在这本书的第五部分，埃文思—普里查德举例说明现代人类学研究与以往的不同之处。现代人类学家，往往从社会而不是从文化的角度思考社会制度和价值观。人类学家不再调查所谓奇风异俗，而是调查面向实际社会的方方面面。与“图腾”“抢婚”“杀婴”等让普通读者兴奋不已的话题相对，人类学家更重视一个原始社会的结构、交换、政治制度、宗教观念。调查只是第一步，分析笔记，找出当地社会的结构和运作机制是第二步，最后还要就已有的人类学知识展开论辩，这才算得上高水平的调查。作为少有的曾经深入研究过两个民族的人类学家，作者对民族志写作和田野调查的看法很深入。他强调，研究应该以问题为主，“阿克顿爵士告诉历史专业的学生要研究问题而不要研究时期，科林伍德告诉考古专业的学生要研究问题而不是遗址。我则要告诉人类学的学生要研究问题而不是民族”19。
马林诺夫斯基虽然给人类学的田野工作开了一个好头，但他把土著人过分浪漫化的做法也为民族志写作埋下了华而不实的种子。作者敏锐地感觉到，像《萨摩亚人的成年》这样近乎哗众取宠的著作，就是马林诺夫斯基式写作的流毒，实际上，米德（Margaret Mead）过于理想化的性格和过于明确的目的，使她笔下的原始人几乎成了美国人的老师。
一个学科总是不得不向这样那样的人讲述本学科的“用处”。或许是英国广播公司的外行要求他这样做的吧，埃文思—普里查德不得不硬着头皮讲一讲“应用人类学”。看得出来，他骨子里是不情愿讲这个颇有些“无聊”的问题的。在回答“人类学有什么用”的问题时，他终于决定搪塞一下：“对许多人来说，包括我自己，这个回答要么是‘我不十分清楚’，要么如一位美国同事所言，‘我想，我只是喜欢四处逛逛’。”
平心而论，社会人类学的“可用之处”还是很大的。最直接的“贡献”，就是它极大地影响了英国的殖民政策。它使当局意识到：通过当地人实现间接统治要比直接由英国人统治有效得多。不过，这并不意味着人类学可以成为工学或医学那样可以直接应用的学科，因为“我相信并不存在一门可以与自然科学相似的有关社会的科学。……我认为，任何地方都没有人类学家敢于庄重地宣称，他已发现了某一条社会学法则。既然没有已知法则，那么就谈不上应用”20。
我们惯以实际效益衡量一门学科的意义。实际上，“知识就是力量”并不是说知识要解决什么“问题”，而是说它能真切地改变我们对世界的看法，丰富我们的人生。这实际上是知识的最大“应用”。在埃文思—普里查德看来，研究原始民族本身就很值得。它不是一种单纯的对原始人的兴趣，而是对人类社会的最一般性、最抽象的诉求。任何一个真正思考人类和社会本性的人必定会对原始民族感兴趣，因为原始人没有已知的宗教，没有书面语言，没有发达的科学知识，赤身裸体，工具粗糙，生活简陋。但他们仍旧是人，我们与他们有同样的东西。“这把我带到了社会人类学更为普遍的一面，它教给我的不仅仅是原始社会本身，而是一般意义上的人类社会本质。”21
这是一本言简意赅的人类学入门著作，虽然内容显得“陈旧”，但思想却是强有力的。尤其是有关解释学和历史取向的独到论述，在今天读起来仍然掷地有声。我们不无惊奇地发现，西方人类学在经历了结构主义风潮和后现代主义的心灵空虚之后，仍然在很大程度上，需要回到这本半个多世纪前写就的入门著作来反思人类学的命运。
1E. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology and Other Essays, p.1, The Free Press, 1962.
2Ibid., p.5.
3E. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology and Other Essays, p.20.
4Ibid., p.22.
5E. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology and Other Essays, p.32.
6Ibid., p.47.
7Ibid., p.49.
8E. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology and Other Essays, pp.54—55.
9Ibid., p.57.
10Ibid., p.60.
11Ibid., p.62.
12E. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology and Other Essays, p.73.
13Ibid., p.74.
14Ibid., pp.81—82.
15E. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology and Other Essays, p.79.
16Ibid., p.83.
17Ibid.
18Ibid., p.84.
19E. E. Evans—Pritchard, Social Anthropology and Other Essays, p.87.其中“科林伍德”为直接引文，故译名不做修改。——引者注
20Ibid., p.117.
21E. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology and Other Essays, p.127.
克劳德·列维—斯特劳斯
《野性的思维》（1962）
褚建芳
1962年，当《图腾制度》1一书出版稍后不久，列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）又发表了他的另一部名著《野性的思维》2。该书可被看成《图腾制度》一书的姊妹篇。在该书前言中，列维—斯特劳斯指出，这本书的内容是自成系统的，但它所论述的问题与前不久所发表的《图腾制度》一书的问题有着密切的联系。在《图腾制度》一书中，作者得出了有关图腾制度的否定性的结论，认为图腾制度实际上是一种幻象，它的出现是由于早期人类学家受到一种错误观念的蒙蔽。在《野性的思维》这部书中，作者将要探讨图腾制度的肯定方面，因而，《图腾制度》可被看作《野性的思维》的一种历史的、批评的导论。
《野性的思维》是一部有关理论人类学和哲学的专著。该书主要研究所谓“原始的”或“未开化的”人类的“具体性”与“整体性”思维的特点，并把它置于与开化人类的科学、抽象的思维并列的位置。作者极力强调，所谓“未开化人”的具体性思维与“开化人”的抽象性思维不是分属“原始”与“现代”或“初级”与“高级”这两种不同等级的思维方式，而是人类历史上始终存在的两种互相平行发展、各司不同文化职能、互相补充互相渗透的思维方式。“在本书中，它既不被看成野蛮人的思维，也不被看成原始人或远古人的思维，而是被看成未驯化状态的思维，以有别于为了产生一种效益而被教化或被驯化的思维。”3作者断言，人类的艺术活动与科学活动即分别与这两种思维方式相符；就像植物有“野生”和“园植”两大类一样，思维方式也可分为“野性”（或“野生”）和“文明”两大类。
正如《野性的思维》一书的中文版译者李幼蒸在中译者序中所指出的，该书出版后不久，就在法国学术界引起了广泛的注意。作者在该书最后一章中对两年前萨特在《辩证理性批判》一书中讨论的有关辩证理性和历史发展的观点公然加以驳难，因而，从某一方面来说，这本书也代表了结构主义思想向存在主义思想的挑战。该书问世一年以后，法国著名现象学家利科（Paul Ricoeur）主持了《精神》（L’Esprit）期刊举办的一次关于该书的专题讨论会，评论十分热烈，成为法国20世纪60年代思想界引人注目的一件盛事。大约同时，其他一些法国结构主义的著作也相继问世，于是，结构主义作为继存在主义之后的另一人文思潮就出现在法国的思想舞台上了。因此，《野性的思维》一书的发表，似乎既是实际上地也是象征性地拉开了60年代法国结构主义运动的序幕。
首先，在本书的第一章中，列维—斯特劳斯便指出，原始人的思维可被称为一种“具体性的思维”。在他们的语言中，存在着大量关于各动植物物种和变种的详细品目的词汇，而且这种词汇非常详细具体，甚至注意到极其细微的区别。但是，这并不表明原始人不善于进行抽象思维，因为丰富的抽象性并非仅为文明语言所专有，原始人的语言中也表现出丰富的抽象性。而且，使用词汇的抽象程度的高低并不反映智力的强弱，而是由于一个民族社会中各个具体社团所强调和详细表达的兴趣不同。所谓未开化的原始的土著人对于自然界的动植物物种及其变种的了解，远比我们这些所谓开化的文明人丰富和细致得多，这不仅是受其机体的需要或经济的需要所支配的，而是同我们一样，更出于对知识的渴求：动植物不是由于有用才被认识的，他们之所以被看作有用或有益的，正是因为它们首先已经被认识了。4因而，这种知识的主要目的并非是实用，它首先是为了满足理智的需要，而不是为了满足生活的需要。在列维—斯特劳斯看来，这种理智的需要表现为对认识周围世界，将其各个项目进行归类，使之符合一定秩序的渴求。那种被我们称作“原始的”思维就是以对秩序的要求为基础的。因而，这些所谓的原始人热衷于对事物之间各种关系与联系进行详尽观察和系统编目。从这个意义上说，尽管巫术与科学不同，但它们与科学一样，都含有一种对分类与秩序的追求。因而，列维—斯特劳斯指出：“我们最好不要把巫术与科学对立起来，而应把它们比作获取知识的两种平行的方式，它们在理论的和实用的结果上完全不同。然而，科学与巫术需要同一种智力操作，与其说二者在性质上不同，不如说它们只是适用于不同种类的现象。”5他相信，在人类社会中，存在着两种不同的科学思维方式，其中一种大致对应着知觉和想象的平面，另一种则离开知觉和想象的平面。前者紧邻着感性直观，后者则远离着感性直观。在人类的社会发展中，两种思维方式都起作用。但是，这种作用并不是所谓人类心智发展的不同阶段的作用，而是对自然进行科学探究的两种策略平面的作用。他把所谓原始人的神话思想与工程师的科学思维、把游戏与仪式进行了比较，然后指出，上述操作或思维方式有着共同的特点，即需要特定的图式或结构，只不过具体的操作方式不同。从而，在所谓原始的野性思维与所谓现代的科学思维之间，列维—斯特劳斯发现了一种深层的共同的东西。
在社会文化人类学中，人们对于原始人的思维的关注最突出、最典型地反映在其对原始人的图腾及其信仰的讨论上。那么，在列维—斯特劳斯看来，我们应该如何理解所谓原始人的图腾？在该书的第二章中，列维—斯特劳斯认为，图腾实际上反映了所谓原始人的思维方式，是他们认识周围世界，为其命名并将其予以归类，从而把握秩序的一套命名与分类系统。这种思维方式体现为一种分类思想。与科学的思维一样，这种分类的逻辑在于坚持区分性差异的原则，即区分类似与差异。这种区分性差异遍及所谓原始的经验活动与理论活动。他们的这种分类是基于其对周围世界的具体而细心的观察探索之上的。它们详细而准确，有条有理，而且还以精心建立的理论知识为根据。从一种形式的观点来看，有时它们满可以与动植物学中尚在运用的分类法相比。
列维—斯特劳斯认为，那种支配所谓原始社会的生活和思想的实践─理论逻辑就是由于所谓原始人坚持区分性差异的作用而形成的。与其所包含的内容相比，区分性差异的存在这一事实要远为重要。一旦它们形成了一个系统，便可被当作某种参照系，用以译解一段本文。正是这个参照系使人们有可能引入切分和对比。换言之，它为人们提供了意指信息所必需的形式条件。作为一套命名与分类系统，那种通常被人们称为图腾的东西的运用价值产生于其所具有的形式特性：它们是一些信码，适宜于传递那些可传输到其他信码中去的信息，也适宜于在自己的系统中表达那些通过其他不同的信码渠道所接受的信息。这种形式特性体现为诸项目的区别与对立，它比其具体内容更为重要。在此方面，列维—斯特劳斯批评了以弗雷泽（James Frazer）为代表的古典民族志学者的观点，认为他们的错误在于试图把“图腾”这种命名与分类系统的形式特性具体化，并使其与确定的内容相结合。然而，这种系统只是一种区分与对立的形式。对研究者而言，它只是一种可以吸收任何一种内容的方法，它是与具体的内容相分离的，相当于从某一形式系统中任意抽离出来的一些程式，其功用在于保证社会现实内不同层次间的可转换性。这种转换既包括外部的关系，也包括内部的关系。“图腾”类型的观念和信仰构成了一种信码，使人们有可能按概念系统的形式来保证属于每一层次的信息的可转换性，甚至包括那些彼此除在表面上都属于同一个文化或社会外别无共同之处的层次。这些层次一方面与人们彼此的关系有关，另一方面与一种技术或经济秩序有关，这类秩序似乎只关心人与自然的关系。从而，图腾分类便在自然与文化之间起到一种调节作用，这是图腾“算子”特有的功能之一。借助于图腾神话及其所运用的表现方式，所谓原始的人们在自然条件和社会条件之间建立了一种同态关系，或者更确切地说，图腾使他们能够在不同平面上的诸有意义的对比关系之间确立等价法则。人们常常依赖于同样的手段来解决问题，这些问题的具体成分可能很不同，但它们都具有属于“矛盾结构”的共同特性。因此，为了说明我们何以经常见到那些并不能归于特殊客观条件的社会学解释，我们应当注意形式，而不是注意内容。矛盾的内容远不如矛盾本身的存在这一事实重要。
那么，接下来的问题是，为什么被人们称为图腾的这些项目的表现会伴随有行为规则？换句话说，至少初看起来，图腾或这一类东西不只是一种语言，不只是在记号间建立相容性与不相容性规则，还是规定或禁止一些行为方式的某种道德的基础，在其表现方式与饮食禁律及族外婚规则之间，有着十分普遍的联系。对此，列维—斯特劳斯的回答是，这种联系并不存在，它只是假定的，是某种预期理由的结果——我们预先假定了图腾现象应由动植物名称系统、适用于相应的动植物物种的禁律及享有同一名称并遵守同一禁律的人之间的禁婚等现象的同时存在来规定。然而，实际的情况是，这些特征中的任何一个在没有其他几种特征存在的条件下也能被发现，而且，其中任何两个特征在没有第三个特征在场的情形下也能存在。他以饮食禁律为例指出，我们不能把某些生物被禁食而另外一些生物被允许食用归因于某种信念，即前者具有伤害人的某种内在的肉体特性或神秘特性，而应将其归因于一种愿望，即在“有标志的”和“无标志的”生物之间加以区别。禁食某些生物只是强调它们是有意义的几种方式之一。于是，实际的规则可被视为某种逻辑内的指示意义的算子。这种逻辑是定性性质的，它能借助于行为及形象来运演。初看起来，似乎没有一个系统不像一个“图腾”禁律系统。然而，一种很简单的转换就能使一个系统过渡到另一个系统。图腾制度要求在自然生物的社会与社会群体的社会之间有一种逻辑等价关系。在每一种情况下，自然划分与社会划分都是同态的，而在一种秩序中选择一种划分就意味着在另一种秩序中采取与之对应的划分，至少是将其作为一种优先的形式。
在接下来的一章中，列维—斯特劳斯通过对图腾与婚姻制度关系的分析指出，在“原始语言”中表现得相当形式化的图腾制，通过十分简单的转换，可以同样很好地表现于等级制度的语言中。这就表明，图腾系统并非一种可用其区别特性加以定义并为世界某些地区和某些文明形式所特有的自主自足的制度，而是一种运用方式。这种运用方式甚至可以在那些传统上根据与图腾相对立的方式所确定的社会结构背后辨识出来。如果说图腾制度和等级制度的关系可被视为在表面上类似于外婚制与内婚制之间、物种与功能之间以及自然模式与文化模式之间的关系，那么这是因为，类似的图式出现于一切经验上可观察和外表上异质的现象中。列维—斯特劳斯认为，正是这一点，为科学研究提供了真正的研究课题。人们通常认为，在一切社会中，性关系与饮食禁律之间都存在着类似性。然而，无论男女，都可占据食者与被食者的地位，视情况和思想的层次而定。这只能意味着如下的共同要求，即诸项应当彼此区别，而每一项都应当可以毫无含混地被识别。在作为构成人的科学的基本整体性的实践与各种具体的实行之间，永远存在着调节者，即一种概念图式，运用这种概念图式，彼此均无其独立存在的质料与形式便形成了结构，即形成了既是经验又是理智的实体。从而，同语言的辩证法一样，上层结构的辩证法也在于建立组成单元。为此，必须毫无歧义地规定这些单元，也就是使它们在成双成对的组列中相互对比，以便人们能利用这些单元来拟制出一个系统。这个系统扮演着观念与事实的综合者的角色，从而把事实变成记号。于是，思维就从经验的多样性过渡到概念的简单性，然后又从概念的简单性过渡到意指的综合性。
列维—斯特劳斯认为，那些被人们随意归入图腾制名下的千差万别的信仰与习俗乃是与其他信仰和习俗互有关联，并直接或间接地与那种能使人们把自然与社会理解为一个有机整体的分类图式相联系的。人们在各种各样的这类图式之间可以做出的唯一区别，产生于对这种或那种分类层次的偏好，但是，这些偏好从不是排他性的。事实上，一切分类层次都具有共同的特征，即在所研究的社会中，不管选择哪个层次，都必须保证能联系到其他层次，这些其他层次与所选用的这个优先层次在形式上类似，不同的只是它们在整个参照系统内彼此的相对位置。这个系统是借助一对对比关系来发挥作用的：一个是一般与特殊的对比，另一个是自然与文化的对比。图腾制度论者所犯的错误在于，他们任意地分离出一个分类层次，即联系到自然物种所组成的层次，并赋予它一种制度的意义。然而，正像一切分类层次一样，它实际上只是诸层次中的一个。没有理由把它看作比借助抽象类别来发挥作用的层次或使用名称类的层次更为重要。重要的不是某一分类层次的存在或不存在，而是一个具有“可调节性”的分类方式的存在，它赋予采用它的团体在一切平面上进行“调节”的手段，从最抽象的到最具体的，从最文化性的到最自然性的，而不改变其理智工具。在列维—斯特劳斯看来，所谓图腾制度只不过是一种动物与植物的分类学。它们之所以比其他分类学更经常、更方便地被人们所采用，是因为它们在逻辑上与两种极端的分类形式，即类的分类与个体的分类保持等距离的中间位置。在物种概念中，外延观点与内涵观点之间存在一种平衡，一个物种在孤立地加以考虑时是诸个体的一个集合；然而，当我们从其与其他物种的关系方面来考虑时，它就是一个由各种规定组成的系统。此外，各个个体在理论上无限的集合就构成了物种，这些个体中的每一个在外延上都是不可规定的，因为它形成了一个功能系统的机体。于是，物种概念便具有一种内在的动力学性质——由于是在两个系统之间维持平衡的集合体，物种就成为使从多样性统一体向统一体差异性的过渡得以（甚至必须）进行的算子。那些被称作原始的社会并未具有自然科学那样的各分类层次之间泾渭分明的概念，相反，他们把各个层次表示为一种连续性过渡中的诸阶段和诸时期。相当普遍的情况是，动物学与植物学的分类并非各属互不相干的领域，而是构成一个无所不包的动态分类系统的不可分割的组成部分。这一分类系统的统一性是由其结构的充分的齐一性保证的，这个结构实际上由连续的二分法所构成。这个过程所带来的结果首先是，由“种”过渡到“目”是永远可能的；其次，在系统和词汇之间也没有任何矛盾，词汇的作用随着二分法的阶梯越往下越重要。连续和不连续关系的问题在根源处得到解决，因为宇宙被表现为一个由诸连续的对立所组成的连续体。作为居中的分类者，物种的水平既可以向上，即按照成分、类别和数目，扩大其网；也可以向下，即按照专有名词的方向，收缩其网。这一双向运动所产生的网络在每一层次上都是交叉的，因为这些层次及其分支层次能被意指的方式是极其不同的。于是，整个图式构成了一种概念性工具，它通过多重性透滤出统一性，又通过统一性透滤出多重性，通过同一性透滤出差异性，又通过差异性透滤出同一性。它在其中央层次上具有理论上无限的幅度，在它的两个顶角上收缩（或伸展）为纯粹的概念内涵，但彼此的形式正好相反，而且可能会受到某种扭曲。
作为一种转换算子，物种可以使彼此非常不同的诸领域结合为分类模式，从而为各分类方式提供了一个超越它们界限的手段：或者是通过普遍化达到初始系列以外的领域，或者是通过特殊化使此分类法超过其自然限制，即达到个别化。从而，在逻辑平面上，物种算子一方面实现着向具体和个别的转变，另一方面实现着向抽象和类别系统的转变。同样，在社会学平面上，图腾分类既能有助于确定个人在团体中的地位，又能使该团体超越其传统范围。图腾一方面有助于确定部落集团的疆界，另一方面还有一种普遍化的作用，这不仅打破了部族的疆界，而且构成了一种族际社会的基础。这涉及两种平行的非整体化程序：有关物种分解为躯体和态度的部分及有关社会分解为个人及其作用的部分。这种非整体化是以重整体化的形式出现的，即物种概念分解为诸特殊物种、每一物种分解为其个别成员、每一个别成员分解为躯体的器官和部分这样的非整体化能导致由具体部分组合成抽象部分、由抽象部分组合成概念化的个人这样的重整体化。系统的相对不确定性至少潜在地与重整体化阶段相等：专有名称是通过使物种非整体化和抽取物种的某一局部方面而构成的。但是，由于专门强调抽取作用，作为抽取对象的物种便成为不确定的。这就暗示，一切抽取作用（即一切命名活动）都具有某种共同性。人们预先断定，在差异性深处，可以推测出某种统一性。也是据此，个人名称的动力关系来自我们一直在分析的分类系统，即所谓的图腾制度。
在接下来的一章中，列维—斯特劳斯以所谓原始人的人名为例，详细讨论了物种与专有名词的问题。在他看来，专有名词和物种名词都是同一集团的组成部分，这两类名字并无任何根本性的区别。更确切地说，这种区别的原因并不在于其语言学性质，而在于每一文化划分现实的方式，在于它赋予分类活动的不同的限制，后者取决于它所提出的问题。于是，某一分类层次根据一种外在的决定作用获得了称谓词，它可以是普通名词，也可以是专有名词，视情况而定。他认为，从生物学的观点来看，我们可以把属于同一种族的人们比作同一棵树上初绽、盛开和萎谢诸时期的个别花朵：它们都是某一变种或亚变种的数目众多的样品。同样，人类种的全体成员在逻辑上也可被比作任何其他动植物物种的成员。然而，社会生活在这一系统中造成了一种奇怪的转换：因为它促使每一生物个体发展出一种个性，于是，这个概念就不再令人想到某变种中的样品，而被看成一种类型的变种或物种，它在自然界中可能并不存在，它可被称为“单个人”。随着一个个性的死亡，这种消失的东西是一种观念与行为方式的综合，这一综合物正像一种花从一切物种共同具有的简单化学物质中发展出来的化合物一样，是独一无二和不可取代的。当我们的亲人或打动我们的政治家、作家或艺术家一类的名人离世之际，我们所感到的无法弥补的损失正像蔷薇凋谢之后其芬芳永远消失一样。因而，在图腾制名下被任意隔离出来的某些分类模式是被普遍应用的：对我们来说，这个“图腾制”只是被人化了。一切无不如是。在我们的文明中，每个人本身的个性都是他的图腾：它是他的被意指的存在的能指者。
由于专有名词属于一个聚合系列，因而它们构成一般分类系统的边缘：它们既是它的延展，又是它的界限。当它们出现于舞台时，幕布在逻辑运用的最后一场拉开了。但全剧的长度和幕数与文明而非与语言有关。名字的“专有”性不是可内在地决定的，也不可只通过把它们与语言中其他字词相比较而被发现。它取决于一个社会宣称其分类工作已经完成的那一时刻。说一个名字被看作专有名词，就等于说它位于这样一个层次上，即超过了这个层次就不需要任何分类了。专有名词始终位于分类的边缘。因而，在每一系统中，专有名词都代表着意指量子。在此以下，除指示外，它便别无可为了。虽然每个文化所确定的边界有所不同，但是，从意指行为向指示行为的过渡并不连续。自然科学把其边界置于种、变种、亚变种的层次上，视情况而定。于是，不同程度的一般性的词每次都被看作专有名词。但是，也实行这些分类方式的土著中的智者——有时候也有科学家——把它们扩充到社会集团的个别成员，或更准确地说，扩充到个人能同时或相继占据的单个位置上。因而，从形式观点来看，在动植物学家与奥马哈族巫士之间，并无根本区别。
至此，列维—斯特劳斯已经阐明了自己关于图腾制度的观点。在接下来的一章中，他指出，包括所谓图腾分类在内的一系列分类系统乃是一个完整的系统。那些把所谓图腾制度看成一种实存制度的民族学家徒然地想把它分解成碎片，以便把这些碎片再组成不同的组织系统，其中最引人注目的便是所谓图腾制度。然而，这样的做法只能导致近乎荒谬的情境。事实上，所谓原始人的“野性的”或“未驯化的”思维是能与所谓现代人的“被教化”或“被驯化的”思维并存且以同样的方式相互渗透的。因而，尽管由于被驯化了的自然物种的存在，野生的物种濒于灭绝，但是，至少在理论上看，它们是能够彼此并存和相互交叉的。不管人们对这种情况感到悲哀还是高兴，仍然存在着野性的思维在其中相对受到保护的地区，就像野生的物种一样。艺术就是其例：我们的文明赋予艺术以一种类似国家公园的地位，带有一种也是人工的方式所具有的种种优点和缺点。社会生活中数目众多的未经开发的领域也都属于这一类。其中，野性的思维仍然得以继续发展。这种思维的突出特点主要表现在，它给自己设定的目的是广泛而丰富的。这种思维企图同时进行分析与综合两种活动，沿着一个或另一个方向直至达到其最远的限度，而同时仍能在两极之间进行调解。这种思维具有对于认识世界的持久兴趣，既可被理解为人类生活中永无可能再与之匹敌的、无所不及的从事象征化活动的抱负，又可被理解为无微不至地充分关心具体事物的态度，还可被理解为以上两种倾向合而为一的暗怀的信念。
在本书结束之前，列维—斯特劳斯对萨特（Jean Sartre）的辩证理性与分析理性进行了批评。他认为，萨特的错误在于把历史看作高于其他人文科学，并形成一种几乎神秘的历史概念。然而，在列维—斯特劳斯看来，事实并非如此：并无任何一种现实可以与萨特所提出的历史概念相符。在历史事实这个概念本身当中，存在着双重矛盾。这是因为，假定历史事实的构成是实际发生的东西，那么，其中的每一片段都分解为大量的个人和心理的活动；这些活动中的每一种都表示着无意识的发展过程，而后者又分解为大脑的、荷尔蒙的或神经的现象。这些现象本身都与物理的或化学的秩序有关。因而，历史事实并不比其他事实更具有给定的性质。正是历史学家或历史演变中的行动者借助抽象作用构成了它们。对于历史事实的构成适用的东西，同样适合于历史事实的选择。按照这一观点，历史学家和历史行动者都一直在进行着选择、切割和划分，因为真正完全的历史将使他们陷入混乱。每一空间角落都隐含着大批个人，其中，每个个人都以一种无法与他人相比较的方式整合着历史的进程。这些个人中的任何一个每时每刻都无穷无尽地充满了物理的和心理的事件，它们都在他的整合化作用中起着各自的作用。甚至自认为是通史的历史，也仍然只是一些局部历史的并置，在这些历史的内部及其间，空缺之处远比充实之处多得多。就历史渴望追求意义来说，它不可避免地要选择地区、时期、人群和人群中的个人，并使这一切作为非连续的形象，在勉强充作背景的连续体面前突现出来。一部真正完全的历史将取消自己：它的产品将等于零。使历史能够成立的是，事件的一个子集合在一定的时期内对于一批个人能具有大致相同的意义。这些个人不一定经历过这些事件，然而，他们甚至隔几个世纪还能考虑它们。因而，历史绝不单是历史，而是“为……的历史”。它是片面的，即使它为自己辩解也仍然是片面的。而且，历史本身就是某种形式的片面性。因而，历史没有逃避一切知识所共同具有的责任，它要运用信码去分析其对象，即使这个对象被认为具有一种连续的实在性也仍然如此。列维—斯特劳斯指出，历史知识的特征在于，表达它的信码是由年代序列组成的，没有日期就没有历史。然而，历史学家的信码不是诸日期，因为这些日期不是重复出现的。历史从一个按照数十个或数百个千年来编码的前历史期开始，当它到了第四个或第三个千年时，就采取了千年制，之后又成为一种百年制的历史，其中，按照每位作家的偏好，又加进一段段百年之内的单年史、单年之内的逐日史甚或一天之内的小时史。所有这些日期都不形成一个序列：它们各属不同的类别，分别对应着不同强度的历史。因而，在列维—斯特劳斯看来，历史既不与人缠结在一起，也不与任何特殊对象缠结在一起。历史完全在于其方法。只有走出历史，历史才能通向一切。
对于所谓原始人的“野性的思维”来说，列维—斯特劳斯指出，其特征恰恰在于其非时间性；它想把握既作为同时性又作为历时性整体的世界。而且，它从这个世界中得到的知识与由室内挂在相对的墙壁上的两面镜子所提供的知识很相像：两面镜子互相反射，并反射那些处于二者之间的东西，尽管反射不是严格平行的。这样，就形成了大量的形象，其中，没有一个形象与其他一个雷同。因而，任何单个形象所提供的只是有关家具和饰物的局部知识，全体群象则是由表现着真理的不变属性所刻画的。野性的思维借助于形象的世界深化了自己的知识。它建立了各种与世界相像的心智系统，从而推进了对世界的理解。
可以看出，在对原始思维的看法上，列维—斯特劳斯的观点与列维—布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）是针锋相对的。在后者看来，所谓原始人的思维并非像我们所想象的那样，是一种与我们自己的所谓“理性”“逻辑”的思维相同的形式，而是一种与我们的思维有着质的差别的思维。它乃是一种“不合逻辑”的或“原逻辑”的思维形式，遵从一种与我们的逻辑思维迥然不同的规律，通过感情和互渗而起作用，弥漫着一种神秘的色彩。列维—斯特劳斯则强调，所谓原始人的野性的思维与我们的被驯化了的思维并无本质区别，而是在与我们的思维相同的意义与方式上合乎逻辑的，它是通过理解而不是感情的作用来进行的，它所借助的方法是区分和对立，而不是混合和互渗。当然，列维—斯特劳斯承认，野性的思维能够理解的性质与科学家所关心的性质不同。他们是分别从对立的两端来研究物理世界的：一端是高度具体的，另一端是高度抽象的；或者从感性性质的角度，或者从形式性质的角度。但是，如果二者的相互关系不出现突然的变化，那么，至少从理论上来看，这两条途径终会相遇。这就表明，它们二者将在时间和空间上彼此独立地通向两种虽然同样都很确实但却不同的知识：一种成熟于新石器时期，它为一种关于感觉事物的理论奠定了基础，同时通过各种文明技艺继续满足着我们的基本需要，如农业、畜牧、制陶、纺织、食物的保存与加工等；另一种从一开始就存在于与可理解性事物有关的平面上，现代科学即为其产物。
关于列维—斯特劳斯与列维—布留尔谁对谁错的问题，我们没有必要在此进行争论。我们所关心的问题是，二人都为我们理解人类思维的本质做出了巨大贡献。而且，两人的观点也并非截然相反的：在他们看来，不管其与我们现代人的思维是否相同，所谓原始人的思维在现代的今天仍然存在。
列维—斯特劳斯的《野性的思维》一书表现出明显的逻辑色彩，显示了作者深厚的哲学修养。不过，正因如此，由于作者过分强调有形可见的现象背后的无意识的结构，该书所展现的似乎不仅仅是所谓原始人的心智活动特点，也带上了作者本人的印迹。
1列维—斯特劳斯：《图腾制度》，渠东译，上海：上海人民出版社，2002［1962］。
2列维—斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1987［1962］。
3同上，24页。
4列维—斯特劳斯：《野性的思维》，13页。
5同上，18—19页。
马克斯·格拉克曼
《部落社会的政治、法律与仪式》（1965）
赵旭东
马克斯·格拉克曼（Max Gluckman，1911—1975），生于南非约翰内斯堡，1930年在威特沃特斯兰德大学和牛津大学攻读法学学位。1936—1947年在中非和南非的一些部落中从事田野调查工作。从1947—1975年去世前，他一直担任曼彻斯特大学的社会人类学教授，在为同事和学生营造的一种宽松的学术氛围中，创立了英国人类学的“曼彻斯特学派”，培养出大批优秀的人类学家。他还是一个政治活动家，公开反对殖民主义，积极参与到同种族主义、城市化和劳工移民等有关的社会冲突和文化冲突之中。除本书外，他的主要著作还有《非洲东南的反叛仪式》（Rituals of Rebellion in South-East Africa, 1954）、《非洲的习俗与冲突》（Custom and Conflict in Africa, 1956）、《部落非洲的秩序与反叛》（Order and Rebellion in Tribal Africa, 1963）和《责任的分配》（The Allocation of Responsibility, 1972）等。
马克斯·格拉克曼的老师马雷特（Robert Marett）有一次对他说，法国著名的人类学家莫斯（Marcel Mauss）在向他谈到人类学的时候说：“在那个巨大的海洋里，任何人都能抓到一条鱼。”在1965年出版的这本名著《部落社会的政治、法律与仪式》1中，他将许多人类学家最初在非洲部落社会中抓到的“鱼”，即各种各样的族群生活方式，都放到一起，分出个大小，理出个头绪。他先讨论了人类学作为一门学科的起源，它又是如何因不同的材料而分出一些不同的分支。然后便进入了他关心的主题：部落社会的秩序是如何维持的。
格拉克曼列举了一些田野调查资料，论证了小到一个村落的部落社会，大到西非的王国的权威原则。地缘裂变制和其他组织原则与政府原则之间是冲突的。“冲突”的意义与竞争、不和、争吵和争斗等词汇大体相近，而社会中的凝聚是指通过各种关系纽带和合作来确定表面的关系。部落社会的法律是这本书所要讨论的重点问题，那么，在格拉克曼看来什么是法律呢？
在回答什么是法律之前，格拉克曼先对社会科学研究领域当中的术语问题进行了一番反思。在他看来，所有词语与社会事实之间并非是一一对应的，用一个词汇来描述一个社会事实可以产生多种意义，因而，我们在社会科学当中若使用日常术语，而不是创生出一种专门的语汇，我们便不得不接受这种意义上的多样性。格拉克曼认为，针对法律术语的问题来说，任何一个部落的法律概念与其他部落的法律概念都是类似的，甚至与罗马法和欧洲法也是近似的。这种观点与强调文化独特性的路子不大相同，持文化独特性观点的人认为，我们不能把一个社会的概念翻译成其他社会的概念。这种思路的差异也是格拉克曼所一直强调的英国社会人类学与美国文化人类学的差异。
格拉克曼试图通过分析化解争吵的方式、赏罚方式及权利和正义的意义，来进一步佐证文化可翻译性的观点。另外，社会的稳定与变迁是许多社会人类学家关心的问题，这本书也不例外，并特别以习俗为例来讨论社会人类学家与其他社会与人文科学的关系，以及部落社会的研究对理解一般社会生活的本质有什么意义。
生产共有是原始部落的一项原则。西方一些早期观察者下结论说，部落社会是共产主义性质的，个人没有土地权和对其他物品的占有。但这种把共产主义与个人主义对立起来的观点是颇成问题的。占有某种东西，实际上是说可以有权力用土地或财产去做一些事情，并且拥有反对他人对所拥有的财产加以侵犯的权利。但除此之外，对于同一块土地或财产，其他的人也可以拥有一定的权利。因此，当我们说一个特定的亲属集团占有某块土地时，我们也可以说，那一群体的所有成员都可以说自己有对土地占有的权力，这种权力也可能是通过平均分配或是通过地位的不同来分配而实现的。对土地的权力亦会随着生产方式的不同而有所不同，靠打猎为生的部族与有着精良农耕技术的农业部族对土地占有权的理解就会大不相同。打猎部落的每一个成员都有权利在部落的地域范围内自由打猎，而在农业社会当中，耕地则被分配给了一小部分群体。因而对土地使用的权利会随着对土地使用方法的不同而发生变化。非洲的洛兹（Lozi）人就认为，土地是属于国王和国家的，他们能够在部落的土地上耕种和收获，全是仰仗国王的恩赐。因而，他们认为，理所当然地要向国王交纳农产品和礼物。国王也并非无事可做，为了平衡他的义务和权利，国王要为土地尽一些义务。对土地的权利是以一个人的成员资格为前提的，一旦离开这个部落，他对土地的权利也便消失了。当然，也会看到这样一种情况，一个人已不在村里住了，但仍在村里的土地上耕作。这又是遵循另一套法律，即村子里大家族的所有各支的亲属都有权利使用村子里的财富，只是不能提供足够的土地让他们在村子里居住。因而，对土地的控制权力不是掌握在个人的手上，而是在村子的头人这个称号那里。
部落法律强调个人对生产产品的占有，并且给予部落男女的支配权力，也并非是只此一方面。但对于食物或动产，这种占有便不是绝对的，因为他的亲属甚至外面的人也想得到，碍于面子也不好拒绝人家。在洛兹部落当中，有一种所谓的枯封达（kufunda）习俗，即“正当小偷”（legal theft）的意思。枯封达准许洛兹部落的任何男性亲属和女性亲属拿走部落里的任何东西而不必承担偷窃的罪名，外人拿走则要给予扣押。这种习俗非常接近弗思（Raymond Firth）在提科皮亚岛上发现的强迫交换的习俗。在养牛的部落当中，你几乎不可能发现谁是草地上牛的真正主人，因为许多人都会说出各种理由来证明那些牛是属于他们的。一个洛兹部落的例子可以说明这样的情形：当处女出嫁时，新郎要拿出两头牲畜送给女方的亲属，给第一头牛是说这个女孩变成他的妻子，送第二头牛则意味着她从未生育过，是一个处女。假如他与新娘分开一段时间，且新娘尚未怀孕，他有权要回第二头牲畜，而用它的后代还给新娘的家里人，这叫作“牲畜聚集”，即娘家的亲属只是为女婿收养牲畜，直到让他们的女儿怀孕为止。如果新娘不是处女，就只送一头牲畜。如果接受牲畜的人把它屠宰了，肉要按照固定的规则分送给新娘父母两方的亲属。如果新娘的父亲提出来要喂养这只牲畜，那么，父亲就必须把这只牲畜的第一代及所有的后代都送到新娘的母亲家里去。因此，他只能够拥有这只牲畜而不能够拥有牲畜的后代。
