进化人类学的原则，饶有兴味地长期存在于马克思主义人类学和自由主义经济学这两种相互对垒的阵营中。在西方人类学中，20世纪50年代前后一度有复兴趋势。传播人类学曾于20世纪初期为英国功能主义者部分接受，更于同一时代被美国人类学家改造为抵抗进化人类学的武器。进化论和传播论分别从历史的时间线索和文化的空间分布“临摹”出来的文化格局，在立论上时常相互对反、相互矛盾。相对而言，传播论对于20世纪西方人类学的影响更多，其对于“文明衰退”的考古学式思考具有文化反思力量，也因此影响了数代人类学家。然而，在20世纪西方人类学中，这两种作为思想体系的学说面临的更多的是批判和反思。20世纪的人类学家不能接受这两种理论的“历史臆想性”，并认为这两种理论带有对非西方文化的偏见，是“西方中心主义”的人类学表现。
《指南》涉及的20世纪西方人类学著作，基本上是在反叛19世纪出现的上述学派中书写出来的（尽管其中有不少著作部分地继承了它们的某些因素）。
对“野蛮人”的文化模式中蕴涵的理想因素，进化人类学家的著作早已给予关注。在1914—1945年两次世界大战期间，人类学家对这些因素的关注程度急剧上升。这个变化与20世纪前半期西方内部的政治经济变化有密切关系。与19世纪不同的是，20世纪前半期西方内部出现了利益分化，国家之间的竞争和矛盾增多，19世纪的“国际联盟”和帝国主义逐步为20世纪发达国家之间的“战国局面”所取代。在这样的状况下，西方社会思想界中一度表现出的文明自信心一时失去了根基。对“西方中心主义”“自我调节的市场”理念和“政治文明”信条的反思，成为这个时代人类学理论的基本特征。1914—1945年，西方人类学研究不约而同地注重从“野蛮人”“朴实”而“原始”的生活面貌中探索共同体内聚力（cohesion）的生成原理。生活在英、法、美三国的人类学家，在探索共同体内聚力生成原理的过程中，也形成了不同的看法。
在英国，功能主义（functionalism）和结构—功能主义（structural functiona-lism），分别从制度与个人需要的关系和社会局部与社会结构整体的关系展开研究。功能主义者认为，人类学的研究目的并非是求索“野蛮人”的文化丧失其现实存在理由的过程，而是为这些文化形态存在于当今世界的合理性提供解释。文化无所谓“先进”与“落后”之别，文化的意义正在于它作为满足人的基本需求的工具而存在。所有的文化形态之所以存在，是由于它们满足了不同的人群对于生存、社会团结和尊严的需要。结构—功能主义者注重研究社会结构，将文化当成体现社会结构总体形态的“形式”来研究。这一派的人类学家主张，人类学研究应成为一种“比较社会学”，从不同社会形态的结构与功能的比较研究中，提出有关推动社会一体化的内聚力的一般概括。在理论解释方面，结构—功能主义者特别注重社会内部的构成部件结合为一个结构整体的原理。
在法国，“第二次世界大战”前的三十多年时间里，人类学在年鉴学派社会学原则的指导下展开研究（英国结构—功能主义理论也受此影响）。年鉴学派社会学关于宗教乃是社会内聚力的核心动力的观点，影响了那个时代法国人类学的所有研究。这种人类学研究特别注重从非西方、非工业化社会（包括文明社会）探究将不同个人和不同群体联系起来的纽带，特别注重探究围绕“礼物”和“礼仪”展开交换的社会意义。对于西方近代思想中的方法论个人主义（methodological individualism），这个学派从一开始就保持着警惕。对于19世纪西方文明中商品市场对于构造共同体之间的和平关系和导致社会内部瓦解的“双刃剑”作用，这个学派也具有最深刻的认识。
在美国，在接近于新康德主义的知识论引导下，人类学彻底舍弃了进化论，进入一个“历史具体主义”（historical particularism）和“文化相对主义”（cultural relativism）的时代。在具体民族志研究上，美国人类学特别注重对语言和物质文化的研究，深受德国传播论和人文地理学的影响，对进化论中包含的“物质决定论”和种族人类学中包含的“生物决定论”持极端鄙视的态度。为了反对西方中心主义的物质和生物决定论，这个时期的美国人类学家大多采纳“认识决定被认识的事实”的观点，由此延伸开去，他们也主张不同文化共同体的语言—观念体系决定了文化共同体的存在方式。对于社会内聚力，美国人类学家向来缺乏兴趣。他们采用美国化了的德国文化论来阐述文化决定个人—群体行为趋向的论点。从一个特别的角度，这种论点也将文化系统当成共同体的内在一致性来看待。美国人类学从被研究的“野蛮人”的“局内人”角度来判断文化价值，达成的理解也接近于社会内聚力的理解。美国人类学的“文化相对主义”，与英国和法国的“普遍主义”论调，构成了鲜明差异。对这个学派的普及化起过推波助澜作用的“文化与人格”学说，使它在克服种族主义的同时创造了一种无助于认识人的共性的极端化文化差异论。
“第二次世界大战”结束后，西方内部及西方与世界其他地区的关系发生了根本变化。在西方内部，美国对于西方社会和社会科学整体面貌产生了深刻影响，使社会科学由“欧洲中心主义”向“美国中心主义”转变。发达国家分为战争国与战败国。在西方以外的地区，殖民地和半殖民地寻求民族国家主权的运动愈演愈烈，并在国际关系的新格局中获得制度化支持。接着，一大批“新国家”随之产生。“三个世界”的论断比较精确地体现了这二十多年间的世界格局。在这个新的世界格局中，西方人类学出现了危机。殖民地脱离殖民地宗主国，使人类学田野工作的深度和广度都受到限制。尽管第三世界人类学家继承了西方人类学的部分遗产，但他们对那种将他们当成“原始人”“古代人”的做法极为反感。为了使人类学与自己的国家一样具有民族自主性，他们不仅对帝国主义时代的人类学加以抵制，也力求创造一种适合于自己国家的新人类学。面对世界格局的这些变化，西方人类学内部也做出了一些调整。
在英国人类学界，功能主义和结构—功能主义的理论主张得到了部分修正。从学科定位来看，这个时期出现了将人类学与“科学”区分开来的人文主义主张。为了去除人类学的知识霸权色彩，人类学家开始重新思考人类学家所从事的工作与文化格局的关系，主张将人类学视为“人文学”之一门，以此来表明人类学在跨文化理解中的重要意义。到了20世纪50年代，人类学也出现了重视历史过程和社会冲突的研究。在这些研究中，英国人类学家反观了他们的前辈在想象非西方文化时忽视的文化动态性和文化内部多元性。在美国人类学界，文化相对主义的极端形态遭到了批评。人类学家的眼光不仅从美国本土的印第安人研究放大到海外研究，也对人类学史展开重新梳理。在这个基础上，美国人类学家提出了新进化论（neo-evolutionism）、文化生态学（cultural ecology）、文化唯物主义（cultural materialism）等学说，比较深入地探讨了文化演进中一致与差异、经济生活与符号体系的关系。随着农民社会的人类学研究的开展，也开始有人类学家深入接触到马克思主义关于阶级社会的理论。在法国人类学中，对法国传统的社会结构理论进行重新诠释，提出了结构人类学（structural anthropology）的主张。这一主张显示出法国人类学家特有的对于社会中人的和平相处的机制之关怀，从通婚、神话以至任何文化事项的研究，推论出了有助于协调“原始思维”与“科学思维”之间关系的模式。
从非市场性的人际交往模式（互惠、再分配、自给自足经济），反映市场资本主义导致的20世纪社会内聚力缺憾问题，一直是这个时期经济人类学（economic anthropology）研究的重要主题之一。在这个时期中，政治人类学（political anthropology）也引起了广泛关注。40年代正式出现于英国人类学中的政治人类学，对非集权政治学有专攻。通过对集权型国家之外的政治组织形态的研究，人类学家拓深了对国家社会的认识，间接地反思了西方集权主义政治的现代性与弊端。在美国新进化论派人类学和英国考古学中，国家起源问题的研究重新崛起。在丰富的考古资料和民族志素材的基础上，人类学家重新考察了“文明脱离野蛮”过程中人的生活所面对的种种问题，从一个具有历史深度的侧面，反映了近代政治文明的内在问题。为了对权力、领导权和服从等进行细致的人类学考察，政治人类学对法律实践中的条文与习俗的紧张关系，对政治支配与反支配，对政治—权力符号和意识形态，展开广泛而深入的调查研究。
在同一个时期，象征人类学（symbolic anthropology）也在西方人类学中得到了特别关注。尽管象征人类学家不乏将象征与知识相提并论的做法，但象征人类学的主要启发来自年鉴派社会学的宗教—仪式理论、结构人类学的符号理论和解释社会学的文化理论，其中关注的焦点依然是社会构成原理。在从事象征的研究中，人类学家有的将象征当成社会体系的核心内容来研究，主张象征是社会的观念形态，从一个接近于意识形态的方式，扭曲地表达、强化或创造着社会结构；有的将象征与日常生活的仪式联系起来，认为它们是潜存于实践中的道德伦理界线，社会通过它们维持着自身的秩序；有的将象征当成涵括社会结构（不为社会结构所决定）的文化体系，既是社会生活的观念形态又是社会生活的浓缩形态（condensed form）。
20世纪70年代以来，西方人类学发生了重大变化。此前二十多年间人类学内部产生的学派并立的局面得以持续。同时，对既有理论的反思，对世界格局的新认识，也催生了新的人类学理论。人类学著述中一度隐含的对殖民主义、帝国主义和资本主义支配的反思，到70年代初期得到了直白的表述。西方人类学与殖民主义的关系，以及这一关系对于人类学认识的影响，引起了不少西方人类学家（包括在西方受学科训练、从事学科教学科研工作的非西方移民人类学家）的充分关注。马克思主义从对帝国主义和资本主义的批判中提炼出来的政治经济学原理，也为人类学家深化其对世界格局的理解提供了重要参考。在知识论方面，对知识、话语、权力的关系的揭示，以及对于西方社会科学知识论的现代主义意识形态的历史谱系之研究，共同推进了人类学学科理念的再思考。
在这样的条件下，西方人类学研究者不再满足于局限在个别群体、个别地区、个别文化的民族志研究。西方人类学家越来越感到，自15世纪以来，被西方人类学当成研究对象的非西方人类共同体、地方和宇宙观形态，已被纳入了一个以西方为中心的世界体系，在这个体系中处在边缘地位。怎样在人类学著述中真实地体现世界格局的中心—边缘关系？这成为诸多西方人类学著作试图回答的问题。将人类学回归于世界政治经济关系的历史分析，成为西方人类学的潮流。更多人类学家主张在坚持人类学的民族志传统的基础上，汲取政治经济学分析方法的养分，使民族志撰述双向地反映处在边缘地位的非西方人类共同体、地方和宇宙观形态的现代命运与不断扩张的帝国主义及资本主义势力的世界性影响。
与此同时，西方人类学家对于自己的工作方式包含的世界性紧张关系，也展开了深入的反思。他们意识到，自己的学科以跨文化交流为己任，但被他们跨越的文化，相互的关系是不平等的。文化之间的不平等关系是怎样生成的？当今西方文化具支配性的政治经济学前提为何？怎样在跨文化研究时保持人类学家的“文化良知”？什么是人类学的“文化良知”？这些问题被提到了人类学讨论的日程上。在讨论过程中，西方人类学家一度深陷于难以自拔的“知识政治学忏悔”之中，以为西方霸权的“忏悔”能自动地促成“文化良知”的发现。在这方面，“后现代主义”的种种论述是典型的表现。“后现代主义”促使人类学家对自己的学科提供的叙述框架进行解剖，在此基础上，又促使人类学家看到自己从事的“人的科学”的“非科学性”（如权力性与意识形态性）。为了揭开人类学的“科学面纱”，部分西方人类学家试图将人类学回归于人文学，从文学、文化研究、文化批评、艺术等门类中汲取养分，重新滋养处于“哲学贫困”中的人类学。这一做法的确为人类学在思想和文本形式方面的“百花齐放”起到了推动作用。然而，将人类学纳入西方启蒙运动以来的现代性的反思中，也使部分西方人类学家将学科推回到西方观念、政治经济体系和世界霸权的重复论证中去了。
人类学到底应在跨文化的研究中认识到西方文化的局限性，还是应在不断反思中揭示西方文化霸权？20世纪晚期，也有不少西方人类学家对这些问题采取谨慎态度。从主观意愿看，过去三十年中人类学家在对世界格局展开批判性研究时，抱着的确实是美好的人类平等理想。但在强调这一理想及其对西方造成的不平等局面的批判性时，西方人类学家却忘记了公正、良知等观念也是有特定的文化含义的。对15世纪以来的世界展开“反西方中心主义”的批判中，西方人类学家无意中忘却了非西方的各种文化自身的意义及这种意义对于“西方观念”潜在的挑战。相比之下，从60年代到90年代，坚持在结构人类学旗帜下展开文化思考的部分西方人类学家，基于对西方的方法论个人主义、犹太—基督教宇宙观、平权主义意识形态的反思，重新发现了非西方的“人的观念”、宗教宇宙观、政治形态的启发。从非西方文化的研究中揭示西方文化中的“个人自由”、宗教支配、世俗国家意识形态的文化局限性，成为晚近西方人类学的潮流。
王铭铭
2008年9月
第二部分
主要著作指南
第一阶段：1902—1945年
第二阶段：1949—1973年
第三阶段：1976—1996年
马塞尔·莫斯
《巫术的一般理论》（1902）
梁永佳 罗攀
马塞尔·莫斯（Marcel Mauss ，1872—1950），出生于法国埃皮纳勒，先后在波尔多学习哲学，在高等研究学校学习宗教史。此后，他在法兰西学院任职，并于1925年与别人共同创立了巴黎大学民族学研究所。他与涂尔干一起编辑出版了《社会学年鉴》（Année Sociologique），并在涂尔干去世后继续出版这本刊物。虽然莫斯从未做过田野调查，但其百科全书式的广博知识使他拥有非同寻常的洞察力，他由此也将法国社会学家、哲学家和心理学家的兴趣转向了民族学，他还试图表明人类学与心理学的密切关系，这体现在他与亨利·于贝尔（Henri Hubert）合著的《献祭的性质与功能》（Sacrifice: Its Nature and Function, 1899）一书中。莫斯最负盛名的著作就是《礼物》（The Gift）。1950年，他在巴黎去世。
1902年发表的《巫术的一般理论》1（A General Theory of Magic），是马塞尔·莫斯宗教人类学专题研究的一部重要作品，也是为数不多的由他单独完成的作品之一。早在1899年，莫斯就曾与于贝尔（Henri Hubert）专门探讨过“献祭”问题。2他们的结论是，献祭的机制与神圣性有关，它构成了一个社会的体系。神圣事物被当成了无穷无尽的力量之源，每一种仪式的基本观念就是关于神圣的观念。莫斯希望用巫术的研究来延续这个关怀，从而建立一个对宗教事实的自然分类。
显然，莫斯在着手之初，就把宗教和巫术截然分成两个领域。他提出的问题颇具基督教的文化情怀：如果说宗教仪式是有关神圣的观念，那么非宗教的仪式（包括巫术）是否也是有关神圣的观念呢？不过，他的分类不无道理，因为与宗教相比，巫术确实有它的私密性与个人性。巫术看上去游离于社会之外，所以，要揭示巫术的性质必然要理解巫术的发生背景。因此，定义巫术并观照它的神圣性和社会性便成了研究巫术性质的三个任务。
此前，巫术的研究者们都把巫术视为一种前科学。弗雷泽（James Frazer）是这项研究的集大成者。他提出的“相似法则”和“接触法则”，基本上把巫术定义为“感应巫术”，巫术代表着人类的早期思维方式。莫斯认为这种观点以偏概全，因为一两种巫术行为和巫术形式，不能概括所有的巫术，到底弗雷泽的说法能否成立，必须经过验证。而验证的第一步，就是尽可能多地观察巫术现象，并对这些现象加以分类。在此，莫斯择取了有关澳大利亚、美拉尼西亚、印第安、墨西哥、马来亚、印度、闪族，以及欧洲各族的翔实资料。
莫斯采用了演绎的方法，预先给巫术一个尚不圆满的定义。这样做的理由在于，在已知的各个社会中，似乎都存在一种可以被称为巫术的东西。这可以让人们从描述这些事项的共同特征开始。巫术和巫术仪式的一个重要特征，就是它们都源自传统，是可重复的行为。巫术的仪式性使它不同于法律行为与技艺。宗教虽然同样具有仪式性，但宗教以献祭为特征，巫术则以邪咒为特征。“宗教总在制造一种理想，让人们向它致以圣赞、誓言和牺牲，是一个靠训诫（prescription）支撑起来的理想。巫术对这个空间是避而远之的，因为巫术仪式中有跟鬼怪联系的一面，这让人类常常会产生一些粗鄙而普遍的巫术观念。”3而且，巫术的范围总是比宗教小得多，借用格林兄弟的定义，巫术是一种“宗教类型，在家庭生活这个更小的范围内使用”。而且，宗教和巫术的外部特征也不同。第一，一个人一般不会巫、教同行。第二，巫术仪式通常不在教堂或家祠进行，而是选取偏僻幽深的地方进行。宗教仪式是公开的，而巫术仪式却要秘密进行。所以，巫师是游离于社会之外的存在。第三，巫术是没有道德的，而宗教则一定牵涉道德的问题。第四，巫术几乎都没有教会，而宗教则必须有教会。莫斯根据这些特征，把巫术定义为：“跟任何有组织的教派无关的仪式都是巫术仪式——它是私人性的、隐秘的、神秘的。”4
巫术的基本要素包括三个方面：巫师、行动、表象。巫师具备很多特别之处，他要处于不平常的状态，如节欲、斋戒、冥想等。巫师对巫术拥有所有权，使它成为一种“职业”，甚至他生来就具备这种特权。
成为一个巫师并不是个人意愿所能决定的，他们的巫师身份或是后天习得，或是继承而来。巫师身份即使掩饰也很难完全遮盖住，因为他们往往身上带有明显特征，或者具有特殊身份，并与一些职业有重要联系。莫斯精辟地指出，这类人“实际上构成的是某些类别的社会阶层。他们之所以掌握了巫术力量，并不是因为他们具备的个体特异性，而是因为社会对待他们及他们这类人的态度”5。例如，女人就是这样的一个类别。由于女人的社会地位，在很多社会中，人们都相信女人容易成为巫师，她们经常被排除在宗教生活之外。医生、理发师、铁匠、牧羊人、演员和挖墓者的从业者也可能被当成巫师。这些力量不再属于个体特征，而属于群体特征。同样，在社会中占据权威地位的特殊身份也可以使人成为巫师。例如，有的祭司就经常被怀疑从事巫术活动。一个社区的外来者也被和巫师分成一类。例如在吠陀印度时期，巫师与“外来者”同名。
“因此，我们可以得出结论，某些人从事巫术活动是社会对待其身份的态度的结果，所以巫师（他们并不属于一个特殊的阶层）必然都是强烈的社会情感针对的对象，而且就是这些情感的一部分，这些情感指向了那些专职的巫师，指向了那些我们已经论及的所有具有巫术力量的阶层有相同性质的巫师。而且，由于这些情感基本上都是被巫师的反常特征激唤起来的，所以我们可以做出结论，如果巫师有社会身份，那么他的这个身份可以被界定为反常的社会身份。”6这些巫师的性质,“不是在描述虚幻，而是在描述一系列表现真实的社会习俗的事实，它们有助于我们判断巫师的社会地位”7。莫斯认为，“是大众舆论造就了巫师，并创造了他所拥有的力量；是大众舆论使他懂得了一切并且可以胜任一切。如果说自然对他再没有秘密可言，如果说他从基本的光源、从太阳、从行星、从彩虹或从江河湖泊的最深处获得他的力量，那正是公众的观念希望他如此。而且，社会不会总是授予每位巫师以无限的力量，或者相同的力量。绝大部分情况是，即使是在紧密编织在一起的社会单元里，巫师们拥有的力量也各不相同。巫师的职业不仅仅是一个专业化的职业，而且职业本身也有它自身专业化的特点和功能”8。
在行动方面，巫师以仪式为行动方式，这些仪式非常符合莫斯此前在献祭的研究中得出的关于仪式的整套概念。与宗教仪式相符，巫术的操作过程，对时间（如深夜、夏冬至、春秋分），地点（鬼神出没的地方、边界），器物（如草药）的要求很严格。巫师与他的主顾所扮演的角色跟牧师和信徒在献祭中的角色是一样的。巫术仪式也可以分成积极仪式和消极仪式两种。积极仪式中，要操演的象征数量往往是有限的，咒语、发誓、请愿、祈祷、唱赞美诗、感叹和简单表白，也都与宗教仪式相似。同样，消极仪式中，巫术也与宗教有着共同之处，如要求巫师及其他参与仪式的人禁欲。
我们熟知，涂尔干在《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of the Religious Life，1912）中，提出宗教是一种“集体表象”的论点。实际上，莫斯在此前十年，就已经有意识地用“行动”和“表象”来区分研究对象的性质了。在探究巫术的表象上，他用“抽象的非个体表象”“具体的非个体表象”“个体的表象”来区分巫术的不同方面。与涂尔干十年后的结论相仿，莫斯认为这三种表象实际上都是集体的，尽管它们看上去没有那样明显。
通过对巫师、仪式和表象的一般性观察，莫斯又回到了弗雷泽的问题上。他看到，巫术似乎真的介乎宗教与科学之间。但他还指出，他的观察不至于只能得出这样的结论。我们可以看到，整个巫术系统是一致的，即存在一个可以被称为“巫术”的自然范畴。与此同时，我们还可以看到，巫术是一个整体，巫师、仪式、表象三者缺一不可，“要成为一个合格的巫师，必须实施巫术；反之，任何实施巫术的人，至少在一段时间之内就是一个巫师。……表象，可以说它们在仪式之外无立锥之地”9。巫术是一个“整体”。与宗教相比，巫术的社会性并不逊色，只是它在总体社会事实中处于社会之外而已。宗教就它的各个组成部分而言，实质上是一种集体现象。每件事都通过群体来做，或者迫于群体的压力。信仰和宗教活动，就其本性而言是强制性的。而巫术中也存在着类似的社会力量，它跟宗教一样，具备集体的特征。
确定巫术的集体性后，莫斯就转入了对巫术的分析。莫斯把对巫术的研究简化为探求在巫术和宗教中都起着积极作用的集体力量，他相信一旦找到了这些集体力量，就可以对巫术整体及其组成部分进行解释。为此，首先要关注各种巫术信仰的问题，然后再去分析巫术效应的概念。
从定义就知道，巫术是被人相信的，但由于它的相互混融性，极其明确的信仰也不会把它们当作对象。但与此同时，巫术全部又都是同一个承诺（affirmations）的对象。这个承诺不仅包括巫师的力量、仪式的价值，还包括巫术的整体性及其背后的原则。巫术的整体要比其组成部分更为真实，因而对巫术的信仰比对其组成部分的信仰植根更深。跟宗教一样，巫术被视为一个整体，只能选择全信或全部不信。
巫术信仰的性质与科学不同。科学是基于归纳的信仰，要求仔细观察，并且只相信合理的证据。巫术却是一种演绎的信仰，它自然而然地弥散在整个社会当中，并具有很高的威信，以至于一次矛盾的经历并不会摧毁一个人的信仰。巫术不受任何羁绊，就算是最为不利的事实也往往被认为是敌对巫术的作用或肇始于仪式中的失误，或者仪式所需的条件没有全部具备而重新转化为利势。巫术中偶然间的巧合被当作正常的事实而接受，所有矛盾的事例则被否认。所以说，基于演绎的巫术信仰是半强制性的，它与宗教信仰极其相似。
由于巫术的目的往往难以达成，因此执行巫术必然面临作假问题。莫斯告诉我们，“巫师的骗局骗的是他自己，就像演员忘了他是在扮演角色一样”10。巫师之所以伪装，是因为人们要求他伪装，因为他受到公共信仰的左右。他是社会授予其威信的官员，社会也当义不容辞地信任他。巫师是由社会任命的，社会把它培养巫师的权力委派给一个有严格限制的巫师群体，是这个群体在接纳巫师入门。他对这个群体非常重视，是因为他被慎重地挑选出来；而这个群体之所以慎重地挑选，乃是因为人们有求于他。巫师的信仰和大众的信任无非是一枚硬币的两面。前者反映了后者，因为倘若没有大众的信任，巫师是不可能进行伪装的。巫师与其他人共享的正是这种信任，这意味着他手上的技巧和巫术中的失败都不会使巫术本身的真实性遭到任何怀疑。“巫术是被相信的，不是被理解的。它是集体灵魂的一种状态，这种状态通过自身结果而得到确认和证实。不过，甚至对巫师本人来说，它也是神秘的。”11
“信仰”意味着所有人都坚持一种观念，进而坚持一种情感状态、意志活动，并同时坚持一种思维过程的表象。从巫术的集体信仰中，我们看到了存在于共同体中的一致情感和普遍意志，也就是我们一直孜孜以求的那些集体表象。随后，莫斯转而探究巫术是否完全依赖于这类仅因为被人普遍接受就不再遭怀疑的观念。
在讨论巫术表征的时候，莫斯首先考察了巫师和理论家用来解释巫术信仰之效应的那些观念：感应的规则、品性的观念、鬼的观念。他认为这些观念都不足以解释巫师的信仰。莫斯认为在感应巫术中感应规则（相似生成相似，部分代表整体，相对作用于相对）不能说明仪式的全部。象征符号本身并不足以组合成一个巫术仪式。除了感应规则，实际上还有两个观念存在，其一是力量释放的观念，其二是巫术环境（magical milieu）的观念。莫斯倾向于相信这两个方面是巫术仪式的基本组成部分。感应巫术的规则只是散播在整个巫术中非常普遍的观念的抽象表述。感应是巫术力量传递的路径，它自身并不能生成巫术力量。在巫术仪式中，感应规则被抽析后的剩余则成了巫术的基本要素。
至于巫术品性的观念，莫斯认为它本身解释不了对巫术事实的信仰。因为品性的观念事实上往往是由外在赋予的，任何带有巫术品性的物体都是仪式的一种表现形式而已。而且品性的观念常常被跟力量和性质等较普遍的概念相混淆。品性的观念与巫术环境的观念也有密切联系。这种观念在一定程度上体现了力量，体现了巫术的因果关系，所以莫斯认为在把巫术视为品性的产物与集合的时候，所遗漏东西的比用感应规则来分析所遗漏的要少很多。但品性的观念显然也不是全部。
而鬼怪信仰理论更适用于鬼怪出现的仪式。巫术仪式往往在一定程度上展现个体精灵的存在，因此鬼怪理论意味着巫术必须在一个特殊的与鬼怪有关的环境中施展。这个理论还清楚地说明了巫术因果性与精灵的相关的基本特征。但是就算是在鬼怪信仰的仪式中，鬼怪也只涵盖了巫术行为中的一部分力量。作为其他表征之剩余的笼统的力量观念——巫术仪式的总体表征——在巫术中之重要，使得鬼怪的形式及鬼怪信仰的仪式根本不能反映出巫术的整体性。
因此，莫斯得出结论：仪式的效应既不来自“感应”，也不是来自巫术本身，更不是来自巫术所援引的鬼魅。巫术是一个综合的观念，它是一种力量，巫师、仪式和表象的力量只不过都是这种力量的不同表述而已。
随后莫斯引入了玛纳的观念。玛纳（mana）是人类学中的一个经典词汇。莫斯认为，大量的社会中存在着类似这个词的观念。玛纳是在美拉尼西亚发现的。无独有偶，印度、闪族、印第安等各个民族，都有与之类似的词汇（在中国，我们用“灵验”）。这种普遍性使莫斯认为完全有理由得出结论：在每个地方都发现了一个包含着巫术力量的观念。
玛纳不仅仅是一种力量、一种存在物，也是一个行为、一种性质、一种状态。有人说一个生物、一个精灵、一个人、一块石头或一个仪式含有玛纳，就是说它融合了行动者、仪式和物体的关系。总之，它首先是某一种在一定距离之外和在感应事物之间发挥着功效的效应。它也是一种气氛（ether），不可估量、富于沟通性，并自行扩散。玛纳还是一种环境，或者更准确地说，它像本质上就是玛纳的环境那样在发挥着功能。它是一种内在的、特殊的世界，其中发生的每件事情似乎都只包括了玛纳。在作用和反作用当中，除玛纳外别无其他力量存在。它在一个封闭的循环中被生产出来，循环中的每个事物都是玛纳，如果允许，我们可以说这个循环本身也是玛纳。玛纳包含着自动效应的观念。它既可被落实到某个地点的物质性存在，又是精灵性的。它可以在一定距离之外或通过直接接触发挥作用。它既是非个体性的，也被个体的形式所包容。它是可分割的，然而又是一个整体。玛纳使我们对巫术中所发生的一切有了概念。它提供了一个必要的场域概念，使巫师的力量具有了合法性，并解释了正常活动的需要、语言的创造性特征、感应关系，以及品性和影响的转移。玛纳把所有的巫术力量都设想为精灵的力量，所以它也解释了精灵的存在与介入。最后，它还促进了巫术中的普遍信仰，并进一步激励了这些信仰。玛纳在个体意识中的存在是社会存在的结果，它是存在于个体理解之外的一个集体思维的范畴。可以认为玛纳与神圣观念是相同的。因为有些玛纳既是巫术的也是宗教的，而且在玛纳和禁忌观念之间也存在联系。玛纳观念比神圣观念更为普遍，神圣观念发源于玛纳观念，并且被它所包容。
为了解决最初提及的巫术作为社会现象时与神圣观念的联系的困境，莫斯提出一些观点以突出巫术和玛纳的社会层面。玛纳的性质，以及神圣观念的性质——被认为属于在社会中位置非常确定的那些事物，它们被认为存在于正常世界和正常行为之外，为巫术提供了充满活力的力量。
人或事物的巫术价值导源于他们在社会中占据的相对位置或就社会而言他们处于一种什么样的位置。巫术特质和社会地位这两个观念相互契合，也相互依赖。从根本上说，巫术问题就是社会所承认的个别价值的问题。这些价值取决于大众舆论的取向赋予它们的地位或等级。只说玛纳的性质是由于事物在社会中的特定地位而被赋予的，这还不够完整。玛纳观念还是那些相对价值的观念和能力差异的观念。巫术跟宗教一样，必须关注情感，巫术也像宗教一样包括“价值判断”和表意性的警句，它们将不同的性质赋予了体系内的不同物体。这些价值判断是社会情感的表达。人的观念，比如神圣的观念无非都是一类集体思维；这种集体思维是我们判断的基础，它帮助我们对事物进行分类，确定影响发挥作用的框架，或者确立区分的界线。
在巫术所有的表现形式背后都发现了集体性观念，似乎我们可以借此认为巫术是一种社会现象。但是要触及那些产生了巫术的集体力量则仍需进一步研究，玛纳无非是对集体力量的一种表述。
由于各种类型的巫术表象都采取了判断的形式，而且所有类型的巫术实践都来自判断，这些判断往往在社会中，并通过社会的介入才能得到解释。因而了解作为判断的巫术表象和巫术实践在此成为首要任务。
巫术判断都是分析性的判断吗？巫术判断是不是基于归纳的综合性判断？个体的经验是不是就可进行它们所依赖的这种综合？或者这些命题都是来自主观经验？莫斯对此一一做了解答：尽管巫术理论可能被简化为分析性术语，但巫术事件发生在巫师的脑子里，巫师的判断中往往包括了无法简化成任何逻辑分析形式的术语，这个术语就是力，或者力量，或者玛纳。巫术的效应观念表现出了巫术观念，并赋予其存在性、现实性、真实性甚至力量。而理性所经历的事情从来没给巫术判断提供任何证据。个体的主观状态往往起伏不定，它本身难以解释巫术判断的客观性、普遍性和决然的真实性。
人们的确信使巫术能超越批评存在。在盛行巫术的地方，巫术判断都先于巫术经验而存在。简言之，巫术几乎是一个先验的存在，虽然巫术判断存在于个体的思维之中，然而它们在刚开始的时候就几乎是彻底先验而综合的判断。
巫术判断是以先入之见（prejudice）和约定俗成（prescription）的形式出现的，它们也以这种方式在个人的思维中出现。任何一种巫术判断都是一种集体赞同的对象。它必须得到至少两个人的支持，但事实上巫术往往得到规模更大的群体、整个社会和各种文化的支持。如果获得了巫术判断，也就意味着获得了一种集体的综合，一种为大众所接受的——在任何一个时刻——对某种观念及某种姿势所产生的效应的信仰。巫术判断是由习俗强加的，这种习俗预先就规定了符号可以创制一个物体，而部分会产生整体。莫斯认为普遍性和先验的性质是巫术判断的集体起源的标志。
只有那些被整个共同体所体验过的集体需要，才能够说服群体中的所有个体同时实施这样一个综合。一个群体的信仰和信念是每个个体的各种需要和普遍愿望的结果。巫术判断就是一种集体需要，它能使处于压力下的社会得到其所需的转化。巫术则应该被认为是一个先验的归纳体系，它在个人之群体需要的压力下运作。鉴于所有的巫术承诺都取决于对本身存在于玛纳之中的巫术力量绝对普遍的肯定，因此玛纳观念控制并调节着所有经验，在共同体和集体需要这两个术语之间提供了一个解释的场域，它使巫术变得合理，并与现实交融。
莫斯认为集体需要不会导致对本能进行阐述，也不承认存在着纯粹的集体情感。他试图说明以上提及的集体力量制造出的效果是基本或至少部分是理性的。而这种理性是通过玛纳观念获得的。巫术背后的集体力量说明：巫术存在，社会就必须存在。莫斯通过巫术中的社会规定与巫术的消极仪式与积极仪式中的集体性行为对此进行了佐证。
人们普遍认为，约定俗成和强制性是社会直接行为必然的标志。虽然巫术的观念是共享的，仪式是自愿的，但对巫术的约定俗成与规避和其中所包含的禁忌则由社会提供支持。积极仪式与消极仪式往往相互联系。而巫术的消极组成部分中有很多集体性的创造。只有社会才能以这种方式制定规程，强行实施禁忌并维系那些庇护着巫术的抵触情绪。在此莫斯得出结论，情感的状态和幻觉的生成之源是巫术的根基，这些状态并非个体性的，而是源于个体情感与作为一个整体的社会的情感的一种混合。
巫术产生了个人思维状态的兴奋度。但个人状态往往是以社会的状态为先决条件的。其中社会所发挥的作用完全是潜意识的。巫术行为总处于巫术的感应环境当中，也位于巫师这个信仰群体或这种信仰的跟随者当中。仪式是整个共同体共享的精神状态所支持的公共行为。整个社会成了仪式的期待者，并为之所迷困，虔信的群体集合到一起往往能营造出一种思想的氛围，甚至可能产生奇迹。
巫术合作并不固定为静态和非参与性。积极巫术的公共仪式中，整个群体可能都投入行动，齐心合力地去实现一个预想的目标，整个社会机体因而显出勃勃生机。与积极仪式所伴生的各种现象——意志力、观念、肌肉运动、需要的满足——完全是同时存在的。正是因为社会变得兴奋起来，巫术才发挥了效应，而正是因为有了巫术信仰，社会才会变得兴奋。所以，我们面对的不再是那些孤立的、各自信仰自己的巫术的个体，而是对群体的巫术持有信仰的整个群体。
在实施者和旁观者之间存在着一种精神和体力的分工：他们分别是仪式中发挥影响和被影响的人。在实施者和旁观者/参与者当中能看到共同的观念、共同的错觉、共同的希望，所有这些构成了他们共同的巫术。尽管此时社会可能只在一定程度上扮演角色，但社会的在场使巫师有了着魔的自信，并让他从这种状态苏醒过来继续他的仪式。而人们的期望使巫师变得兴奋，同时使他效忠于群体。社会愿意被巫师制造的各种假象所迷惑，巫师本人也可能成为首先被这种假象欺瞒的人。二者的互动构成了巫术的幻觉世界。
至于一些带有与莫斯的巫术定义不相符的强制和公共特征的仪式，只需强调这些事实并非仅仅是宗教的，问题就迎刃而解了。而那些没有巫师，而是由整个群体的所有成员共同实施的仪式则只有部分是宗教性的，并不被当成一种有组织的膜拜形式。在这些仪式中至少具有巫术的两个特征：一是强制；二是直接、自动的效应，不存在互有区别的精灵的介入。实际上我们面对的这些巫术事实，是延续玛纳所包含的那些观念，并使之永久地存在下去的事实。这些事实中巫术的因果关系取代经验的因果关系时，玛纳起了关键性的作用。由于它为我们提供了巫术事实的模型，由于已经描述过的这些涉及它的事实相互之间非常接近，所以莫斯很确信地认为，我们找到了巫术最基本的事实，它也构成了宗教的基本事实。
莫斯深信，在所有巫术展示的源头都可以发现集体情感的存在。在整个历史的长河中，巫术激起了各种集体情感的状态，它也从中获得了激励和新的活力。社会是巫师们获得巫术的源泉，不管看上去巫师跟其他人相比怎样与真实世界相隔绝，但真实世界却离他很近。他的个人意识受社会情感的影响。
巫术存在的每个方面都表现出巫术的社会起源。它的各要素，行动者、仪式和表象不仅使对这种最早的集体状态的记忆得以永存，而且使它们得以再生，尽管在形式上有些削弱。不过，虽然巫术有这样一种社会事实的基础，但一旦它跟宗教分离，就只会生成个体性的现象。教育和传统的存在使巫术能作为个体现象存在，也使巫术必须被个体所理解。但正是这种个体性使巫术中潜意识的集体事实几乎被忽视。实验和辩证理论使巫术集体性的相对意义遭到了削弱。因此，一旦巫术宣称自己产生于个体的实验研究和逻辑推导时，它就开始向科学与立足满足个体需要的技术靠近，并且最终与它们相类似。除了它的传统特征，巫术所有的集体性特征都已淡化。
论证了巫术是一种集体现象后，莫斯在结论中致力于说明它在其他社会现象中的位置。与巫术密切相关的现象，其一是宗教，其二是科学与技术。在此莫斯主要讨论巫术与科学技术的关系。
当巫术变得越来越个体化，并且在对其各种目标的追逐中变得越来越专门化的时候，它就渐渐地跟技术相接近了。巫术与技术有同样的目标，有对具体事物的偏好，并总试图进入日常生活中扮演一个实践性的角色。巫术就像我们的技术、手艺、医药、化学和工业等那样发挥着作用。本质上，巫术是一门实务的艺术。它是一种非常简单的技艺，它所有的努力都致力于成功地用形象代替现实。巫师用集体力量和观念来帮助个人对巫术信仰产生想象。巫师的艺术包括对手段的提示、对物体特征的拓展、对效果的预期，并通过这些方式彻底满足各个代际的人共同酝酿的愿望和期待。技术史证明在技术和巫术之间存在着一种谱系的联系。巫术的神秘特征对技术的增长有很大贡献，甚至曾经为技术提供保护。莫斯假设其他更为古老的技术在人类社会的开始也与巫术相混。技术就像是在巫术的土壤中孕育果实的种子。当巫术被剥离后，技术逐渐摒弃了一切带有神秘色彩的东西，保留下来的程序也逐渐失去本意，它们除了可以自动生成效应，其他什么都不具备。
