不到应该加以解决。完善的社会便呈现在艺术里面。卡都卫欧妇女身上的图案，实际上描绘的是整个社会集体的幻梦，是那个社会可能拥有的制度，是一个无法达成的黄金时代。这种夹叙夹议的民族志如果算得上民族志，肯定是拿不到民族志学位的民族志。
波洛洛族分布在库亚巴一带，这里有一条金脉，黄金于土著人不稀罕，金块甚至散落在地上。附近还有钻石矿，淘金者和寻钻者蜂拥而至。这里就形成了一个特殊的社会。交通状况恶劣，开车穿行其间的司机过着奇特的生活，他们常常要自己修路，车坏了就在野外露营，过一段狩猎的日子。库亚巴的屠夫整天盼着马戏团，好看看长着一大堆肉的大象。混在这里的人多是逃犯，警察鞭长莫及，产钻石地区几乎自成国中之国。他们有不成文的法律，但执行起来十分严格。例如如果一个人找到了钻石却没有交给自己的“头子”，那么惩罚他的不是“头子”本人，而是买主——他们有系统地把价钱降得很低。这个小社会，还有众多奇特的“迷信”。例如一个人被毒鳐所刺，就得找个女人脱光衣服在伤口上小便，好在这一带妓女多得像金子。
波洛洛人是个生机勃勃的族群，作者叫他们“有美德的野蛮人”。他们的男人女人几乎全身赤裸，但是仅有的装饰却五颜六色。他们的歌声低沉而变化多端，表现力极强。他们实行复杂的半偶族制度：全村座落成圆形，分成却拉和图加垒两个半族。中间是男人会所。每一个人都和其母亲同属于同一个半族，一个半族的男人只能和另一个半族的女人结婚。结婚时候，男人通过划分两半族的相像的分界线，去住往另一边。两半族都有义务帮助对方，谁帮得好，谁的声望就大。除半族原则外，村落又被分为上江、下江两部分，界线与半族的界线垂直。整个村落又分为不同的氏族，每个氏族又分成继嗣亚群，还分成红、黑两种家族，此外还分成三个等级。丧葬制度、继嗣制度、村长制度、财产制度运作其中，甚是麻烦。作者给我们讲了一通这些制度对于西方人理解自身的意义之后，再也不耐烦了，就此收笔，结束了第一次游历。
1938年，列维—斯特劳斯辞去圣保罗大学的教职，把自己收集的印第安艺术品带回法国展览。现在他已经是一位职业人类学家了。对于印第安人的研究，也越走越深。他痛感自己对前哥伦布时期美洲历史的看法过分简单。“在今天，由于近年来的新发现，以及我自己花这么多年研究北美洲人类学以后，我了解到整个西半球必须当作一个单一的整体来考虑。”6这应该是研究印第安人应有的高度。“以前我们拒绝让前哥伦布时期的美洲具有历史的深度，原因只是后哥伦布的美洲没有历史深度。”7考古资料显示，不仅阿兹台克、玛雅、印加等文明具有远亲的关系，甚至从中国到西伯利亚再到阿拉斯加，以及美洲大陆西岸的文明，都存在相当多的相似点。当时的迁移情况如何，美洲文明的发散过程又是怎样的？没有人能说得清，大量证据也已经无可挽回地消散在历史之中了。但是，列维—斯特劳斯感觉到，从美洲印第安人的社会组织入手，可能有机会在浓厚的历史黑暗中，撞见奇迹，把真相照明。于是，在离开巴西印第安人两年后，他又以波洛洛人的库亚巴为基地，向西北挺进。这次，他要去的地方，人类学家从未涉足。他们是两个印第安族群：南比克瓦拉和吐比克瓦希普。
一条电报线横穿南比克瓦拉族游荡的地区，面积有法国那么大。电报线早已废弃，沿线的工作人员处境悲惨，已经负债累累。所有消息都说明南比克瓦拉人凶狠无常。在库亚巴组织的考察队成员贪婪狡诈，加之路途艰险，气候恶劣，使考察队举步维艰。有时一个土著队员的谎言就会使整个团队耽搁一个星期。列维—斯特劳斯后来回顾这段艰难经历的时候说道，许多时候他置身很危险的境地，是他的想象力短缺，才得以自保。
设身处地为这位将来的法兰西院士想想，探寻“野蛮人”的历程难得离谱。潮湿、毒虫、热病、疲劳、困顿、疼痛、等待、耽搁、欺诈，没有一项与一个安逸的学者相称。我们看到，年轻的列维—斯特劳斯简直被自己雇来的这帮坏蛋气疯了，坏蛋中有印第安人，也有印第安牛。前者告诉他，有一头牛跑进丛林里面，先横着走然后倒着走，故意让人分辨不出它的路线，所以要耽搁；后者什么也不说，累到极点就轰然倒地不起，脾气像女郡主一样善变。一等几个星期的日子让考察队举步维艰。
终于跟南比克瓦拉人接触上了。把西半球视为一个整体的方法论原则看来是对的：南比克瓦拉人的物质生活，简单到让人误以为其代表人类的婴儿时期。可是他们的社会生活一点也不简单：他们实行一夫多妻的交表婚制度，有着明确的性禁忌，男女各有劳动分工。他们的名字不许外人知道，小孩子与大人保持非常亲昵的关系，大人之间的调情技艺非常发达。他们的形而上学，透露了他们与整个美洲印第安人的关系。
在这个族群中，存在一种临时酋长的制度。身为酋长，必须有能力指引他的家族群找到食物——这是南比克瓦拉人生活的头等大事。一旦酋长被证明没有这个能力，其权威马上就会遭到质疑。列维—斯特劳斯就是在这个背景下上了“一堂书写课”。当时，他正想通过一位酋长与一个土著群落进行以物易物。酋长突然拿起作者给他的纸笔，装模作样地与他进行“书面”交流，而书写这种事从来没有进入过南比克瓦拉人的生活。谁会比列维—斯特劳斯更敏锐呢？他选择了配合酋长的表演。
我们通常认为，文字改善了人的记忆，帮助人们更有效地组织，所以是文明、进步的标志。但列维—斯特劳斯却告诉我们，这是一个可悲的误解。新石器时代，发明不断，“进步”不已，却没有发明文字。恰恰相反，文字发明以后的几千年，人类的物质生活却徘徊不前了。直到现代科学的兴起，人类的物质生活的进步才与书写紧密联系在了一起。那么，文字的首要功能是什么呢？作者提醒我们：“与书写文字一定同时出现的现象是城镇与帝国的创建，也就是把大量的个人统合入一个政治体系里面，把那些人分化成不同的种姓或阶级。这种现象，无论如何都是从埃及到中国所看到的书写文字一出现以后的典型的发展模式：书写文字似乎是被用来做剥削人类而非启蒙人类的工具。这项剥削，可以集结数以千计的工人，强迫他们去做耗尽体力的工作，可能是建筑诞生的最好说明，最少比前述的书写文字与建筑的直接关系更具有可能性。我的这项假设如果正确，将迫使我们去承认一项事实，那书写的通讯方式，其主要的功能是帮助进行奴役。”8帝国即使不靠书写建立，也必须靠书写来维持。美洲和非洲的帝国正是由于缺乏书写，而很快衰落。欧洲则通过强迫教育、兵役制、无产阶级化使国家的权威日益加强，“每个人必须要识字，然后政府才能说：对法律的无知不足以构成借口”9。那个南比克瓦拉酋长甚为聪明，马上意识到了书写的首要功能是实现支配，然后才是交流。这就是书写的真相：知识是规训的工具。项链是项圈，手镯是手铐。福柯（Michel Foucault）日后针对现代性的反省，早在福柯尚幼的时候，就被列维—斯特劳斯放大为整个文明的悲哀。
在找寻吐比克瓦希普族的途中，考察队遇到了一群不为人知的群落，自称蒙蝶人。他们是友善的主人，举止简洁。没有通译，了解他们非常困难。这是真正的“原始”民族，是作者放弃一切折中方案后，得到的“回报”。本以为可以大展身手的人类学家，如今却陷入了深沉的反思：
我以前很想接触到野蛮的极限；我的愿望可以说是达到了，我现在面对着这群迷人的印第安人，在我之前没有任何白人与他们接触过，也许以后也不会有白人和他们接触。经过这一趟迷人的溯河之旅以后，我的确找到我要找的野蛮人了。但是，老天，他们是过分地野蛮了。由于我是在探险旅程的尾声才找到他们的，无法花真正去了解他们所需要花的时间。我手中有限的资源，我自己和同伴们疲惫至极的身体状况，因雨季而引发的热病变得更糟，使我只能做短暂的停留，像在丛林中上学一段短时间那样，而不能待几个月做研究。他们就在眼前，很乐意教我有关他们的习俗与信仰的一切，但是我却不懂他们的语言。他们就像镜中的影像一样加在一起，我可以触摸得到，但却不能了解他们。我自己，还有我的专业，或许都犯了错误，错误地以为人并不一直就是人，是一样的人；认为有些人因为他们的肤色和他们的习惯令我们吃惊而值得我们注意。我只要能成功地猜测到他们要如何，他们的奇异性立刻消失；那样的话，我不是大可留在我自己的村落里吗？然而，如果是像现在我所碰到的情况，他们能保持他们的奇异性，而我既然根本没有办法得知他们的奇异性之内容，那也就对我毫无用处。在这两个极端之间，我们生存所依赖的种种借口，是由什么样模棱两可的例子所提供的呢？归根结底，人类学所做的研究观察，只进行到可以理解的程度，然后就中途停止，因此在读者心中所造成的混淆，用一些被某些人视为理所当然的习惯来使事实上相似的其他人感到惊讶，这样做，受骗的到底是人类学家自己呢，还是读者？到底是那些相信我们的读者受骗呢，还是我们人类学家自己？我们在没有把作为我们的虚荣心之借口的那些残剩的原始文化社会之神秘都去除以前，不会感到满意。10
这是一个无情的两难困境。如果异族与我们不同，那么研究他们对理解我们有什么意义？如果异族与我们相同，我们研究自己好了。两种相反的可能都得出一个答案：我们没有研究异族的理由。人类学可能多年来都逃避这两个极端的可能性，这是一门自欺欺人的学科！研究异族没有认识论根据。
最后呈现在我们面前的是吐比克瓦希普人。他们有一个快乐的酋长，占有所有可能成为他妻子的女性，他把她们借给朋友，以解决性比例失调的问题，而南比克瓦拉人却用同性恋的方式解决。人们整天盘算如何获得女性，哪怕她还是一个不到十岁的小女孩。酋长的职责是举行舞会，自己充当“老大”或“所有人”，还有射箭比赛。酋长一高兴，会失去理智，唱一曲即兴创作的独角歌剧，准确地说，他被自己创造的各种角色所左右，一切都是无意识的。这个民族似乎没有引起作者过多的兴趣，热带之旅就这样收场了。
在热带之旅的结尾，这位艺术家的儿子开始创作一部歌剧，为这本书做总结。这部歌剧叫作《奥古斯都封神记》，说的是古罗马元老院提议加封奥古斯都皇帝为神。这个动议挑战了所有人的宇宙观：卫兵认为神不必防卫，皇帝则发觉自己要与肮脏的野兽为伍。长期喜爱漂泊的桑纳是皇帝的好友，他虽然知道自己的经历无非是饥饿和疲惫，除想念皇妹外一无所得，但还是以智者的模样劝说皇帝拒绝加封。皇帝请求桑纳刺杀自己，同时又布防捉住他，并将其赦免。皇帝通过走到社会的反面（成为神），证明自己的社会属性；桑纳通过走到自然的反面（被皇帝赦免）而证明自己的自然属性。两个都失败了。
列维—斯特劳斯解释道，这个戏剧寓言“说明一个在不正常的生活条件中度过一段长时间以后的旅行者，所显露出来的心理失调”11。这简直是近乎谎言的轻描淡写。如果把桑纳比作作者自己，把奥古斯都比作作者的同学们，我们似乎会明白，作者在扪心自问，为何他的同学们在自己的社会里寻找的人生，人类学家却要到千里之外去探寻？别的社会如果真的有价值，那么人类学家是投入他们的价值而失去自己的客观性，还是遵循自己社会的规范而只对那个社会惊鸿一瞥？这两难的困境在朗姆酒的启发下，得到了解决：作者发现，老办法酿出来的朗姆酒之所以质量上乘，是因为它的工艺使酒中总会掺入一点杂质。文明就是这样：“文明的迷人之处主要来自沉淀其中的各种不纯之物，然而这并不表示我们就可借此放弃清理文明溪流的责任。……社会生活也就是一种毁灭掉使社会生活有味道之东西的过程。”12所以，只有研究异己社会，才能让我们更能比较和评估其未来与过去。
可是另一个难题接踵而至。到底什么社会是完美的，是值得我们研究的，是揭示了所谓人性的呢？作者说他不打算把“完美无缺的社会”颁给任何一个社会，如果真有那样的社会存在，那将是古往今来最让人无法忍受的社会。人的属性不是处在人类社会的末端，而是前端。在这一点上，只有卢梭是对的。他没有赞颂人的自然状态，他只是告诉我们，把所有的社会组织形式都拆散以后，我们仍然可以发现能让我们拿来建造一个新的组织形式的各项原则。人类学的全部任务，就是完成卢梭的纲领。
列维—斯特劳斯没有声言自己完成了这项纲领，但他对这个重大问题的答案是非常悲观的。历史上的伟大宗教，其实已经回答了这个问题。这就是本书的另一处时空坐落——印度给作者的启示：
佛教里面并没有死后世界的存在：全部佛教教义可归纳为是对生命的一项严格的批判，这种批判的严格程度人类再无法达到，释迦将一切生物与事物都视为不具任何意义：佛教是一种取消整个宇宙的学问，它也取消自己作为一种宗教的身份。基督教再次受恐惧所威胁，重建起死后世界，包括其中所含的希望、威胁，还有最后的审判。伊斯兰教做的，只不过是把生前世界与死后世界结合起来：现世的与精神的合而为一。社会秩序取得了超自然秩序的尊严地位，政治变成神学。13
世界三大宗教的序列，隐含了人类试图摆脱自己可悲命运的努力。但是，一切都是徒劳的，真理早已被发现，只有佛教是对的——一切生物和事物都没有意义。“不论哪一个行业和哪一门学问，只有最开始的起动才是完全正确有效的。”14 “每一项志在了解的举动都毁掉那被了解对象本身，而对另一项性质不同的物件有利；而这第二种物件又要我们再努力去了解它，将之毁掉，对另外一种物件有利，这种过程反反复复永不止息，一直到我们碰到最后的存在，在那个时候意义的存在与毫无意义的区别完全消失：那也就是我们出发之点。人类最早发现并提出这些真理已经有2500年了。在这2500年间，我们没有发现任何新东西，我们所发现的，就像我们一个一个地试尽一切可能逃出此两难式的方式那样，只不过是累积下更多更多的证明，证实了那个我们希望能回避掉的结论。”15
人类学在更高的层次上再一次陷入困境：“情形既如上述，我作为一个人类学家，和其他一些人类学家一样，已深深被影响到全人类的一切矛盾所困扰，这项矛盾有其自身存在的内在理由。只有把两个极端孤立起来的时候，矛盾才存在：如果引导行动的思想会导致发现意义不存在，那么行动又有何用？”16的确，如果我们穷尽一生，无非是证明2500年前的一个道理，无非是证明我们的行动没有意义，那么我们要不要成为我们？人类学要不要成为人类学？作者说道：“人类学实际上可以改成为熵类学（enthropology），改成研究最高层次解体过程的学问。”17这样强大的反思力，简直把人类学蒸发了。
这是一本“人类学家们写出来的最好著作之一”［格尔兹（Clifford Geertz）语］。它没有什么理论，没有一个体统。这是好的，好书本来就未必谈出理论，有体统是好的，止于领会而不成体统，则另有境界，或许更好。列维—斯特劳斯对这个学科的思索，对这个世界的审视，对整个人类的反省，让我们仿佛看到了一位人类学界的尤利西斯，在寂寞的海洋上向西远去。
1列维—斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000。
2列维—斯特劳斯：《忧郁的热带》，83页。
3同上，158页。
4列维—斯特劳斯：《忧郁的热带》，233页。
5同上，235页。
6列维—斯特劳斯：《忧郁的热带》，322页。
7同上，327页。
8列维—斯特劳斯：《忧郁的热带》，385页。
9同上，386页。
10列维—斯特劳斯：《忧郁的热带》，429—430页。
11列维—斯特劳斯：《忧郁的热带》，498页。
12同上，500页。
13列维—斯特劳斯：《忧郁的热带》，535页。
14同上，536页。
15同上，540页。
16同上，542页。
17同上，544页。
奥德丽·艾·理查兹
《东非酋长》（1956）
曾穷石
奥德丽·艾·理查兹（Audrey I. Richards，1899—1984），出生于伦敦一个中产阶级家庭。她在印度度过童年，10岁回到英国。1922年从剑桥大学纽纳姆学院（Newnham College）毕业，学习自然科学（营养学）。1928年，她进入伦敦政治经济学院，成为马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的学生。1在她求学的时代，剑桥大学尚不能给妇女授予博士学位。2一直到1939年，英国职业人类学家不超过20名。3
