从这个例子可以看出，像土地这类财产权利是依据不同个人与亲属关系网间的不同关系情况来决定的。如果对新郎送来的牲畜，新娘家里的人并没有把肉送给某一位亲戚，他们便会说他们从来就不知道有这样一门亲戚。因而，财产的法律是与地位的法律紧密相连的。要理解对财产的占有权，就必须研究地位关系的系统。
在部落社会当中，对财产或经济资源的控制上存在着各种分化，但在实施这种控制时则必须表现得十分慷慨。如果说在部落社会有共产主义，那也不是表现在生产上，而是表现在消费上。实际上，人们会发现靠自己来消费自己的产品是非常之难的。理查兹（Audrey Richards）就曾说过，比姆巴帕拉蒙特地方的酋长要想自己独自留下一块好肉与自己的家人一起吃，那都是非常困难的事。村事务评议员们会坐在他的身边记录下总共有多少块肉，要是把肉分给评议员们一点，他们还会觉得不好意思。孩子们很小就知道有哪些亲属，谁有权力从某人那里获得物品，谁得把物品给予别人，等等。在部落社会的经济系统当中，大量的物品的累计既非极为可能，也非相当渴求。对酋长和贵族来说，累积粮食并非是最终目的，而恰恰是一种建立起庞大的追随他们的部落民队伍的手段。
部落社会当中卖者之间的竞争是非常有限的。在小的社区也有市场，但规模之小并不能够激发起增加生产量的欲望。况且，包含有人与人之间关系的经济关系是处在亲属关系的外围的，人们买东西是为了长远的社区利益而非为了讨价还价，因而特别强调买卖双方的慷慨大方。相互是一种互惠的关系，最后的投入产出是平衡的。当然这样一种平衡的关系不是在两个人之间发生的，而是在多个人之间发生的。严格来说，在部落社会当中，对生存的、社会声望的和权力的追求都可能是存在的。不过在一些环境条件好的非洲社会当中，周围的资源足以使人们拼命地生产出远远超出人们需要的产品，并攀比着进行消费。当然也有一些王国，其生产的水平还处在部落社会的阶段（如在西非和波利尼西亚），虽然酋长们也可挥霍或建造豪华的别墅，但是一般来说，酋长们所过的还是与平民差不太多的生活。
部落人的经济生活并非是用某种文化的模式能够说得清的。因为作为文化模式核心的一个人的文化观念并不能够反映客观的现实。人们对于他们正在做什么的观念并不是依照现实得到的。文化人类学家们试图研究一个社会当中的某种风俗或信仰并推论这个社会当中的人都是这样想或这样做的。这恰是与从社会关系入手的社会人类学的研究大不相同的。
所谓“部落社会”的概念是从社会进化论引申出来的一个对经济相对贫困的社会而言的分析概念。随着所谓的先进经济制度向部落社会的渗透，部落社会本身也发生了巨大变化。有许多理论可以用来解释在特定的地域和时间内发生的变革的复杂性。一种理论认为，这种发展主要是出现在周期性发生泛滥所形成的冲击河道上。但一个强调进化发展的新学派在美国人类学家怀特（Leslie White）的领导下逐渐受到同行们的重视。他们认为，人类社会的进化一般是与对能量的日益增加的控制相关联的，文化的发展是非人的能量与人的能量的比的增加。
最简单的狩猎帮都认为自己是某块土地的占有者，虽然有时这块地方的地界并没有明确的划分。在这类的“帮”当中，主要成员是亲属，但是没有什么关系的外人也可以加入。一个狩猎帮人数并不多，一般是百余人。因为狩猎帮生活的环境都很恶劣，资源不足，因而人数也不可能壮大起来。一个帮一般有一个酋长，酋长都一些特权，如玻哥达玛（Bergdama）的酋长就特别受到人们尊敬，可以娶多个妻子，他有权为自己和他的家庭挑选最好的兽皮和装饰物，可以收到帮里人献给他的最好的肉、蜂蜜和烟草。而布须曼酋长在地位上则无明显的高人一等之处。由于布须曼酋长是一个领导但不是统治者，帮里谁做错了事都靠当事人自己来解决。布须曼人和玻哥达玛人都是非常小的帮的代表，在这样的小帮当中没有什么制度化的权威机构，社会关系主要是由亲属关系联结起来。一旦人数超过了二百人，社会关系就变得非常复杂。如印第安部落之间的社会制度的变化差异是极为明显的。在所有平原印第安部落当中，蓄养马匹最多的是科曼旗人，他们有着共同的语言和文化，尽管没有什么适用于整个科曼旗部落的法律的存在，但在其所属的几个自治帮之间却不见有什么战争。
这些帮小到几家几户，大到几百人。人们可以在各帮之间流动，帮的功能就是在大型狩猎活动当中将大家联合起来。平常他们就分成较小的亲属群体，每个群体都有一个在能力上和影响力上都很杰出的人来做酋长。当帮聚在一起的时候，就选出几位酋长来做“和平酋长”。和平酋长没有制度化的权力，他们的主要职责就是决定是否及什么时候迁移。这些领导并非是世袭的，但一般都由儿子来接替。最复杂的是晒延人的政治制度，它的成员有4000多人。冬季，由于食物资源贫乏，晒延人都各处散居，受头人的领导；夏天的时候又聚在一起举行部落仪式，每个帮都长途跋涉地来到传统上规定好的各自的聚集地，形成一个以帮为单位的营地圈。这时管理部落的部分是酋长委员会，还有一部分是战士委员会。一共有44位酋长，每10年换一次酋长，新酋长一般都从酋长所在的帮里选出，但这个人不应当是他的儿子，因为晒延人是遵从母系制的，男人一般都加入妻子的亲属所在的帮里去。在这44位酋长当中，有5位酋长是高级的祭司酋长，这些酋长的职责便是照顾好寡妇和孤儿，并成为维持和平的人。
从对晒延人的社会组织的考察当中，我们可以总结以下三点：首先，按照传统的联合法则（帮的成员）联合起来的人，又在不同的联合法则（战士社会的成员）之下与其他来自不同的联合法则的人联合在一起，社会凝聚力就是这样实现的；其次，尽管从理论上说，战士社会行使一种受委托的权威，但在实际运作过程当中则发展成了一种自主权力，他们有权支配部落生活的各个方面；第三，在晒延社会的政治组织当中，神话象征的作用就是使一个部落终极的共同兴趣得以表达，比如“毒药箭”的神话就明显是这种象征，它的意义远远超出神话本身，直接影响到部落人的生活和思维方式；另外，当物体被赋予了超自然的力量之后，便会使部落群体的终极价值观念得以象征化，并不断地出现在部落的政治制度当中。
上述三项组织原则可以从生活在北赫笛夏嵩珈高原的人的社会生活中得到印证。嵩珈高地是典型的非洲特色：土壤贫瘠、水源缺乏。他们并不永久地居住在同一个地方，而是过着迁徙生活。嵩珈人分散居住在很小的村庄里，村与村的界限并不十分清晰，但村民们都知道，从理论上来说谁是他们应当服从的头人。头人并没有什么权力，谁家出现困难的时候，村里的人也没有相互帮助的责任和习惯。嵩珈属于母系社会，通过女性将嵩珈人联系在一起。母系群体被称为“母口娃”（mukowa）。所有母口娃的成员都必须是同一个宗族的成员，但并不是说宗族的所有成员都在同一个母口娃当中，同一个宗族的男女也不能相互婚配。他们用“福提奥里”（fortiori）这个词来说明同一个母口娃中的男人和女人是不能够结婚的，婚配只能在两个母口娃之间。嵩珈的宗族关系还通过“戏谑关系”（joking relationship）相互连接起来。祖父辈与孙子辈之间、堂兄妹与表兄妹之间及同一辈妯娌（兄和弟的妻子）和连襟（姐和妹的丈夫）之间都可以有“戏谑关系”。在这种“戏谑关系”中包含着一种道德关系。在相互谈笑之间，传达了人们对财产、对食物、对外婚制的维护等观念，这使得亲属网络相互连接到一起。由于亲属关系的多样性，嵩珈社会的联系网络是十分复杂的。常常有这样的情况发生，从某种原则来看是对立的两个人在另外一种原则之下却变成了联盟。联盟和敌对关系的多样性使得人与人的关系也表现得丰富多样。人与人的联盟可以在不同的原则下达成，这应当算是所有社会生活的一个一般性方面。这种观点可以帮助我们理解，为什么有些社会没有什么制度化的控制机构，社会生活照样能够运行得很好，在这种社会当中，当地人依靠自行解决的方法，解决了当地生活当中的各种冲突和危机。
在部落社会当中，从一个小部落的头人到统治上万人的国王，酋长的权力和影响力大小的变化是极为明显的。这种差异也表现在他们对民间仪式的控制权力上，这种领导者在权力等级上的差异可以从对不同的部落社会的国家结构类型的差异分析当中表现出来。如生活在埃塞俄比亚和苏丹国界两边的阿努克人（Anuak）。这些人生活在一个政府也不大愿意涉足的特殊地带，内战和暴力反抗笼罩着这一地区。西北部每个村子的人口大概在200人到300人，他们分散居住在大草原上，每年雨季时都要泛滥一次。村子的核心就是头人的宅邸，头人一般都是这个村子的父系子嗣的一员。头人的宅院并不比一般人家的房子好到哪里去，但在宅院前的围墙上却挂满了各种动物的骨骼，这都是他在宴请乡邻或在大型的竞赛游戏中获得的奖品，并以此来炫耀他的头人身份，村里的人也都对头人的宅院怀有尊敬之心。而对那些对头人的宅院有大不敬的人，头人也没有什么特殊权力来惩罚他们。头人平时要慷慨地帮助村里的人，在重大日子里还要宴请乡邻。如果有一天村人发现头人不再帮助自己，而是自己挥霍，并用自己的首饰去娶许多的妻子，而非尽心尽力地帮助年轻人结婚，那么，村人就会反对头人，头人也就失去了村人的支持。在头人的日常活动中，既要想着赢得支持他的人的进一步支持，也要想着怎么样赢得反对他的人的支持。头人不能够强迫村民们服从于他，秩序是靠一种自然过程而逐渐形成的，比如遇到人命的案件，村人都会去找头人来从中协调，而若没有这种协调，双方的长久械斗就会不可避免。头人与村人的关系是互惠的，一方给予物质上的帮助，而另一方则是对这种帮助报以感激之情。因而头人权威的范围是与他对村人付出的责任相匹配的。在阿努克东南部，平民头人常被外面来的贵族头人所取代。贵族与平民的女子结婚，他们的儿子由孩子的母亲那一方养育，这样，孩子们便逐渐在这个村子里有了一些根基。否则村里人是不会把他们认作头人的候选人的。
现在来看石鲁克人（Shiluk）的象征性亲属关系。石鲁克人的聚居地主要在苏丹的尼尔河西岸，他们靠农业为生。每个聚居地都有一个酋长，他的地位是世袭的，并得到皇帝的认可，酋长一般都从聚居地的主干家族当中挑选出来。石鲁克人认为，他们自己就是一个在他们国王领导下的民族，但这个国王对他们的日常生活并没有什么干涉。他没有对村子的土地进行分配的权力，对村子其他方面的事务也不能够指手画脚。他若是介入一场争执当中，那么他的角色也往往只是充当和事佬。国王尽管对于重大争端有一定的影响力，但其主要角色是在祭祀方面。在石鲁克人眼里，国王代表着英雄时代石鲁克人最伟大的领导者伊康，他凭借超自然力量征服了这块土地，并与同僚们瓜分了这块土地。这个神话几乎成为左右人们行动的真实存在，并影响着人们对事物的评判。石鲁克人对国王的亲属表示特别的尊敬，也与伊康神话有着密切的关系，人们都认为，伊康是神与人的中介，他在每一个国王宣誓就职时进入国王的身体中。因而国王成为石鲁克人英雄伊康的化身，国王和国王的亲属受到尊敬是自然而然的事情。
国王与国王的亲属之间是一种象征性的关系，这种象征关系是通过国王的就职仪式得到表达的。这种仪式的内容是围绕着伊康这个人物展开的，伊康是整个石鲁克联合体的象征，凭借他的权力而影响着石鲁克国家的强盛，他还是国王的制造者。在国王就职仪式上，国王被强迫从他自己的亲属和臣民当中分离出来并被安排到国家首脑人的位置上去，凭着伊康所给他的力量，他便能够坐稳江山，并会受到所有酋长的臣服。然而，石鲁克人还认为，国王的力量能够支撑整个国家的繁荣和昌盛，一旦有灾荒或国力表现出衰微迹象时，人们也会认为，为了国家的利益造反也是理所当然的。之所以要造反，那是因为国王已无力保国。
阿努克和石鲁克的政治反映了另外一种组织原则，这种原则表现在由酋长领导的部落国家的结构当中，这些酋长被看作有权力也有能力制止国家动荡，并有权威调动人们服从他的指挥，在必要时他也会动用官方的命令机构和军队来强制实施他的决策。所有这类国家都属于以农耕为主的国家，狩猎是偶尔为之的，因而这是一种人口居住极为分散的聚落形态。这时酋长的权力便不得不分散给他的属下或亲属。对于追随酋长的平民，酋长也不能够怠慢，如果酋长有表现出独裁统治的倾向，平民们便会转到酋长的亲属中物色一个在他们看来对他们很仁慈的人来替代酋长。因而许多不明智的酋长常常会被愤怒的平民推翻，当然这种平民的反抗并不能使政治结构发生根本性的改变。
谈到部落社会的法律，这中间包含一个术语的问题。究竟什么样的社会现象可以归到法律问题下来讨论？许多人类学家都明确指出，沿用西方法学的概念来讨论部落社会的法律问题常常会引起人们理解上的混乱。因为在我们使用像“法”（law）这样的概念来界定我们所观察到的现象时，这个概念在西方社会当中已经被赋予了许多文化上的意义，这些意义又常常是含混不清的，当对部落进行研究的学者在把此类概念用于解释其他文化活动时便出现了许多麻烦。后来，博安南（Paul Bohannan）将习俗生活中的法律概念称为“民俗系统”，而把法学研究当中的概念称为“分析系统”。这就需要进一步思考，在考察部落社会生活时，我们是否需要重新发明一套分析概念系统。不过，美国一位法官弗兰克（Jerome Frank）在1930年曾以“法律确定性的神话”为题写了一篇文章，他认为，有许多因素会对审判过程产生影响，因而法律判决是非常不确定的。这种对法的概念不确定性的理解，使得人们敢于从比较的观点来重新看待部落社会与西方法律有关的事件。这样，人类学家和法学家都提出了差不多一样的问题，即在无国家社会当中是否有法律的存在？以及法律与习俗的关系在部落社会当中的情形是怎样的？
在法律与习俗的关系问题上，有一种观点要把法律的问题抽离于习俗的社会。这种观点把法律的概念定义为要由法庭来强制执行的行为，这从逻辑上就把没有法庭的社会排除在问题之外。但格拉克曼认为，在实际的诉讼当中，习俗对于判决的形成起着巨大的作用，因而习俗构成了法律当中不可或缺的一部分。人类学把法律界定为要由法庭来执行的习俗的看法还有另外一个不足，它导致了一些像某某部落是否存在有法律这样的毫无意义的争论。之所以有这样的争论存在，责任大可归于殖民地政府，因为政府对于法律与习俗的清楚划分是极为有兴趣的。对这两个方面，政府在统治原则上是不同的。若明白这一点，人类学家的任务也就明确了。我们应当在这样一种法律的概念下探讨问题，即法律是一套包括习俗在内的相互紧密相连的规则。所有社会都有习惯上被接受的行为规则，若从这个意义上来说，所有的社会都有法律。
部落社会的控制与调适有很大一部分是通过各种神秘信仰来实现的。埃文思—普里查德曾对神秘信仰和经验信仰有过学理上的区分。在他看来，前者是出现在可感知的观察和控制之外的活动当中，而后者的活动是在可感知的观察和控制之下的。这种神秘信仰是通过仪式和巫术来表达的，并且这种仪式和巫术大多都融入经济活动当中去，影响着人们生活的各个方面。对一件有争论的事情，部落社会常常通过神判来解决。李文斯通（David Livingstone）在很早的时候（1857）曾记录了这样一件事：有一天早晨，这位神父经过一个村庄，见到一位巫医来到村子当中的空地上，随后已婚妇女也来到这里，她们早晨不许吃饭，然后让她们吃一种用名叫“孤薅”（goho）的植物浸泡出来的水，这种水在当地人看来是一种非常灵验的东西，这种仪式称为“魔危”（muavi）。当一个男人对他的任何一个妻子产生怀疑，认为她们在施魔法于他的时候，就会举行这种仪式。他先找来巫医，然后让他所有的妻子都到一块空地上来，在仪式举行之前要禁食，然后让她们都喝下这种水，并让她们举手发誓说，靠这水可以证明自己是无辜的。那些喝了以后出现呕吐的人被认为是无辜的，而那些喝了以后毫无反应的则被认为是有罪的，要被拉去烧死。无辜的妻子返回到家里，屠宰牲畜以犒劳这些无辜妻子的保护神。
神秘信仰对社会的调控还会通过祖灵崇拜来实现，祖灵成为社会控制的代理人，对于许多事情，当地人都试图通过这些神灵来找到原因。在他们看来，祖灵可以为这样两种错误行为带来厄运。首先，是没有履行活着的人对祖先的敬畏和祭祀的责任。比如没有按时用物品来祭祖或忘记了祖先的恩德，那么祖灵就会让他们的后代生病或带来其他不幸。其次，在亲属之间没有履行应尽的义务或责任，如果是这样就会受到祖灵的惩罚。祖灵还可以通过其他途径来操纵活人之间的关系。为了给祖先献祭，所有亲属都要聚在一起，在共同分享牺牲品时，大家要表现得非常友好。在祭祀时若怀有一种不良的或怨天尤人的情绪，那么所献牺牲就失去了效力，人们的生活也会出现灾难。当然在祭祀时若能够向祖先说出自己所做的错事和后悔的心情，若是祭祀灵验，各种灾难就会自然消失。
对于生活的不幸，部落社会的人在把原因归诸某种神秘的原因之后，总要通过占卜的方法加以检验。占卜工具可谓多种多样，最常见的是用骨头来占卜。在部落社会中，骨头的象征意义可谓多种多样。人的各种属性都可以由不同的骨头来代表，一块骨头也可以代表许多事情。这种象征的多样性代表了实际的社会生活当中事件的多重效果和模糊性。
占卜的另外一个意义就是，它可以成为社会冲突的一种表现方式。随着时间的推移，任何一个村落或一个亲属关系的群体都会积累下许多仇恨和争吵。这种人际关系的不和谐与部落社会的神秘信仰相冲突，并引发一种道德的困境。部落社会的人试图通过各种巫术仪式来化解道德上的不安，社会的有序状态可望通过仪式得到恢复。而社会的发展恰恰就是在这种从有序到无序，再从无序到有序的循环当中实现的。
在部落社会中，争吵这种法律事实或许是比较简单的，它是通过深思熟虑的审判来调节的。在无国家社会当中，人们会调动各种社会压力来使一个人获得他应得的权利。这种调动各种社会压力的能力依赖于人们如何看待正义和法律。双方实际上都是从各自的立场上认为自己是正确的，并把因不确定事件引起的争吵与某种神秘的东西挂钩。各种复杂程度不同的占卜仪式试图找到引起争吵的神秘信仰中的代理人，并把责任归咎于他。
我们并不能够把部落社会中的这种信仰体系的存在归结于他们的智力。因为这种信仰体系并不会因为日益增加的社会分化及像基督教在部落社会的传播而有所改变，但唯一使这种信仰体系发生改变的是完全的工业革命所带来的聚居群体的解散。结果，仪式活动不是在社会关系之内进行，而是到社会关系之外来组织仪式活动。
部落仪式是社区道德关系的一种戏剧化，在这种道德秩序中，充满了神秘力量。仪式之所以有效，是因为它展示了社会生活本身的紧张和冲突。占卜时所用骨头的戏剧化象征意义及在这些不同类型的骨头当中展现出来的冲突关系强化了人们对仪式灵验的信念。
在部落社会当中，所有社会关系的改变（如出生、年轻人的成长和发育、迁移到其他村子，以及随着季节的变化而改变一个人的活动等）都被看作对自然世界的改变，因而也会带来人际关系的改变。与现代工业社会不同，部落社会在处理这类变化时大多是靠仪式来实现的。
要想深入地理解部落社会的信仰和仪式，只有把它们与一些同类的因素联系起来考虑，这些因素能够解释经济活动和政治斗争的过程及广义上的法律与秩序的结构。这些因素相对来说是尚未分化的社会关系的实质。人因为不同的生活目的而被卷入到不同的群体当中。群体内部的分化及个人成就愿望的增强导致了群体内部冲突和争吵的增加，而仪式的作用就在于掩盖社会结构的根本性的不协调。
1Max Gluckman, Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Oxford: Basil Blackwell,1965.
路易·杜蒙
《等级人》（1966）
梁永佳
路易·杜蒙（Louis Dumont，1911—1998），法国社会人类学家、结构主义的代表人物。杜蒙曾长期在博物馆工作，30多岁时师从莫斯（Marcel Mauss）接受人类学训练。39岁时到印度开始田野工作，博士论文《南印度的一个次级种姓》（Une Sous-Caste de L’Inde du Sud: Organisation sociale et Religion des Pramalai Kallar）于1952年问世。这本巨著成为有史以来有关印度最为详尽和清晰的民族志，并使他成为印度学和人类学公认的权威。由于他成功地把社会人类学和印度学结合在一起，使两个学科不再维持它们本不应有的隔阂。印度学也成为东方学中第一个被人类学突破的学科。杜蒙在人类学的理论和方法上都做出了非常重要的贡献。在理论上，他修正并加深了列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的结构主义，使它回归到民族志事实，由此复兴了以莫斯为代表的法国社会学年鉴派的最初主张。在方法上，他结合了田野民族志方法和意识形态研究的经验，落实了莫斯提出的“整体社会事实”的一系列基本原则。杜蒙在法国人类学界与列维—斯特劳斯齐名，但其国际影响却不及前者。这不仅因为他曾多次拒绝把自己的著作译成其他语言，也与他不能登上荣耀无双的法兰西学院院士职位有关。
杜蒙的主要著作有《等级人》（Homo Hierarchicus: Essai sur le système des castes, 1966）、《从曼德维尔到马克思》（From Mandeville to Max: The Genesis and Triumph of Economic Ideology, 1977）、《论个体主义》（Essais sur I’individualisme: Une perspective anthropologique sur I’idéologie moderne, 1983）等。
不少人认为，关于异文化的研究是没有认识论基础的。那么，人类学家为什么还要踏上异文化之旅？田野工作对于理解人类社会有什么意义？人类学在什么程度上能够为一般社会理论乃至政治哲学做出贡献？杜蒙用他的《等级人》1为这些问题做了一次经典的诠释。
在《等级人》问世之前，人类学的著作多在精细的异文化观察和一般意义的思辨之间做取舍。《等级人》则融两者为一炉，让遥远的社会成为现代西方社会的反思样本。准确地说，这是一部独特的政治哲学著作。全书大部分篇幅论述的是一个等级制社会——印度社会——的种姓制度，但其关怀不仅包含社会人类学与社会学的关系，还对政治哲学——这个独立于自然科学的知识——做出了贡献。在杜蒙的人类学思想中，每一个人类社会都可能是独特的，但所有的社会都体现了人类社会的一般性通则。人类学家的任务，就是实现不同社会之间的跨越。
这种跨越必须以尽量摆脱自己社会的民族中心主义为前提，其目标是创造一种能够充分描述各个特殊社会的学术语言，而不是方便地用描述自己社会的词汇套用其他社会的现象。这说起来似乎不难，但是不知有多少人类学家和社会学家，武断地把无关的社会现象标上同一个标签，“以本文化之心，度异文化之腹”。在杜蒙之前，种姓制就一直是这样被理解的。
在西方社会科学界的理解中，最常见的态度是把种姓制看成由各种要素（element）累积而成的制度。这种“要素法”的毛病在于研究者置身局外，无法进入异己社会的内部。例如，有人把种姓看成由婆罗门、“不可接触者”（untouchable，一般译为“贱民”）等阶级构成的制度。但是一进入内部，我们就会发现，不同地方的婆罗门各不相同，此处婆罗门认为不洁的东西，彼处婆罗门则认为洁净。
杜蒙提议用体系的眼光看待种姓制，并强调必须摆脱只观察实践的“行为主义”论调，透视实践背后的价值，即意识形态。意识形态通过正式的、知识层次上的写作和表述，成为正式制度的一部分，但它永远不能与实践对等起来。因此，研究者必须将意识形态和实践联系起来，才不至于无限扩大社会学的范围，也不至于脱离具体社会。“意识形态只有与按照它建构的总体事实联系在一起，才能显示出它的真正的社会学意义。”2
既然成分不能穷举种姓的社会学特色，既然意识形态不能脱离具体实践，那么体系的眼光必须得到合适的充实，才能在上述两个误区之外另辟蹊径。杜蒙提倡用结构主义的视角建构体系。西方人习惯于以“要素”的眼光来看待社会，认为体系是由要素构成的，这只能解释西方个体主义社会。实际上，在杜蒙看来，即使这种用要素法来解释西方个体主义社会的做法也是一个误区，我们不能说“社会”是由“个体”组成的，而应该说每个“个体”都是“社会的人”。
说到印度社会，它当然也存在要素，但要素本身不能构成一个稳定的体系，稳定的体系必须是关系的结构，而不是要素的结构。“这里我们说的结构只有一个意思，各要素之间互相依赖得如此紧密，以至于如果清楚了它们之间的所有关系，这些要素就会马上消失，不留一丝痕迹。简言之，这是关系的体系，不是要素的体系。”3“一个种姓通过附属于整体而彼此分隔，如同手臂不愿意把自己的细胞与胃的细胞结合一样。”4举一个例子，是否允许再婚，是很多种姓之间区别高低的标准，但我们不能就此把再婚与否视为种姓体系的构成原则之一，因为同样也有很多种姓是允许再婚的，像这样的具体标准实在太多，也没有哪个具体的标准适用于任何两个种姓之间的关系。但是，再婚与否也好，吃狗肉与否也罢，都体现了一个原则：洁净与不洁。相对于允许再婚的种姓，不允许再婚的种姓就是洁净的；相对于吃狗肉的种姓，不吃狗肉的种姓就是洁净的。而且，洁净高于不洁。所以，整个体系虽然可以表述为无穷的具体原则（即要素），但却可以用一个总的原则笼而统之，即以区分洁与不洁的方式确定相对的高低地位。
种姓制作为一个结构体系，把“社会分成恒定不变的群体，群体间构成了分工的、等级化的和隔离（即不通婚、不共食、身体不接触）的关系”5。分工、等级和隔离都体现了同一个原则，即洁净与不洁的等级性对立，这是种姓制的基本结构，体现了洁净高于不洁的价值。洁净与不洁只是矛盾的双方，矛盾之间的关系总是等级性的。正是因为洁净与不洁必须分开，才有通婚禁忌、进食禁忌、接触禁忌，才有下葬、理发等世代罔替的劳动分工，才有种姓之间的等级关系。而且，洁净与不洁的对立，可以无限细分，使社会无限裂变。在这个意义上，种姓和次级种姓（subcaste）没有区别。
在其他社会里，不洁可以通过“危险”的观念获得暂时性，并用互补的方式（你葬我亲，我葬你亲）克服。但是在印度，不洁是永久的，一旦不洁，永远不洁，不洁等于丧失种姓地位，沦为更低级的种姓。所以，在印度，最易受伤害的，不是不洁的低级种姓，而是洁净的高级种姓。这与多数社会中高等人向低等人赐福的举动正好相反（如活佛可以摸顶赐福）。既然不洁永远是“危险”的，那么印度社会必须用职业分工而不是“互补”的方式回避不洁。所以，下葬成为理发师的专门职责。“因此我们可以看到，在洁净与非洁净对立的情况下，宗教性分工与人们心目中一定程度的永久不洁职业密不可分。”6
一个种姓的洁净必须依赖另一个种姓的不洁。严格地说，一个种姓的成立，必须具备两类区别性标准：第一个让它比 X、Y、Z 种姓高，第二个让它比 A、B、C 种姓低。具体的区别标准很多，如食肉与否，准许离婚与否，准许寡妇再婚与否等。但是，没有一个标准适用于所有种姓，但所有标准都具备三个特点：（1）在人们的意识中，所有区分标准都是等级原则的不同形式；（2）所有标准都可以把整个社会分解开来；（3）这种等级制可以无限应用于任意两个种姓之间，“那种从 A 种姓到 Z 种姓的线性排列完全是等级制的副产品”7。
这么说，等级称得上印度社会中的统一规则。但是，作为一种“宗教属性”，等级真的那么普遍吗？“世俗”的权力和财富能否改变等级关系呢？一个富有或掌权的低级种姓，能否像汉人抬籍入满那样，改变身份而成为高级种姓呢？换言之，权力能否成为等级之外的另一个原则呢？杜蒙认为不行。权力在印度属于一个与等级原则不同的领域，但它仍从属于等级原则。婆罗门在物质上完全依附别人，却掌握着给予刹帝利的权力以神圣性的资源；刹帝利虽然掌握权力和物质财富，但完全依赖婆罗门的授予，才能把权力转化成权威（杜蒙把权威定义为合法的暴力）。在印地语中，婆罗门代表普遍的秩序，刹帝利代表自私的利益，两者的差异以婆罗门高于刹帝利的原则告终，等级制超越了权力与等级制本身的对立。这种权力和地位的彻底决裂，完美地实现了马克斯·韦伯的“理想型”。
当“等级”作为种姓制的统一原则，在“两个对立面之间的必要的和等级性的共存，使整体得以建立”8之后，“我们被带入了一个完全结构主义的宇宙。是整体统辖部分，这个整体严密地建立在一个对立（洁净与不洁）之上”9。
请注意，杜蒙使用的“等级”，不是我们通常所理解的上级与下级的关系，而是上级、下级与制度的关系。举例来说，这不是胳膊与大腿的关系，而是胳膊与人体的关系；不是个人与个人的关系，而是个人与社会的关系。杜蒙借用了阿波索普（Raymond Apthorp），把等级定义为“大和小的关系，准确地说，是涵盖与被涵盖的关系”10。它“指整体的元素通过与整体的关系排序的原则”11。杜蒙以《圣经》中人的诞生为例。上帝用亚当的肋骨创造了夏娃，从物质上象征了整体与部分的关系：
亚当——或者用我们的语言“man”——是合二为一的整体：人类的代表和人类中男性的代表。在第一个层面上，男人和女人相同；在第二个层面上，男人和女人相对。两种关系表达了等级的特征，……这个等级的关系在一般意义上，是整体（或组合）与整体（或组合）之中的成分之间的关系。成分属于整体，并在这个意义上与整体同质；同时，成分又与整体不同，并与其相对。这就是我所说的“矛盾涵盖”（the encompassing of the contrary）。12
两个种姓之间的关系永远是这样的：在一个层面上，甲种姓代表洁净，乙种姓代表不洁；但由于洁净高于不洁，所以在另一个层面上，甲种姓本身涵盖了甲、乙两个种姓。整个等级制就是这样建立起来的。
在欧、美文献的表述中，种姓还被理解为“婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗”四个阶级构成的“社会分层”（social stratification）制度。这同样是一个错误。作为意识形态，印度的确有这种四分法的本土理论，叫作瓦那（varna），但是它只存在于意识形态层面，无法解释众多例外。比如说，不可接触者根本就没有纳入瓦那制度，但作为一个种姓，不可接触者与其他种姓构成的社会学关系，与其他种姓之间的社会学关系相同。
不只如此，种姓也不能用“阶级”“社会分层”两个词描述。否则，种姓先天地丧失了它的独特性，成为西方社会某种模式的特例。包括韦伯、克鲁伯（Alfred Kroeber）等一系列社会学家和人类学家，都错误地认为种姓是一种极端的制度。实际上，如果我们站在种姓制的立场上，阶级何尝不是一个极端呢？杜蒙说，之所以我们容易把种姓说成“极端”的阶级，或者“永久的社会分层”，无非是把阶级之间的流动理解成理所当然的。这么设想的结果，假设了西方现代社会的“自由”和“平等”两个理念的普遍性。在这两个理念下，人生而平等，通过公平竞争成为某阶级的一分子，也可以通过公平竞争摆脱自己的阶级。种姓正是由于违反了自由竞争的原则，才被冠以“阶级”或“社会分层”的众多可能中，最极端的那种可能。在这个意义上，阶级、社会分层，无非是西方价值观中，描述差异（同样是不平等和不自由）的一种欲说还休的社会学名词。用它们描述种姓制，无异于先采用西方的价值观，再论证这个价值观是正确的。从来没有离开过本土，这正是社会学某些理论的致命弱点，无怪乎雷蒙·阿隆（Raymond Aron）感叹道：“社会学中几乎不存在批判的、有比较意义的、多元的理论。”13在摆脱自身文化价值观上，杜蒙认为人类学可以帮社会学一个大忙。
社会科学的大师级人物，多与启蒙思想保持一定距离，没有全心拥抱“民主、科学”和“自由、平等”的热情。卢梭只是把个体主义作为一种理想；涂尔干把个体主义认定为现代社会分工的产物；马克思更早就否认个体主义的现实性，指出“是社会在我内心思考”。人不是行为（behave）的，而是依据头脑中接受的规矩行动（act）的。规矩产生于个人之先，存在于个人之后。即使个人的行动使得规矩改变，其全部理由也完全外在于个人。托克维尔（Alexis de Tocqueviue）在等级制崩溃之初的法国革命时期，就预言了平等将带来的严重后果，例如种族主义的兴起。帕森斯（Talcott Parsons）也意识到，观念和实践之间必须做出区分，平等作为观念，还没有成为现实。人们根据自己的价值进行选择，这本身就造就了事实上的等级状态。杜蒙深化了他们的看法。他说，种姓制作为一个同等体现社会学通则的具体制度，“教会了我们一个根本的社会原则——等级”14。它与西方的平权主义思想正好对立，从而可以使西方人更好地理解自己。在这种反衬下，西方的“平等与自由”不过是一个蓝图，西方的个体主义和平等只是理想，不是现实。
多少令人感到遗憾的是，当代西方思想状态，却总是以为平等和自由就在我们身边，其他社会则或多或少是不平等的、不自由的。这就是当代西方社会的一个总的特点：“过去的社会，多数相信自己体现着‘物的秩序’。这些社会认为自己是根据生命和世界的原则设计的。当代社会则要求‘理性’，要求不依赖自然来建构一个自主的人类秩序。只要真正认识了人，就可以演绎出一套‘人的秩序’，无须再求助自然。理想和现实因此不再有距离：就像工程师的蓝图，用表象创造实际。人与自然之间的旧有媒介——社会，就这样消失了。”15当代的平权主义思想乃至全部政治哲学的出发点［如霍布斯（Thomas Hobbes）的“一切人对一切人的战争”］，正是从“个人衡量一切”的标准出发的。
以自然为基础的社会，认定社会是一个更大整体秩序中的小整体，所以它们建立在等级的基础之上，根本就看不到“个体”。现代社会则不要自然，只要理性，“只看到个体，把普遍性、理性都赋予具体的人，把他置于平等的标准之下，所以看不到他也是等级性整体中的一员。某种意义上，‘从必然到自由’已经实现，我们就生活在乌托邦中”16。
让我们再次回到杜蒙的方法论上。不难看出，杜蒙的结构主义视角在列维—斯特劳斯的原有基础上推进了一步。后者曾提出了“二元对立”和“类比转化”的结构人类学纲领。但杜蒙的“矛盾涵盖”，则为二元对立之后的关系找到了出路。
很多早期美国人类学家曾认为每一个社会都在无数可能中选择了一种可能，文化之间缺乏一致性。这就是“历史特殊论”脉络中提出的“文化相对主义”。杜蒙显然同意这个论调的前半部分，但强烈反对后半部分。在他看来，文化之间可以沟通，也可以用一种语言描述，因为人类是一个物种。在这个问题上，杜蒙无疑是一个普遍主义者。但是，他可能是普遍主义者中，最强调文化差异的一个了。《等级人》一书，尽可能地尊重本土社会分类和本土社会理论，以期建立一个坚实的、与西方社会的比较基础。在杜蒙看来，宁可找到两个无法用一种语言或一种学科知识比较的社会，也不能用自己社会的价值僭越异己社会的民族志事实。“人类物种的统一性，不要求我们把多样性武断地说成一致性，而只要求我们实现特殊性之间的跨越，要求我们不遗余力地创造一门充分描述特殊社会的语言。这么做的第一步，就是认识差异。”17他显然同意把社会人类学等同于比较社会的说法（但其路线与拉德克利夫—布朗很不同），总结自己的主张，他说：“比较社会学要求的概念，必须考虑不同社会的价值。……我们当然不能把一个社会中的价值强加于另一个社会，而只能在比较中呈现各种社会。……至少对于人类学来说，这不仅是实现客观比较的途径，也是理解每个具体社会的条件。”18
《等级人》问世之初，就有专家指出，杜蒙展现的种姓制，不是印度社会的本土理论，而只是婆罗门的理论。时至今日，这种批判有增无减。然而，他为社会人类学提出的一系列方法论原则，则得到了广泛的尊重和参考。我们还可以看到，杜蒙虽然用“等级”的建构批判“平等”的理性，但他的全套论证和方法，都把理性置于至高无上的地位，这似乎在人类学界人文主义关怀和科学主义两种对立主张之间，建构了一个后者高于前者的等级秩序。所以《等级人》本身在“平权”的、“个体主义”的、“自由”的人类学界，也创造了人的等级。
1Louis Dumont, Homo Hierarchicus: An Essay on the Caste System，George Weienfeld and Nicolson Ltd.and University of Chicago, 1980［1966］；中译本：《阶序人》，王志明译，台北：远流出版事业股份有限公司，1992。本文写作之时因便制宜，故以英文译本为依据。
2Louis Dumont, Homo Hierarchicus, p.38.
3Ibid., p.40.
4Ibid., p.41.
5Ibid., p.251.
6Louis Dumont, Homo Hierarchicus, p.49.
