7Ibid., p.57.
8Ibid., p.43.
9Louis Dumont, Homo Hierarchicus, p.44.
10Ibid., p.xii.
11Ibid., p.66.
12Ibid., p.240.
13Louis Dumont, Homo Hierarchicus, p.239.
14Ibid., p.2.
15Louis Dumont, Homo Hierarchicus, p.253.
16Ibid., p.253.
17Ibid., p.241.
18Louis Dumont, Homo Hierarchicus, p.258.
玛丽·道格拉斯
《洁净与危险》（1966）
胡宗泽
玛丽·道格拉斯（Mary Douglas，1921—2007），生于意大利，在伦敦一所修道院接受基础教育，然后进入牛津大学学习，1943年获得经济学学士学位。她先在英国殖民部工作了一段时间，“二战”后返回牛津大学，师从埃文思—普里查德（E. E. Evans-Pritchard）学习社会人类学，同时前往比利时领属刚果的莱利人中做田野调查，并于1951年获得博士学位。1951—1977年，她先后在牛津大学和伦敦大学学院执教人类学。1977年移居美国，先后任塞济基金会文化调查部部长及西北大学、普林斯顿大学等机构的人类学教授。1988年，她回伦敦居住，一直从事人类学研究。2007年在伦敦去世。道格拉斯既是一位伟大的女人类学家，也是少数对整个人文学科产生重大影响的人类学家之一。
道格拉斯的研究领域十分广泛，从刚果、扎伊尔的部落文化，社会学所关心的“制度”问题，到经济学的“货币”、资本主义的“风险”文化，她都做过深入的研究。她最杰出的一项贡献就是对西方学术传统中被认为属于“神学”领域的《圣经》文本所做的分析。除《洁净与危险》（Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, 1996）外，她的主要著作还有《卡塞的莱利人》（The Lele of the Kasai, 1963）、《自然的象征》（Natural Symbols, 1970）、《隐晦的意义》（编著，Implicit Meanings: Essays in Anthropology, 1970）、《风险与文化》（Risk and Culture, with Aaron Wildavsky, 1982）、《制度如何思考》（How Institutions Think, 1986）、《思维类型》（Thought Styles, 1996）、《迷失的人》（Missing Persons: A Critique of the Social Sciences, with Steven Ney, 1998）和《作为文学的〈利未记〉》（Leviticees as Literature, 1999）。
《洁净与危险——关于“肮脏”与“禁忌”的概念分析》1（以下简称《洁净与危险》）是一部隐喻式的著作，她以洁净（purity）和肮脏（pollution 或 dirty）这一对范畴来指称社会世界的分类，这对分类类似于涂尔干、莫斯对原始图腾、原始分类及福柯对精神病院在西方兴起所做的探讨。作者的主旨在于探讨社会组织、结构与思维模式之间的关联，以及宇宙观的社会秩序基础。她认为，我们如果要研究信仰、宗教乃至仪式，我们就必须讨论社会组织和社会结构，因为这两者紧密地扣连在一起。全书通篇贯穿着一条主线；无论我们在讨论原始信仰与现代信仰之间还是原始信仰自身之间的差异时，我们都必须牢记，精神力量与结构相关联，其中，由原始向现代的进发意味着分化，观念王国的多样化与制度的多样化相伴而行，思想的分化与社会条件的分化同步进行——这与知识社会学的研究路径相呼应。用她的话来说，“赋予个人以精神力量的那些信仰永远无法规避社会结构的支配模式”2，“凡是精神力量都是社会体系的组成部分，它们表征着社会体系并为维护它而提供制度”，“世界中的力量最终与社会紧密相扣”。3对于这种研究取向，作者承认并强调它起始于涂尔干对原始宗教的研究，但真正应导源于埃文思—普里查德对非洲阿赞德人的巫术及努尔人宗教所做的研究，是她的这位导师勾勒出了具体的集体表征和信仰体系，并使它们与社会制度、政治秩序关联起来。
在方法上，一如她所言，是结构主义的。她得益于格式塔心理学，特别是埃文思—普里查德对努尔人政治制度所做的分析。从这种方法出发，她主张，要研究现今的肮脏仪式，就必须将人们的洁净观看作更大的整体的一部分，不能只限于一个情境，特定的一套仪式不能被孤立地理解，而只有将之放入我们要研究的文化的整体结构中才能获得理解。
在本书中，她的基本探讨思路是，传统的宗教界定过于狭隘，因为它只限于精神存在，未能包括巫术和仪式，而要想整合人类的所有经验，要想全面地理解社会秩序的建构，就必须首先对既有的宗教观进行清理，从而使它能包容玷染信仰和巫术信仰。我们应通过仪式来研究原始人的宇宙观，而仪式应不限于传统的卫生学解释（这是一种错误的探讨路径）。正确的方法应该是从新的社会学的视角，从仪式与社会秩序之间紧密联系的角度展开探讨。为此，对于不洁及由此导致的危险，我们应通过仪式来研究，不洁与危险的问题实际上就是社会秩序的安排与维持问题。
一、宗教不限于精神存在
关于宗教信仰，她指出，我们不应只限于考察精神存在方面的信仰，还应联合以其他所有的信仰（如信仰僵尸的魔力、祖先崇拜、恶魔和妖精等）。我们只有试图比较人们对自己的命运及其在世界中的位置的看法，并对我们自己的玷染观、神圣和世俗观进行考察，才能称得上理解了他人的信仰，为此，作者从玷染观的角度首先对人类学中有关宗教的研究做了梳理。
19世纪的学者发现，原始宗教与大型宗教相比有两个特殊之处。其一，前者是缺乏理性的，根源于恐惧及相信可怕的灾难。这种宗教的其他一些特殊性，特别是玷染观，我们也能理所当然地由此得到解释。其二，原始宗教的玷染观必然混合以卫生的观念。然而，实际上，一方面，既有的人类学文献表明，原始文化中极少发现恐惧的痕迹，另一方面，肮脏本质是无序的，并不存在绝对的肮脏，肮脏只是相对秩序而言的。其实我们避免肮脏并非基于非理性和恐惧，这毋宁说是一项创造活动，它力图使形式同功用结合起来，从而创造人类经验的整体——原始人和我们现代人都是如此。
19世纪后半期大多数神学家关注的核心问题是，野蛮人和文明人的差异究竟在哪里。对此，有两种对立的观点，退化观和进步观，前者认为野蛮人无法过渡到现代西方文明阶段［以沃特利（Richard Whately）为代表］，后者则以泰勒（Edward Tylor）为代表，泰勒认为，文明是通过“遗留物”由类似于野蛮人的原初状态逐渐发展而来的。随后，宗教人类学大师史密斯（Elliot Smith），一方面秉承了泰勒的思想，用遗留物观点来解释非理性的肮脏规则为何能持久存在，专注于现代和原始经验中的共同要素。但同时，他不幸地对人类经验进行了切割，以为迷信和巫术只是副产品——这就为后来的比较宗教研究制造了困境。另一方面，他关注如何使科学的发展同传统基督教的启示协调起来。出于这两点，在《犹太人的宗教》一书中，他指出，真正的宗教均根植于共同体生活的道德价值之中，所有的原始宗教均表现了社会形态和社会价值。
史密斯的著作由于涂尔干和弗雷泽（James Frazer）所做的不同阐发而分化为两派：
（一）涂尔干接受了他的核心主题（社会学层面的解释）并在比较宗教研究方面取得了丰硕的成果。在《宗教生活的基本形式》一书中，他指出，原始的神是社会的一部分，它们准确地再现了社会结构的细节，它们的奖惩代表着社会的奖惩。“宗教是由一系列行为和仪式组成的……宗教的存在并不出于对心灵的拯救，而在于维持社会现状……古代宗教仅仅是总体社会秩序的一部分，后者既包括神，也包括人自己。”4涂尔干之所以能发展出这种思想，是因为他对社会整合为体的关注。他完全接受史密斯将原始宗教界定为表达共同价值的教会这一观点。他也追随史密斯将巫术与道德和宗教区分开来，但他不同于史密斯的地方在于，他认为宗教领域与日常生活并没有分离。他对宗教的界定采纳了两个标准：其一，为了共同体的崇拜对象而将人们组织起来；其二，神圣与世俗之间完全分离（当然，这种完全分离造成了他对现象作整体探究时遭遇的困境），而神圣之物就是共同体崇拜之物。神圣之物具有玷染力，人们相信跨越禁止跨越的边界就会带来危险。
（二）弗雷泽对史密斯著作的社会学意义不感兴趣，他专注于研究巫术，而巫术在后者对真正的宗教的界定中只居于边际位置。他认为，某些巫术行为在于获得益处，而另一些则在于避免伤害。巫师能够通过玷染力来改变事件的发生。但由于他依赖于其所处时代的日常假说（其一，道德净化是文明发展的标志；其二，巫术与道德和宗教无关），由于他对社会秩序建构问题不予关注，因此，他不幸地将人类文化切割为巫术、宗教和科学三个阶段。由于他认为原始人的思维方式是由巫术支配的，语汇和记号只被当作工具，他也不幸地让人们错误地认为宗教永远有别于巫术。
经过这种梳理之后，道格拉斯指出，由于这些人类学家都错误地将人类的经验切割开来，因而也给比较宗教研究制造了困境。而她的意图就是要将这些分离的部分重新统合起来。她强调洞察肮脏的第一步就是，我们不应像上述学者那样，在神圣和世俗之间及原始与现代之间做完全明晰的划分。因为命运、魔力和巫术不仅与制度有关，且本身就是制度，它们都由信仰和实践组成，内嵌着宇宙观。肮脏涉及的绝不仅仅是卫生学问题，肮脏观与社会生活的生成和再生产糅合在一起，它也是超越时代和民族的。
二、仪式与社会构造
关于示意，有些传统人类学家认为，原始人祈求他们的仪式会灵验（如弗雷泽对巫术是灵验符号的强调）。但作者认为，一方面，奇迹总有可能发生，而且它不必基于仪式，也不可居于自主的控制之下；另一方面，仪式与巫术的效果之间只存在着松散的关系，所以这是一种偏见，它的根源在于，基督教在内在意志和外在行为之间做出了明确的划分，并认为它们正是相对立的。有的人类学家则认为，仪式要解决的是个人的心理问题［如贝特海姆（Bruno Bettelheim）］。这一派的学者将原始文化比作人类心灵发展的婴儿阶段或精神病患者。同样，这种对心理学的归结而非社会向度的关注也是不妥当的，因为原始仪式必须同社会秩序及总体文化（仪式居于其中）联系起来才能获得恰当的理解。
实际上，人作为社会动物，也是仪式的动物，社会仪式依靠一个现实，这个现实离开仪式也就不复存在。社会关注中必然内含着象征行为。仪式（日常的象征行动）具有两方面的功用，其一，提供关注机制，它是一种构架，帮助我们选择有待关注的经验；其二，提供对经验的控制，使得记忆富有生机并使现在与过去连接起来。为此，它既能系统地阐发经验，又能在表达经验的过程中修正经验（这正如语言，能存在从未以语言表达出来的思想，而一旦使用语汇，所有的语汇也就改变和限定了思想的表达），因而有助于改变认知。若没有仪式，有些事情我们就无法得到经验。按常规序列发生的事件，要放在与这一序列中的其他事件的关系中才能具有意义。举例来说，每周的每天除了实际价值（区分之间）之外，还有另一种含义，即作为模式的一部分。星期天不仅是休息日，它还是星期一的前一天。如果我们没有注意到我们已经过了星期天，我们也就不能经验星期一，而对星期一的经验，正预示着星期二的来临。总之，经历模式的某部分是能意识到下一部分的必要程序。
关于宗教仪式，涂尔干也曾意识到它们的后果在于创造和控制经验，它们使人们的社会自我变得明了并借此创造社会。拉德克利夫—布朗（A. R. Radcliffe-Brown）秉承了他的观点，但具有进步意义的是，他反对将宗教仪式从世俗仪式中分离出来，他看来确实已经恢复了两者之间的连续性。然而，由于他只在非常具体的意义上来运用“仪式”这一概念，以它来取代涂尔干的神圣崇拜，因而他并不能从根本上解决神圣与世俗之间的割裂问题。他也并未追溯涂尔干将仪式看作知识的社会理论，而是把它看成行动理论的一部分。他未经批判地接受了其所处时代的“情感”假设，即仪式表达并关注共同价值，因而，并不能进一步拓宽研究领域。
为此，道格拉斯认为，个人的先见确实与原始仪式有关，但这种相关性并非精神分析学家想象的那么简单。原始人并不试图通过公共仪式来治愈和预防个人疾病，只有当我们认为仪式是试图创造和维护特定的文化即一系列特定的假设时，我们才可开始对仪式的符号体系展开分析。仪式的目的并不是要消极地从现实中抽离出来，仪式扮演着社会关系，在这些社会关系得以明确展示的过程中，它们促使人们能认知自己的社会，它们以自然实体为符号媒介从而影响到政治实体。仪式是有创造力的，原始的巫术仪式创建了和谐的世界，在这个世界中，人们被有序地分成等级，他们在指定的位置上进行扮演活动。正是巫术赋予存在以意义，这既适用于正面仪式又适用于负面仪式。其中，禁令刻画了宇宙的轮廓，理想状态则规划了社会秩序。另外，由于公共仪式和私人仪式之间及它们各自之间并不必然一致，比如人们看来是信奉悲观的宗教，但事实上他们的信仰却可能是乐观的。例如，莱利人的宗教观中具有两种趋势，其一，试图撕开思想的必然性所强加的帷幕以直接面对现实，其二，否认必然性，否认痛苦，否认现实中的死亡。因而，我们必须研究仪式体系，并通过克服行为之间的区分与割裂来统一所有经验，以找寻整体的宇宙观，而不能孤立地对它们加以考察。
三、关于肮脏的解释
道格拉斯认为，要研究“肮脏”的观念，当然应该从仪式开始，她也是这么做的。
（一）肮脏与秩序
关于肮脏，传统的解释模式分为两类。某些人主张，即使最离奇的古代仪式也都有其卫生学的基础；另一些人则主张，在我们现代的合理卫生观与原始人的荒诞想法之间存在着无法逾越的鸿沟。但不管怎样，他们的研究取向都是一种医学唯物主义，都是靠疾病来证明仪式行动的合理性。然而，事实上，这种取向是错误的。因为反过来说，在避免传染和仪式的规避之间，在我们的卫生学与原始人的象征主义之间无疑具有相似性。我们和原始人都通过害怕危险来构成对肮脏的规避，我们与他们的不同并不在于，我们的行为基于科学而他们的行为基于符号体系。其实我们的行为同样具有象征意义，我们的肮脏观也表达了象征体系，真正的不同只在于，我们的经验是裂片式的——这是因为我们的社会是高度分化的，我们的仪式创造了大量的小型世界，它们彼此之间是不相关联的——因而我们不能将一套强有力的象征符号用于不同的情境。而他们的仪式则创建了单一的、象征层面前后一致的世界——这基于他们的文化是统一体，他们经验的所有主要情景相互重叠，他们的世界观是“以人为中心”的。因而，几乎所有的经验都是宗教经验，都是其最重要的仪式，我们和他们都服从于同一规则，只是在他们那里，模式规程全面存在且作用更大，而现代模式规程相对来说只适用于互相分离的领域。
出于这个原因，我们必须通过秩序来研究肮脏。如果要维持一个模式，那么不净和肮脏必定是未被包容之物。换言之，肮脏与秩序相抗衡，它是系统的秩序和事实分类的副产品。根除肮脏就是努力使环境得以组织起来（如我们进行装饰和整理，从根本上说并不是为了避免疾病，而是要让我们的环境再度有序）。当然，肮脏永远不是一个孤立事件，它是相对于其他事物的有序状态而言的（比如，鞋子本身并不脏，但放在饭桌上就是脏的）。哪里有肮脏，哪里就必定存在着一个有序的体系。我们要理解玷染观，就必须参考观念的整体结构。比如，对基督教饮食规则的（什么是干净的、可食的；什么是不干净的、不可食的）解释就必须是基于整体的。还有圣洁观，神圣要求是一个整体，是个人及其类的统一体。圣洁意味着类别的创建，并需要事物的不同类别之间确然有序，它的根基在于正确的界定和区分。再比如，印度种姓制度的纯洁性与各种姓之间精致的劳动分工紧密相连，每一种姓所干的工作都具有象征意义，它“言及”此种姓的相对纯洁的地位，某些劳动对应于身体的排泄功能。
实际上，我们每个人都在致力于使外在的刺激变得有序可循，我们都正在建构有序而又稳定的世界。当然，与此相对应，失常（anomaly，指不适合于既定系列的成分）和模糊性（ambiguity，指能同时具有两种解释的特征）也非常必要。它们的必要性正在于秩序本身的维系。这是因为我们除了消极地忽略它们之外，还可积极地面对它们以维护和创发新的现实模式。如将异常事件称作危险之物，以使大家免于论证而增强顺从。而模糊不清的物件也能用于仪式以丰富意义。
（二）玷染与道德准则
玷染与道德不无关联，每一处我们发现错误的东西也是肮脏的东西。然而我们确需指出，这两者之间并不存在直接的关联。玷染规则与道德准则不同，它们无须取决于意向或权利和责任的均衡，对于玷染来说，关键问题在于是否产生了被禁止和危险的行为。比如对努尔人来说，玷染规则可用以解决不确定的道德问题，但他们会赞同他们认为是危险的行为。
玷染观可用以维护道德规则，其前提是，（1）当情境在道德层面被错误地给予界定时；（2）当道德原则产生冲突时；（3）当实际的制裁并不强化道德愤慨时。比起将对道德的侵犯划界为玷染，这于社会有益。不过，由于玷染规则及观念与道德准则的差异，我们并不能以道德判准作为玷染的规程，不能以道德研究囊括玷染的研究。
在观念上，人们确实认为，他们自己的社会环境由他人所组成——他们通过必须遵从的界限被分割和联合起来。其中，某些界限靠严厉的社会制裁予以维护（如印度的种姓制），当界限不稳固时，玷染观就会维护它，跨越社会屏障就意味着具危险性的玷染。传染者是具有双重罪恶的物体，因为一方面他跨越了界限，另一方面他危及他人。举例来说，一个 Havik 人同其仆人在花园里干活，如果他们同时接触一根绳子或竹子，那么前者就会受到严重的玷污，前者还不能从其不可接触的人那里直接获得水果和货币。
四、危险之力与社会构造
仪式可分为两类：明确的（articulate）、正式的（formal）仪式和不明确的、非正式的仪式。
凡·吉纳普（Arnold van Gennep）认为社会就像一座有房间和走廊的房子，从一个房间到另一个房间就有危险，危险处在转换状态之中，因为它是不确定的。危险由仪式给予控制。是仪式使他同原有的位置分离开来，经过一段时间的隔离之后，再公然宣称他进入新的位置，不仅转换本身具有危险，而且隔离仪式也是众多仪式中最危险的阶段。
居于无际状态就同危险有缘。如果一个人在社会中没有确定的位置，由此只能居于边际位置，那么，他人也必定会防止他带来危险，为此会将他们划归异常之列，比如，犯人和精神病患者一旦被贴上标签，人们就将之视为异常之人。一个要传染他人的个人总是处在错误的情境之中，他已经创发了某些错误的条件或者仅仅是跨越了某些他本不该跨越的界限，从而对他人构成危险。
社会与周遭的无确定状态相比（不明确的领域、边际地区、分界线及边界以外的地区，属于未被结构化的领域），是一系列的确定形式，当这些形式受到攻击时，危险就产生了，其中有意识的力量根源于结构中的关键位置，而危险则存在于结构中黑暗而又模糊的领域。
精神力量与结构相关联。社会体系有两类位置。其一，明确的权力位置，此处享有明确的、受控制的、有意识的、外在的、获得赞同的精神力量；其二，模棱两可的危险角色，此处享有不受控制的、无意识的、危险的、未获赞同的力量。换言之，如果社会体系得以明确的界定，就会寻求明确的力量以维护体系；反之，则要寻求不明确的力量，而那些居于结构的明确位置者将会受到居于不明确位置者的威胁。
五、社会体系的内部斗争
我们知道，当共同体受到外部的攻击时就会孕育出内部的团结，当受到来自内部的攻击时，攻击者就会受到惩罚，结构借此得到再证成。然而，有时候，结构也可能会自毁，换言之，社会体系奠基于自相矛盾之上。在某种意义上说，就是与自己作战。社会结构的严重内耗，表现在文化层面上，就是所主张的不同目标之间具有冲突。比如，性合作或性关系根据定义应为社会生活的基础，是建构性的；但性制度往往表现为严格的分离和抗庭，而不是依赖和谐和。举例来说，Engal 人既想同他们的敌对氏族做斗争，又期求与敌对氏族的女人结婚；莱利人既想把女人当作男人的典当品，又支持女人反抗其他的男人；Benba 的女人既希求自由和独立并以危及其婚姻的方式行事，又希望和她们的丈夫待在一起。由此看来行为规范之间往往是自相矛盾的，即“左右手打架”。所以，我们若要创建新的秩序，就必须建立一套新颖的、纯洁的正面价值。对社会体系的分析则应该关注整体的、结构的维度。
六、玷染和不净存在的合理性
每一文化都必定有自身的肮脏和玷染的观念，它们同此文化中必然不被否定的对正面结构的看法相对立。然而，宗教却时常又会神圣化那些不净的器物，那么，我们要回答的一个问题是，既然肮脏会带来威信，为什么它们还能够持久地存在呢？原因在于，一方面，肮脏之物有时具有创造力。玷染本身的特性在于，它由心灵的分化活动所创发，它是秩序建构的副产品，它导源于无分化的状态，但通过分化过程它就会危及业已产生的分化，因而最后它还是返回其真正无法区分的状态之中，这是一个循环过程。具体说来，秩序的建构过程如下，首先是该摒弃的器物威胁到秩序，因而应排除它们，此时它们仍具有某种身份，但最后伴随其身份的消逝，它们就成为“垃圾”而不再具有危险性，因为它们已居于确定的位置。另一方面，我们对纯洁的追求也有自相矛盾之处，即人为地将经验强行安置在有序的逻辑范畴之内，但经验是不可修正的，所以做出这种企图的人最终会陷入尴尬的境地。为此，对纯洁的过度追求会导致问题的产生，我们若给自己强加严格的纯洁模式（即高度的有条不紊），只会给我们带来高度的不适、自相矛盾或伪善。因而，仪式中尽管玷染常被否定，但却不会予以根除，它们仍需存在且需时时关注。
总体来说，人们设法规避模糊的行为，这意味着他们期求，所有的事物通常都应遵从支配着世界的那些原理。但作为个人，根据自身的经验，他们知道遵从处在不确定状态之中。尽管惩处、道德压制、有关不接触和禁食的规则及牢固的仪式构架等，都有助于他们同周遭的环境处于和谐状态之中，然而，只要保持自由认同原则，那么，实现必定是不完备的。为此，玷染和肮脏的象征符号就是必要的，腐化之物在神圣的场合也就会被神圣化。
七、评论
道格拉斯以肮脏（玷染）和纯洁来隐喻社会秩序的建构与维护，这不由得使我们想起涂尔干关于犯罪是正常社会现象的论述，在他看来，犯罪可与社会生活保持一种积极的关系。犯罪存在之愿意即在于社会秩序的维护，社会只有将某些现象划归为异常现象，才能凸显出正常的边界，也只有如此，正常物件才能明晰可辨，序列也就更为明确。于此，福柯关于精神病院发展的知识考古学研究也为我们提供了一个范例。
作者从日常语汇中抽离出肮脏与纯洁概念，并将它们与社会秩序扣连起来，这种对日常生活中被视为当然的事件的质疑态度和由此产生的深刻洞见，与晚近对反思的强调实有异曲同工之妙。
作者关注于知识（观念）与社会秩序和建构的关系并以仪式作为突破口，这就给晚近的社会学致力于过程的研究、寻求个人和社会的辩证关系提供了一个新的视角。仪式本身既是主观建构过程，又是既有社会的规约，在仪式的扮演过程之中，作为能动者既演习了既有的操作程序，又充分地发挥了创造力，即创造了新的历史。仪式既是我们认识社会的渠道，又是我们反观自身的场景。不过，在此要指出的是，我们的行为并非总处于有意识的控制之下，换言之，我们的行动的无意识后果总是存在的，这是我们在意向性地扮演仪式中所无法操纵的，更有甚者，有时候人们会伪装自己，为此，对仪式的恰当解释是否就能洞悉社会本身的建构过程，仍是不无疑问。
此外，就仪式本身而言，扮演过程之中往往也存在着支配者与被支配者，他们之间或许业已达成了默契，或许各有自己的运营策略，或许支配者的意识形态与被支配者的乌托邦同时存在着，或者已塑造了文化霸权，当然，或许仪式本身正处于“合法性”的严重紧张状态之中。一句话，仪式本身的复杂性要求我们能对扮演者的主观策略给予全面的关注。
我们知道，一方面，社会组织的相似性并无法完全涵括和解释习俗、惯习和观念的巨大差异性；另一方面，正如作者所言，作为社会中的个人，他们的宇宙观不尽相同，进一步地作为能动的个人，人们往往会有几套评价体系。为此，我们在由社会来解释知识之向度时——涂尔干的宗教社会学为我们提供了范本，永远是我们可资利用的理论资源——也不可忽略知识之于社会的另一向度。其实，当我们试图以社会来解释知识时，我们正是对既有的思维模式（只关注知识自身发展的内在逻辑）的论辩，以求能完整地再现知识乃至社会自身的建构机制和过程，但当我们已迈出这一步后，前面的道路依然漫长，因为社会本来就是复杂的“统一体”。因而，对于知识自身的建构作用及它对社会的“反动”，我们应给予密切的关注，否则我们难以理解对知识自主性的诉求，也无法理解我们日常生活之中的意识形态意义。只有能够清晰而又明了地勾勒出知识与社会之间错综复杂的关系和相互作用的过程，我们才能弄明白“本土”的真实意味究竟何在，这也正是为何要分化出知识并以之来对应社会的缘由之所在——这部著作的理论意义或许正在于此。
1Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, London: Routledge & Kegan Paul, 1966.
2Ibid., p.112.
3Ibid., p.113.
4Mary Douglas, Purity and Danger, p.19.
彼得·沃斯利
《号角即将吹响》（1968）
杨玉静
彼得·沃斯利（Peter Worsley，1924—2013），英国著名人类学家和社会学家，曼彻斯特大学人类学荣誉教授。他是格拉克曼（Max Gluckman）的学生，直到1983年退休之前，他一直执教于曼彻斯特大学。他研究过非洲泰伦西社会的亲属制度、澳大利亚土著的知识，最后转而在比较人类学和知识社会学的传统下从事西方社会的知识研究。他的主要著作有《号角即将吹响》（The Trumpet Shall Sound: A Study of “Cargo” Cults in Melanesia, 1968）、《三个世界》（The Three Worlds, 1973）、《马克思与马克思主义》（Marx and Marxism, 1980）和《知识——文化、反文化与亚文化》（Knowledges: Culture, Counterculture, Subcul-ture, 1997）等。
“船货崇拜”（Cargo Cults）是19—20世纪中期在大洋洲的许多土著社会中兴起的一种文化复兴运动，在某些情况下，它还与千年至福运动勾连在一起（但不应该与千年禧运动如欧洲的弥赛亚运动混同起来）。关于船货崇拜运动的研究，除了这本著作，比较重要的著作还有布里芝（K. O. L. Burridge）的《曼布》（1960）、劳伦斯（Peter Lawrence）的《船货之路》（1965）、米德（Margaret Mead）的《旧世界的新生活》（1975）等。
“船货”这个词指的是由欧洲人占有的外国货物。船货崇拜信仰者认为，这些船货本是属于他们自己的，终有一天，在祖灵的帮助下，这些货物会以巫术—宗教的方式回到他们手中。例如，在所罗门群岛，土著人相信，有一天，一个海浪打来，会淹没岛上所有的村落，而一艘装有大量新式物品和工具的船只将在岛上着陆。
船货崇拜是本土体系与西方体系的一个非常奇特的融合现象，反映出在本土人民面对外来的殖民力量时的双重心态。一方面，它具有非常明显的政治含义，在许多运动中，土著人民都以象征抵抗的方式直接指向西方殖民者及其政治经济的支配；与此同时，大部分船货崇拜现象需求的却是以西方物品为代表的新式物品或工具。
沃斯利写作《号角即将吹响——美拉尼西亚的船货崇拜研究》1（以下简称《号角即将吹响》）这本书的初衷是要检讨“卡里斯玛”（charisma）这个概念。不过，在今天看来，这本著作的主要价值未必在于他对“卡里斯玛”一词之流行用法的批判2，而在于他对船货崇拜这一特定现象的跨文化民族志描述，他更促使我们去思考19—20世纪的殖民主义扩张过程中在世界范围内广泛兴起的本土文化运动，而不是理论或理论反思本身。沃斯利是一个有马克思主义倾向的人类学家，这本书的名字也充满了“战斗”的意味，这多少与由他的导师格拉克曼（Max Gluckman）所创立的宽容氛围有关。那时，在格拉克曼领导下的曼彻斯特学派中，马克思主义倾向是相当公开的（虽然格拉克曼从来也不是共产党的一员），像特纳（Victor Turner）、艾普斯坦（Bill Epstein）、沃森（Bill Watson）、沃斯利、弗兰肯伯格（Ronnie Frankenberg）等人都是众所周知的社会主义同情者。
一、斐济的图卡（Tuka）运动
首先到达斐济的欧洲人是一些探险者，从19世纪起，斐济土著与欧洲人的接触开始频繁起来。这些人当中有寻找檀香木的商人，也有沉船难民和海滩游民。当时斐济政治上并不统一，沿海地区是一些大大小小的不同王国，内陆的土著居民则处在一种无国家的社会状态中。但是，欧洲人却在当地王国之间的竞争中扮演了重要的角色，他们用所掌握的技术为国王们提供服务，改善武器，从而使战争变得更加激烈和残酷。战争、欧洲人所带来的疾病的流行、酒的引入、杀伤性武器的产生及对劳动力的剥削造成了土著社会的混乱，而自19世纪70年代以来的宗教崇拜活动又加剧了这种混乱状态。
1885年，图卡（意为“永恒之物”）运动3兴起，它的领导人，奴古莫伊（Ndugumoi）声称自己具有神奇的超自然的预言力量，据说他的灵魂可以离开身体，漫游全国。他说，世界的秩序很快就会颠倒过来，那时，白人将成为当地人的仆人，头人们的地位要比普通人低下。他还说，祖先们很快就会回到斐济，当他们到来的时候，千年禧就开始了：信徒们将进入辉煌天堂，原来的土地和过去的独立也将恢复。长生不老和永久的快乐将属于信仰者。老人可以返老还童，商店里货品琳琅满目。但是，不信者将会死亡，或者永受地狱之火的灼烧，或者成为信仰者的奴隶和仆人。奴古莫伊的福音也直接针对白人：政府官员、传教士和商人将被赶入大海。这些教义把斐济创世神话中的许多传统因素与《圣经》中的因素相结合，但又在其中划分了黑人与白人的不同，体现了反白人的愿望。
为了传播教义，奴古莫伊开展了热烈的运动，并建立了严密的组织。他的势力发展很快，对政府和教会构成了很大的威胁，从而引起了政府的不安。不久，奴古莫伊被捕，后来又被流放到罗图马岛。奴古莫伊死后许多年，图卡信仰才告消亡。
“一战”后，斐济进入了一个新的发展时期，尤其是在蔗糖、黄金和铜的生产方面，这不仅使它拥有重要的经济地位，而且也改变了它的社会内部结构。斐济的发展很快就超过了美拉尼西亚的大部分地区，与此同时，当人们迅速获得了白人社会的知识和经验时，他们很快就发现了表达自己政治和经济要求的方式。“一战”后，只有一两个千年禧运动的火花［阿波罗希（Apolosi）运动便是其中之一］。
“二战”后，克勒维（Kelevi）领导的运动带有图卡运动的遗迹。他的教义强调在新世界（地球上的基督王国）中实现永生，他也声称自己去过天堂，并具有超自然的力量，但他的福音书本质上是消极的，亦非天启，他并不强烈地反对欧洲人和教堂。这一运动和南非及美国南部各州兴起的教派一样，总体上都是消极的运动，它们都把千年禧推迟到遥远的将来。带有积极意义的千年禧思想繁荣不是出现在斐济和新喀里多尼亚发达的等级社会，而是在美拉尼西亚的更加“原始”的民族中。
二、千年禧运动和社会变迁
与斐济或卡勒的尼亚不同，美拉尼西亚各民族在社会组织和文化上有着惊人的相似性，白人的冲击一般也只以有限的方式发生。但是，这个地区的发展主要是由欧洲企业的性质所决定的。毫无疑问，其中种植业，主要是为出口而进行的椰子种植业是最重要的，后来，黄金和橡胶也成了重要的出口产品。“二战”爆发前后，欧洲经济的不稳定发展也使美拉尼西亚地区主要出口产品的价格产生了巨大的波动，由此可见，经济和社会变化绝非仅由内部的发展所决定。欧洲经济变化的社会意义也立即可见：在群岛上的人看来，外贸产品价格的不断变动、主要农产品价格的波动、小型种植园破产并被大企业所吞并等使白人社会显得更加神秘和非理性。在新赫布里底群岛，土著居民甚至认为价格的变动是由当地商人造成的。
经济波动和宗教崇拜运动的发生没有明显的密切联系。但是，把这些崇拜运动贴上“非理性”的标签却是有问题的。宗教崇拜的发生与当地社会的变化密切相关。除欧洲经济的波动外，政治统治的不稳定、西方传教活动在教育、经济等方面的渗透及宗教派别之间的争斗，也是造成当地社会动荡不安的因素。宗教崇拜运动的兴起正是欧洲人对当地社会全面冲击的结果。大多数宗教活动中的歇斯底里现象并不是源于任何内在的心理特征，而是当地人对欧洲人的矛盾态度和矛盾感情的产物：一方面，他们憎恨白人破坏了原有的生活方式，现在又以暴力统治他们；另一方面，他们又渴望得到白人所拥有的东西。因此，美拉尼西亚人并不拒绝欧洲文化，他们只是想得到白人的财富和权力，而不愿接受白人的永久统治。在他们看来，欧洲人没有付出劳动，却得到了财物，这是神秘的魔力作用的结果，这种魔力原本属于他们，现在却遭到了白人的窃取。他们决心要得到这种力量，而宗教崇拜活动正是他们得到这种力量的方式。
为了搞清楚这一过程是如何发生的，我们必须先来看一看早期的无国家简单社会面对欧洲人的冲击所做出的反应。
三、新几内亚的早期运动
尽管图卡运动声势浩大，但并未影响到周边地区，类似的运动来自新几内亚。当时的信息传播主要来自外国商人、沿海捕鲸者及当地的商队，信息经过众多媒介后，原意有很大改变。因此，新几内亚的几种宗教活动与图卡运动有类似之处，也有一些新特点。
无论是米尔恩湾先知运动、拜格纳（Baigona，蛇的名字）崇拜活动，还是芋头崇拜活动，都有一些禁忌，如某些动植物不能冒犯，否则会招来祸害；都讲神灵附体，并通过举行一定的仪式来企求谷物丰收或治疗疾病。表面上看起来这是当地人传统的思想和行为模式，实际上却带有反白人的政治色彩。如拜格纳信徒围着病人又唱又跳，并通过按摩把病毒排出体内。但是如果不能治愈，他就把礼物还给病人，并且声称这是白种人的病，没法治，他治不了。后来，拜格纳运动受到政府镇压，并不是因为它反白人，而是因为它代表了当地人组织的独立、广泛的发展。但是镇压又加剧了反白人的情绪，人们也学会了如何运用拜格纳活动中积累的经验组织起来。
与一般的宗教活动不同，芋头崇拜有自身的独特之处。据说，芋头神灵传谕：在地里不能带武器。这实际上是强调信徒之间的友谊与合作，要求他们摒弃暴力冲突。该活动中的“握手”习俗也象征着村落与部落之间社会关系的变化：原来各自独立，相互充满敌意，现在却走向统一。这个运动也预示着不同于传统社会结构的新型政治组织形成的可能性。尽管人们仍然关注庄稼收成、天气变化、身体健康、关注生者与死者的和谐关系及社会的延续性，但是芋头崇拜活动在组织上和思想上都有了新内容。更有意义的是它把自己与基督教活动区分开来，这代表着向建立组织形式迈出了有意识的一步，即在不触犯白人统治的情况下，保持组织上和思想上的独立性。
新几内亚的早期宗教崇拜活动虽然没有千年禧运动的内容，也比千年禧运动更消极，但却以传统宗教活动的方式表达了反白人的意图，更为重要的是这种活动为等级社会的建立奠定了基础。
四、韦拉拉（Vailala）的疯狂运动
巴布亚湾的疯狂运动最初发生在1919年，据目击者说，一群当地人在他们面前快走几步，然后站住，打着手语，口中念念有词，同时左右摇头；或者弯下腰，左右扭动屁股。其他人也快步向前，站住，把手放在屁股上，口中念念有词，左右摇头，同时身体前后摆动，这个动作持续了大约一分钟，受到这种情绪感染的人感到胃里产生了一种奇怪的感觉。据说，该运动的发起人艾瓦拉（Evara）有一次正在打猎时突然变得精神恍惚，村里人找了他四天，也没找到，最后他自己找到了回家的路。他说，一个巫师撕碎了他的肚子。后来，他父亲死了，艾瓦拉受打击后精神恍惚，在这件事中他第一次遭遇“疯狂”。他弟弟死后，他又一次陷入“疯狂”状态。这次，他告诉了村里人，他们也很快兴奋起来，艾瓦拉的疯狂感染了其他人。他预言说，装着祖先灵魂的汽船即将到来，祖先们给他们带来了“货物”。一开始，这些货物中包括来复枪，“巴布亚人的巴布亚”的观念也很盛行，后来，神灵们又说，船上的所有面粉、大米、烟草及其他商品都是巴布亚人的，不是白人的，白人将被赶走，货物将送到真正的主人——当地人手中。因此，为了获得这些东西，必须赶走白人。但是，在这个运动中，白人又被认为是当地人死去的祖先的回归，因此，所有的土著居民来世都是白人。不仅如此，在运动的发展过程中又增加了其他的新因素，这些因素有的有着直接的欧洲渊源，如祭祀祖先时桌子的摆放，仪式及男人、女人和小孩的位置等都与欧洲人相似；除此之外，被称作“办公室”的特定神庙也建了起来，以用于与祖先建立联系；另外，传教士带到村里来的旗杆也被当地人认为是与祖先灵魂建立联系的纽带。
