1Adam Kuper, Anthropology and Anthropologists: The Modern British School，London and New York: Routledge, 1996, p.67。这与耶鲁大学网站上介绍理查兹的文章稍有出入。
2Ibid.
3http://classes.yale.edu/02-03/anth500a/projects/project_sites/01_M，于2007年3月20日下载。
4理查兹：《东非酋长》，蔡汉敖、朱立人译，北京：商务印书馆，1992。这本书中所说的东非，并非是指通常地理上东非的全境，而主要是指东部非洲的中部一段地域，包括东非大裂谷的全部，地跨现今坦桑尼亚、肯尼亚、乌干达、卢旺达、布隆迪，以及靠南的马拉维。
5作为人类学专业的博士研究生，笔者之前甚至没有听到过她的名字，更别说阅读过她的著作。当读到《东非酋长》的“译者前言”称理查兹可能是马林诺夫斯基“最杰出的学生”时，笔者震惊于自己对西方人类学学术史的无知。
6见 http://classes.yale.edu/02-03/anth500a/projects/project_sites/01_M。
7对于她与马林诺夫斯基的学术关系，英国社会人类学界有不同的看法：西敏司（Sidney Mintz）认为，理查兹在晚年摆脱了功能主义的束缚，转向了结构主义，而库伯则认为恰恰相反，理查兹一生都是一个正统的马林诺夫斯基主义者（orthodox Malinowskian）。见 http://classes.yale.edu/02-03/anth500a/projects/project_sites/01_M。
8同上。
9Audrey I. Richards，“The Concept of Culture in Malinowski’s Work”，in R. Firth （ed.），Man and Culture: An Evaluation of the Work of Bronislaw Malinowski, London: Routledge & Kegan, Paul, pp.15—31.
10Audrey I. Richards, Hunger and Work in a Savage Tribe: A Functional Study of Nutrition Among the Southern Bantu, London: outeledge, 1932.
11Adam Kuper, Anthropology and Anthropologists: The Modern British School, p.119.
12格拉斯通在1992年的一篇文章中写道，她向马林诺夫斯基抱怨，她的工作太多，而埃文思—普里查德所做的太少。见 http://classes.yale.edu/02-03/anth500a/projects/project_sites/01_M。
13http://classes.yale.edu/02-03/anth500a/projects/project_sites/01_M。
14Adam Kuper, Anthropology and Anthropologists: The Modern British School.
15这些学者包括殖民地社会科学研究协会的 P. T. W.巴克斯特、受到斯卡巴勒补助金资助的 J. H. M.比蒂、美国社会科学研究协会的 J. G.利本诺、戈德史密斯公司补助金和殖民地社会研究协会的 J. F. M.米德尔顿、荷兰政府学者 J. H.谢勒、殖民地社会科学研究协会的 B. K.泰勒、殖民地社会科学研究协会的 E. H.温特。
16本书所讨论的14个部落是布干达部落、布索加部落、布尼奥罗部落、布托罗部落、布安科尔部落、布哈亚部落、布津扎部落、布哈部落、布苏库马部落、吉苏部落、基加部落、阿卢尔部落、安巴部落，以及卢格巴拉部落。
17理查兹：《东非酋长》，2页。
18“对于这个地区的统治者及他们的助手和官吏很难找到一个确切的名称。欧洲旅行家们把他们通称为‘酋长’，除非是那些看来拥有绝对权力的人，例如在布干达、斯皮克，其他的人对其统治者称为‘国王’，新的非洲地方政府的行政官也被称作‘酋长’，不论他们的职能同过去的族长、地方长官或采地封臣多么不同。因此我们认为对欧洲人到来以后的官员还是保留‘酋长’这个名称比较好。”见理查兹：《东非酋长》，26页。
19理查兹：《东非酋长》，2页。
20同上，1页。
21同上，7页。
22同上，6页。
23理查兹：《东非酋长》，359页。
24同上，8页。
25同上，11页。
26又译“埃文思—普里查德”。——编者注
27理查兹：《东非酋长》，3页。
28理查兹：《东非酋长》，13页。
29同上，29页。
30卢巴尔（Lubale）是地方祭神，与卡巴卡相区别，布干达人称其为“天上的卢巴尔”。
31理查兹：《东非酋长》，41页。
32理查兹：《东非酋长》，44页。
33理查兹：《东非酋长》，52页。
34同上，6页。
35理查兹：《东非酋长》，66页。
36理查兹：《东非酋长》，83页。
37同上，85页。
38同上，8页。
39理查兹：《东非酋长》，12页。
40同上，410页。
41同上，412页。
42理查兹：《东非酋长》，412页。
43同上。
44同上，413页。
克劳德·列维—斯特劳斯
《结构人类学》（1958，1973）
梁永佳
《结构人类学》1和《结构人类学（第二卷）》2，两本书都是论文集，收入了列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）从1944—1973年的35篇论文。内容涉及亲属关系、社会组织、神话、宗教、艺术等方面的具体研究，以及有关人类学学科及其与其他学科关系的总体看法，可谓相当广泛。第一卷出版的时候，显然没有想到出第二卷，所以前者只有在后者问世之后才被称为第一卷。所有的文章都是在他的代表作《亲属制度的基本结构》问世之后发表的，有关结构人类学的一系列想法可谓基本成形。可是，他从未把“结构人类学”的基本概念、方法和认识论基础作为一个整体进行阐述，35篇论文中没有一篇冠之以“结构人类学”。所以，尽管两本书都用“结构人类学”作为书名，可还是让人觉得有些零散。
列维—斯特劳斯是法国公认的“二战”后社会科学三大巨匠之一［另外两位分别是拉康（Jacques Lacan）和福柯（Michel Foucault）］。之所以享此殊荣，多半在于他对“结构”的一套发人深省的看法。结构主义是“二战”后社会科学最重要的范式，几乎对社会科学的每个学科都产生过深刻的影响。而列维—斯特劳斯正是结构主义的奠基人之一。他认为，社会科学家可能进行的有效研究，乃是研究对象内部的隐藏结构。他们的任务是分析收集的资料，找到其内部的“结构维度”，从而使其他的社会科学家也能进行比较研究。结构的概念来自数学，而直接影响列维—斯特劳斯的结构主义者，是心理学家弗洛伊德（Sigmund Freud）、皮亚杰（Jean Piaget），尤其是语言学家索绪尔（Ferdiand de Sausure）和雅各布逊（Roman Jakobson）。在他看来，最理想的人类学，应该是像语言学那样的学科，因为语言学为所有社会科学提供了科学方法的模型，是唯一可以称得上“科学”的社会科学学科。它的研究对象处在无意识思想水平上，不会因为研究而改变对象，这个对象的历史也足够长，并可以进行数学分析。这都是一个成熟学科的建构基础。
列维—斯特劳斯的结构主义，强调表层结构下面的“深层结构”。他认为，每一个社会都有非凡的创造力，所以我们所见的文化多样性，远非古典进化论、传播论和功能主义所能概括。但是，在这表面的多样性下面，隐藏着一种一致性。它是一种心智、一种人脑的活动规律，它不断地出现在我们可见的各种社会的观念形态（ideology）之中。我们可以通过精细的分析捕捉到它。列维—斯特劳斯本人有关这个问题的具体研究集中于两个方面，一个是亲属制度的研究，一个是神话研究，两者都建立在大范围的民族志比较的基础之上。但这两者都服务于一个目的，即观念形态的研究。可以说，与观念形态而不是具体文化打交道，是列维—斯特劳斯的旨趣，也是他眼中的高明人类学。
有关亲属制度的研究，可以从他的《亲属制度的基本结构》中探知，这里仅以他在第一卷3中进行的一个经典的神话研究为例：俄狄浦斯神话在西方家喻户晓，众多解释基本按照神话与社会、心理、政治、历史、道德等方面的关系展开。但列维—斯特劳斯则开辟了另一种路径，即通过叙事本身之间的逻辑关系展现神话所要传递的信息。当然，这些逻辑关系虽然只存在于叙事层面，但它的意义必须依赖神话的社会背景才能获得。根据这种方法，俄狄浦斯神话是主人公的祖先卡德莫斯寻妹斩龙神话的延续，而主人公的女儿安提戈涅，也延续了俄狄浦斯神话的意义。具体说，俄狄浦斯娶母与卡德莫斯寻找被宙斯拐走的欧罗巴、安提戈涅不顾禁令埋葬兄弟的行为，都属于“过分重视亲属关系”；俄狄浦斯杀父与卡德莫斯的龙牙勇士自相残杀、安提戈涅的兄弟自相残杀的情节，都属于“过分轻视亲属关系”。另一方面，俄狄浦斯驱赶斯芬克斯与卡德莫斯屠龙的情节则构成了一种“否认人生于大地”的信息（古希腊的确有一种认为“人生于大地”的信仰），而斯芬克斯和龙都属于从地里出来的怪物，否认人生于大地就必须杀掉这种动物；俄狄浦斯的父子三代的名字，都包含有不容易走路的意思，这是人从地里出来的一种标志，所以三个名字代表了“肯定人生于大地”的信息。总体上看，我们发现这个神话中传递了两组二元对立，即过分轻视亲属关系与过分重视亲属关系的对立，以及肯定人生于大地的信仰与否定人生于大地的信仰的对立。列维—斯特劳斯认为，相对于两种对立所传递的信息来说，传递信息的方式更为重要，也就是二元对立之间的转换。或许，这可以被视为人脑思维的一种方式。
这个研究范例阐明了列维—斯特劳斯的结构主义方法梗概。首先，文化可以被分成最小的元素（即“过分轻视亲属关系”等项目），犹如语言学里面的“最小单位”（constituent unit），具体到神话研究，列维—斯特劳斯称之为“神话素”（mytheme），具体到亲属制度，则称之为亲属制度的“原子”。其次，这些元素的意义是通过彼此之间的关系界定的，这正如语音学的研究所得出的结论那样：音位之所以有意义，是因为它与另一个音位构成“横组合关系”（syntagmatic relation），并与其他的音位构成“纵聚合关系”（paradigmatic relation）。就是说，社会全部由符号构成，符号之间的关系是有限的，因为人脑的思维方式是有规律的。透视神话和亲属制度等的结构，将可能解释这种规律。而在神经生理学取得突破之前，人类学与语言学一样，都是对人脑产生的符号的研究。所以他这样界定人类学的范围：“我们认为人类学是语言学尚未宣称属于它的那些符号学领域的真正的占领者，而这种状况至少在这些领域的某些部分，一直持续到人类学内部建立起专门的科学为止。”4
人们过多地批评结构人类学的“玄学”特色，认为它只是一种把民族志材料简化成抽象对立的逻辑练习，而无法从经验观察中得到证明。然而，在法兰西学院教授的就职演说中，列维—斯特劳斯断言：人类学不是一门归纳的科学，而是一个“体系”，“其目的是辨认和区分出类型，分析其组成部分，并建立起它们之间的相互关系”。5结构不是随意地在事物之间建立关系，“没有一个科学能够把它必须处理的结构仅仅看成所有部分的偶然的配置。一个配置被结构化，只有在以下两个条件下：它是一个由内在结合力支配的系统；这种在对孤立系统的观察中难以得到的结合力，由对于转换的研究揭示出来，通过这种研究，可以在表面上不同的系统中看到类似的特征”6。
请注意，列维—斯特劳斯的结构，绝不是实体之间的结构，即绝不是可观察的事项之间的结构。结构主义不是自然主义。列维—斯特劳斯草创结构人类学的时候，形式主义者和经验结构主义者都对他的主张不以为然。有趣的是，两种思潮都把列维—斯特劳斯的结构主义推进对方的阵营。但列维—斯特劳斯通过缜密的论证，否定了自己与前两者的干系。对于形式主义，他说那是一个独立的学说，“与形式主义相反，结构主义拒绝将具体事物与抽象事物相对立，也不承认后者有特殊的价值。形式由与自身对立的素材加以界定，而不是由自身界定。但是结构没有特定的内容；它本身就是内容，这种内容可以理解为是当作真实属性的逻辑组织中所固有的”7。有关结构主义与形式主义的区别，第二卷中的《结构与形式——对弗拉基米尔·普罗普一部著作的思考》堪称经典。
对于经验的结构主义，他指出这些人是“自然主义的错误概念的俘虏”。“他们相信结构存在于经验的层面上，并且要成为经验的一部分，所以这些人仍然是拉德克利夫—布朗式的结构主义者。”8如果把社会比作一个拼版游戏，那么经验的结构主义者仅仅满足于把拼版拼凑起来，也就是把经验层面的制度、习俗、语言等事项拼凑起来，告诉我们这就是社会。但实际上，这种拼凑永远无法认识拼版为何是那种形状，永远无法知道为什么多布人食人而欧洲人不食人。对于经验结构主义者来说，拼版永远是不规则的、任意的。但列维—斯特劳斯不这么看，他认为这些拼版是用一台机械的锯子切割的，切成的拼版不规则。这台锯子的凸轮虽然以变化多端的方式与木板接触，但凸轮的形状和转速却是恒定的，结构主义需要看的，正是凸轮形状和凸轮转速的比值。列维—斯特劳斯这么说的理由，是因为任何社会都是以象征和符号的手段进行交往的，所以不存在人跟物或制度之间的所谓“必然联系”，所以像人奉虎为图腾是因为人天生害怕虎之类的说法无法成立。“对于人类学来说（它是人与人的一种对话），所有事物都是象征和符号，它们充当两个主体之间的媒介。”9结构主义希望解决的正是人类社会或文化中的象征问题。再以拼版为例，当我们看到拼版时，象征与被象征物的关系已经确定，只有通过比较这些拼版的形状特点，才能推断出切割它们的机械锯子有怎样的切割规律。这种规律可以比喻为在象征之间建立关系，也就是建立一种以象征为研究对象的符号学。
他认为这些象征背后是一个具有普遍性的东西。这是一种人类社会的不变特征，它总是在经验观察的数据中一再出现。很遗憾，这种一再出现的特征是无法采用实验法进行观察的。人类学与自然科学的一个重大差别在于，人类学者总是处于实验室（即社会）中，但不能让实验重复进行。就是说，现实社会就像一个万花筒，不同时期、不同地点的社会总是呈现不同的图案，但同样图案重复出现的概率几乎为零。所以，我们得出的结论很难验证，但造就图案的，就是万花筒中那些碎片，我们可以通过研究看到它。
从这个比喻中我们可以看出，列维—斯特劳斯的结构人类学是一种脱离了经验层面的研究。换句话说，他希望建立起一种类似数学的学科。很遗憾，他始终没有建立起这样精确的被他称为“质”的（而非“量”的）数学体系，而他所主张的那种“深层结构”，就不免遭到各种质疑。但我们必须看到，当代语言学、心理学、生物学甚至物理学的研究，都已经论证了深层结构的存在是可信的，所以不能因为列维—斯特劳斯没有最终证实深层结构，就否认他的理论，因为到现在为止他的理论还无法证伪。
他认定并追索的那种“人类思维的共性”并不多，它不断地在多样的人类社会中出现。虽然“相对于理论家，观察者始终将有最后发言权；而相对于观察者，土著人也有最后的发言权”10，但列维—斯特劳斯没有把人类学的理论权力交给土著。他接着说道：“而最后，在土著人——往往是其自身社会的观察者，甚至理论家——的理性化的解释下面，人们必须寻找出‘无意识范畴’。”11这是一个与韦伯—格尔兹一派的解释学传统很不相同的社会实在论，它认为社会是一个终极的实体，终究可以用“科学”的方法探知。
但是，列维—斯特劳斯对自己的“科学”的“可证明性”并没有把握。他在“科学的人类学”的问题上一向很谨慎、很犹豫。有时他会说，人文科学不是科学，甚至不存在科学精神（见第二卷“社会和人类12学科的科学标准”）；有时他又说：“人类学把来自世界不同地区的亲属制度的基本特征，转译成对于语言学家有意义的足够一般化的术语，这样便同样可能被语言学家用于描写同一地区的语言。”13但归根结底，他无法肯定人类学的“科学性”：“有些理论总和归根结底我们将无法完全认同，并且是由他人从其社会存在的诸因素中构成的，对于这些，我们将永远无法知道它们与我们所阐述的理论综合是否能完全重合。但是人们不需要走得那么远。只要那些理论综合（即使只是近似的）是从人类经验中产生的就足够了——并因此而心满意足。”14列维—斯特劳斯认为所谓“证伪”的方法，仅仅适用于成熟的自然科学，而无法适用于以人作研究对象的人文科学，因为人文科学的研究对象总是因为研究而发生改变。多年以后，列维—斯特劳斯在一次访谈中感叹道，自己当年建立结构人类学的雄心可能太大了，这个学科的研究对象是跟研究者没有任何差别的人，所以，我们至多只能捕捉到一些小小的人类社会规律的片段，并错过其余绝大多数的规律。
列维—斯特劳斯是在语言学和心理学的启发下建立他的“结构人类学”的，但他却发现，自己总是不断地被误解成忽视历史的、刻板的结构主义者。在法国，他被定位成年鉴史学派的对立面，而且，人类学中讥讽他“为结构而忽视历史”的也大有人在，为此，他曾多次论述历史学和人类学的关系。
列维—斯特劳斯认为历史学与人类学是互补的关系。人类学历史上三种范式，进化论、传播论、功能论，表面上向历史发问，但都缺乏与历史学的沟通。第一种是经验主义的原子论，第二种是狭隘的文化特殊论，第三种是自然主义和经验主义方法。列维—斯特劳斯的结构主义与前三者不同，可以与历史学互为借鉴。在他的《亲属制度的基本结构》出版后，法国学界，尤其是年鉴史学派抨击他的结构主义没有历史。其实，他对人类学中轻视历史的倾向相当反感。借用马克思的名言，“人们创造着他们的历史，但并不懂得自己也被历史所创造”，列维—斯特劳斯声言，历史学和人类学是不可分割的两种方法。“他们是在同一条道路上，沿同一个方向走着同一个旅程，唯一不同的是他们的朝向。”15“历史学家和民族志学家所能做的一切，以及我们所能期待他们做的一切，就是把一项特殊的经验扩大到一个更一般的经验的程度，从而成为其他国家和别的时代的人们可借鉴的经验。”同样，“关心自己学科前途的历史学家，绝不应该去怀疑民族志学家，而是应当衷心地欢迎他们”16。这种关系并不意味着人类学界公认的分工，即历史学研究有文字的民族，人类学家研究无文字的民族。“它们（历史学和人类学）具有同一个主题，即社会生活，同一个目的，即更好地了解人；以及同一种方法，其中不同的仅仅是各种研究技术所占的比重而已。他们的主要区别在于对两种互为补充的观察方法的选择不同：历史学是从社会生活的有意识的表达方面来组织其资料的，而人类学则通过考察他们的无意识的基础来进行研究。”17列维—斯特劳斯戏谑地称“人类学者是在历史的垃圾堆里捡垃圾”。
从这些论述我们可以看到，列维—斯特劳斯的结构人类学根本没有忽视历史。忽视历史的是把进化论和传播论弄得臭名昭著的功能主义者。但是，列维—斯特劳斯敏锐地觉察到，功能主义不过是把进化论和传播论提出的问题搁置了，并没有真正解决。更不能原谅的是，功能主义取代它们的时候，考古学和历史学的新技术正有望为进化论和传播论的完善助一臂之力。“因此，人们有理由怀疑拉德克利夫—布朗对历史学的重建的不信任是否与科学发展的一个很快将过时的阶段是不相适应的。”18列维—斯特劳斯在评论功能主义的时候，显然不满该学说轻视历史的倾向：“借口没有充分的评估手段（除近似地进行评估外）而忽略历史的方法的做法，其结果是使我们满足于一种衰退的社会学，在其中现象脱离了它们的背景。规则和制度，状况和过程，好像是浮动在真空中，人们在里面竭力张开一张薄弱的功能关系的网，并且完全沉浸在这一使命中。在其思想中建立了这些关系的人却被忘记了，他们的具体的文化被忽略了，再也不知道他们是从哪儿来的，也不知道他们是谁。确实，人类学不应急于把任何可以被称为社会的现象宣布为它自己的。”19
不唯如此，容纳历史不过是人类学众多关怀中的一种而已。作为一个旨在研究他者的学科，人类学实际上在扮演一种综合各种学科的角色。一旦人类学转向己身社会，则会发现它的研究必然接受其他学科的渗透，历史学只是这些学科中的一种。这是因为，当一个陌生的社会还不为外人所知的时候，人类学家对该社会的调查最具有权威。可是，如果人类学是一个以研究人为宗旨的学科，那么它就不应该满足于对一个陌生社会的浅薄的“调查”。当人类学者的研究对象转向有文字、有历史、有国家时，甚至人类学者本身就是被研究社会的一员时，还满足于“参与观察”而无视历史学等其他学科已有成绩的做法就成了自欺欺人的做法。人类学追求的理论解释应该远比单纯的“民族志”宏大，所以“人类学一旦被它所努力研究的文化的成员来掌握，它就会丧失其特殊的性质并成为几乎与考古学、历史学和文献学同类的学科。因为人类学是关于从外部观察到的文化的科学，意识到其独立的存在和创造力的民族首先关心的一定是要求由他们自己从内部来观察他们的文化的权力”20。
纵观全书，列维—斯特劳斯为建立一个独立的结构人类学体系可谓煞费苦心。他不仅在具体的研究领域（如亲属制度和神话）里做出经典的结构人类学研究范例，而且在一般意义上论述结构人类学的方法论和基本概念。同时，他还不厌其烦地回应来自学科内部和外部的误解和攻讦。他的努力和他所遭到的责难，恰恰符合他作为“当代人类学之父”的身份。正如斯皮尔伯（Don Sperber）所说的：“列维—斯特劳斯的声名和艰深是一脉相承的：都来源于他宏伟的学术事业、反思的维度、朦胧的诗意、思维的特质和写作的风格。”
1列维—斯特劳斯：《结构人类学》，谢维扬、俞宣孟译，上海：上海译文出版社，1995。
2列维—斯特劳斯：《结构人类学（第二卷）》，俞宣孟、谢维扬、白信才译，上海：上海译文出版社，1999。
3列维—斯特劳斯：《结构人类学》，221—248页。
4列维—斯特劳斯：《结构人类学（第二卷）》，10页。
5同上，13页。
6同上，20页。
7列维—斯特劳斯：《结构人类学（第二卷）》，127页。
8同上，88页。
9同上，12页。
10列维—斯特劳斯：《结构人类学（第二卷）》，7页。这简直是格尔兹《土著人的解释是第一位的，民族志只是解释的解释》的另一版本。
11同上。
12应该译为“人文”。——引者注
13列维—斯特劳斯，《结构人类学》，67页。
14列维—斯特劳斯，《结构人类学（第二卷）》，8页。
15列维—斯特劳斯，《结构人类学》，29页。
16同上。
17列维—斯特劳斯，《结构人类学》，22页。
18同上，13页。
19列维—斯特劳斯，《结构人类学（第二卷）》，15页。
20列维—斯特劳斯，《结构人类学（第二卷）》，63页。
爱德华·埃文思—普里查德
《社会人类学》（1962）
梁永佳
埃文思—普里查德一向笔锋明晰，从不卖弄，《社会人类学》便以此道著称。寥寥六讲，短短百页，一门学科的精髓跃然纸上。既不失概论的周全，又不乏作者的创见。多年来，英语界的同名教材虽层出不穷，上乘佳作如此者，终究难得一见。
1950年，英国广播公司（BBC）把埃文思—普里查德请来做系列讲座，后来整理成册，是为该书。时距英国殖民体系崩溃不远，国人堪忧，把这门为英国殖民政策立下汗马功劳的学科搬上电台，用意耐人寻味。果然，埃文思—普里查德一开篇就直白地说，“据我所知，涉猎广泛的人，也不大熟悉这门学科”1，一副从零讲起的架势。
从几个学科与社会人类学的比较入手，作者把社会人类学界定为研究原始社会制度的学科，它“研究以制度为背景的社会行为，例如家庭、亲属制度、政治组织、法律程序、宗教信仰等制度及这些制度之间的关系，它既研究当代社会，也研究材料充分、研究可行的历史上的社会”2。“原始”仅意味着规模小、专门化程度低的简单社会，而不是指“离猿猴更近”的社会。社会人类学研究它，在于学科的整体论关怀。社会学可以研究一个复杂社会的某个问题并试图加以操纵，人类学则必须体察对象的方方面面，但不关心如何改造社会。原始社会以其简单而成为社会人类学与社会学的分工根据。
作为新功能主义奠基人之一，埃文思—普里查德重点区分了社会和文化的差异及其对社会人类学方法的影响。英国人进教堂脱帽不必脱鞋，阿拉伯人进清真寺脱鞋不必脱帽，这是文化差异，但在社会上，两者可视为同一种行为——表达敬意。文化和社会是同一事实的不同抽象，社会人类学以研究“社会”为主。
研究什么呢？答曰：“结构。”作者说，任何社会都是有序的、成体统的，它比人生大部分变幻不定的事物更持久。结构（structure）就是制度，“这些制度或结构里的社会活动被组织在婚姻、宗教、家庭、市场、酋长等制度中，我们所说的功能就是指它们在维持结构中所扮演的角色”3。
作者坚持，这看起来与结构—功能主义雷同的主张应该就叫作功能主义。我们或许可以将此理解为，他看到了两位老师——马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）和拉德克利夫—布朗（A. R. Radcliffe-Brown）——的不足之处。马林诺夫斯基过分依赖脱离社会的个人心理需要，拉德克利夫—布朗过分强调蝴蝶标本采集式的结构。学科史让我们可以断言，这个立场非常明智。
作者用两节的篇幅勾勒出社会人类学从肇始到他那个时代的面貌，这一段称得上人类学 ABC 的内容，作者却毫不敷衍。作者讲社会人类学是启蒙运动的产物。大致呈现英法两个脉络：法国的传统从孟德斯鸠开始，他主张社会中的一切与它周围的一切事物相互关联相互作用。孟德斯鸠所使用的“法律”一词，指从事物本质派生出来的必要关系，更像我们今天说的“规律”这种东西。换句话说，“就是使人类社会可能存在的条件和使某一特殊类型的社会可能存在的条件”4。孟德斯鸠的思想一直延续到圣西门、孔德和涂尔干，最终促成了一门研究社会事实的学科——“社会学”的诞生。在英国，苏格兰的道德哲学家休谟、洛克等则笃信人性的普遍性和进步的无限性，这就意味着，与他们不同的民族一定生活在某种我们的祖先曾经经历的原始状态中。这是一种历史哲学的诉求，即认为历史的偶然事件只是历史规律的具体化。所以，发现人性的一个重要途径，就是去研究被认为是原始社会的异文化，这就促使了19世纪中叶社会人类学的诞生。除了众所周知的泰勒（Edward Tylor），还出现了麦克伦南（John McLennan）、梅因（Henry Maine）、巴霍芬（Johann Bachofen）、史密斯（William Smith）、摩尔根（Lewis Morgan）等一大批早期的人类学家，他们开创了人类学史上的重要时代——“维多利亚”时代。
对于“维多利亚”时代的人类学有两种看法：保守一点的说法认为，因为它研究“原始社会”和“社会进化史”，所以堪当“正宗人类学”；新派的看法则彻底否定这种“假想历史”的人类学。埃文思—普里查德并没有简单地肯定或否定前人。他说：“这些维多利亚时代的人类学家才华出众、学识渊博、诚实正直。他们虽然过于强调习俗和信仰的相似性而忽视差异性，但他们对不同时空中社会的相似性的研究，则是在面对一个真实而非虚构的问题；这种研究有永恒的价值。他们运用比较方法从特殊中得出一般，从而对社会现象进行了分类。”5这些方法具备了现代人类学的众多特色，虽然他们的大多数结论在今天看来是不被接受的。
“维多利亚”时代的人类学还有一项重大的贡献，就是不约而同地对社会制度展开研究。不同于今天的是，当时的研究侧重于可见的“文化”，如外婚、图腾、迷信等，而今天的社会人类学已经注重对“社会结构”的研究。“维多利亚”时代的另一大不足，就是过于偏爱起源的问题。而在作者看来，起源研究与社会研究是两个不同的领域，社会法则与社会历史无关。
埃文思—普里查德对于传播论的态度也比较中肯，他承认的确有很多发明只是一次性的，并传播到别的地方。但他不能同意据此而定的文化传播路线和世界史纲。那同样是一种假想的历史，这是进化论和传播论的共同缺点。在功能主义人类学看来，“进化论者和传播论者之间的争论不过是闹家务”6。
功能主义是埃文思—普里查德自己的阵营，所以他对这个流派也着墨最多。他认为“社会生活的秩序性——一致性和不变性——就是显而易见的。否则，我们做不成任何事情，也不能满足绝大多数基本需求”7。斯宾塞（Herbert Spencer）和涂尔干共同造就了人类学的功能主义转向。作者强调了“超有机体”和“社会事实”对于人类学摆脱从个人出发的心理学的影响的重要意义。马林诺夫斯基对于埃文思—普里查德来说更像是一个田野工作者而不是理论家，所以他没有为他的这位老师留下什么重要的理论地位。对他来说，真正的功能主义大师应该是拉德克利夫—布朗。虽然今天我们看来拉德克利夫—布朗多半是涂尔干的庸俗化翻版，但是在埃文思—普里查德看来，拉德克利夫—布朗得到了涂尔干的衣钵。拉德克利夫—布朗清楚而系统地阐述了功能或有机的社会理论，“他把一个社会制度的功能定义为社会制度与使得社会有机体存在的必然条件之间的一致性；这种意义上的功能是——我再一次引用拉德克利夫—布朗自己说过的话——‘作为整体活动之一部分的活动，对整体活动所做的贡献。个别社会习俗的功能是社会习俗对作为整个社会体系运行的社会生活所做的贡献。’……拉德克利夫—布朗教授假定，作为整体的文化功能是把人类个体连在一起、形成一个相对稳定的社会结构，即一个群体的稳定体系决定并规范个体之间的关系。在外它必须适应自然环境，在内它必须适应个体或群体，才可能使社会生活变得有序。我认为，这种假设是对文化或人类社会进行客观而科学的研究的先决条件”8。
埃文思—普里查德虽然给予拉德克利夫—布朗教授以功能主义集大成者的地位，但他自己却在坚持功能主义立场的同时，与拉德克利夫—布朗保持了一定的距离。他不同意拉德克利夫—布朗一派的人类学家把人类社会看成自然体系的说法。在他看来，社会人类学“迄今为止还没有得出与自然科学法则稍稍相像的东西，而仅仅停留于幼稚决定论式的、目的论式的和实用主义的论断。再者，直到今天，所有概括都很模糊、很宽泛，即使说对了，也大而无当，并且很容易变成常识水平上的同义反复”9。这段话或许可以为深受拉德克利夫—布朗所害的中国人类学提醒，我们不应该再借口说“科学”的人类学之所以还不很“科学”，是因为它只迈出了一百步中的第一步。我们应该老实地承认人类社会并不是一个自然体系，而是一个道德的、象征的体系，自然科学的方法行之无效。埃文思—普里查德说，我们大可接受拉德克利夫—布朗一派的一些方法论主张，但这么做的目的是“阐释”（interpret）而不是“解释”（explain）。
此处，埃文思—普里查德阐发了一个非常重要的立场——人类学不是自然科学。“我和很多人都认为社会人类学属于人文学（humanities）而不属于自然科学（natural science）……在我看来，它更像历史学研究的某一个分支——与叙事史、政治史相对的社会史、思想史和制度史，而不像任何自然科学。”10这是一段重要的论述，我们从中看得出埃文思—普里查德虽然长期追随拉德克利夫—布朗，却最终对所谓“自然科学”产生了疑问。社会虽然可以作为一个功能的整体被研究，但社会本身是一个道德体系，现在包含着过去也包含着未来。“我的意思是说，社会人类学应当把社会当作一个道德体系或象征体系而不是自然体系来研究。它更注重设计而不是过程，因此它寻求模式而不是法则，它展示社会活动的一贯性而不是它们的必然联系，它做阐释而不做解释。这是概念的不同而不仅仅是措辞的差别。”11可惜的是，埃文思—普里查德在这个问题上并没有坚定的立场。细心的读者会发现，他时而以一个坚定的解释学者的面目出现，时而又要求助于拉德克利夫—布朗为社会人类学界定的一套死板而机械的原则。
在第四讲中，埃文思—普里查德着重谈了“田野工作和经验研究传统”。人类学对原始社会的认识，随着方法的改进而不断深入。终于，人们普遍认识到，只有亲身观察自己的研究对象，才能避免道听途说带来的误解。这里，埃文思—普里查德再次突出了拉德克利夫—布朗的位置：“我认为拉德克利夫—布朗教授最重要，……1906—1908年，他对安达曼群岛民进行了研究。这是人类学家第一次尝试通过对原始社会的调查来发展社会学理论。”12但是，“如果说拉德克利夫—布朗总是有广泛的一般社会人类学知识，是个更有才干的思想家，那么马林诺夫斯基则是一个更彻底的田野工作者。他不仅比他之前的任何一个人类学家花在一个单一原始民族的时间都长，（我认为在他之后也是）……而且，他还是第一个用原始民族的语言进行研究的人类学家，他也是第一个置身于原始民族的中心地区进行研究的人类学家”13。
马林诺夫斯基开创的高密度田野工作方法，最终成为人类学训练的必经之路。在埃文思—普里查德所在的牛津大学，一个人类学学生应该花两年时间攻读最初的学位，然后申请资助进行田野工作。这时，他仔细研究关于他所要考察的那个地区和民族的文献。田野工作至少需要两年，这一时期包括两次考察，在两次考察的间歇期核对第一次调查所收集的材料。而出版达到现代学者水平的研究结果至少要再花费五年时间，所以我们可以推测，一个完整的研究从酝酿到出版要花十年的时间。
田野工作的目的是努力使自己成为一个当地人。这要求一个学者必须在异文化里像孩子一样从头学起，学会当地的语言，最后了解他们的全部社会生活。所以，田野工作是艰辛的，寂寞难耐有可能是最大的问题。“因此，除了理论知识和技能训练，人类学田野工作还需要一种性格和气质。一些人不能忍受孤独的煎熬，特别是在不舒服和有病时。另外一些人不能做必需的知识和情感转移。如果他想理解原始社会，那么它应该在人类学家自己身上而不仅仅在他的笔记中。并且，如果真的可以，在一个野蛮人和一个欧洲人的思考及感受之间转换也绝非易事。”14埃文思—普里查德这么说，列维—斯特劳斯这么说，巴利这么说，甚至马林诺夫斯基也这么说，中国的不少老一辈人类学家还是这么说。可见，田野工作根本不是一场惊险刺激的探访。虽然如此，一个田野工作者必须最终与当地人如胶似漆地生活在一起，所以一次成功的田野工作几乎都是以田野工作者与当地人的黯然别离告终的。作者说，田野工作者从当地人那里“离开的时候，双方都为分别感到难过，否则人类学家就算失败了”15。
埃文思—普里查德从不会忘记阐发自己的独到见解。对于田野工作的一般性介绍结束之后，他讨论了田野调查的所谓“信度”问题，就是说，这种研究是否可以被验证。“如果有另外一个人进行这个调查，是否可以得到同样的结果。……我认为我的答案应该是‘是’。”16但是他马上说：“虽然研究同一民族的不同的社会人类学家会在他们的笔记本中记录大量相同的事实，但我相信他们会写出不同的书。”17这里又涉及一个重要的问题，就是埃文思—普里查德的解释学立场。他认为，一场田野工作绝不是科学家去实验室观察。实际上，人类学的特别之处在于人类学者本身也是被研究的一部分。他虽然在描述另外一个社会，但他更是在说自己：“一个人只能从他的经验和他自己的角度去解释他所看到的，人类学家尽管共享一套知识，但在其他方面和任何人一样有不同的经验背景和不同的人格。人类学家的人格和历史学家的一样，无法被排除在他的工作之外。从根本上说，他不仅在尽可能准确地描述一个原始民族，更是在表达他自己。从这种意义上说，他的描述一定表现出道德判断，尤其是触及他感受强烈的问题时。”18我们可以从这段话中明显地感受到他对“科学研究”的彻底反动，这种反动在他的后辈学者格尔兹那里得到了伸张。埃文思—普里查德自己的《努尔人》也正是一部这样的著作，在这部著作里，他坦诚地说自己的研究不是一场科学观察，他的出发点很单纯：作为一个在英国颇为异类的天主教徒，他希望能够体察其他人是如何生活的。
