在疯狂运动中，如果说当地人渴望得到白人的东西和知识，那么他们就把白人看作他们与其目的之间的障碍。这个运动表达了当地人对自己在新秩序中的社会和政治地位的强烈不满，也表现了在新形势下新的政治机制的巨大发展。运动中的“疯狂”，可以理解为变化了的社会条件所引起的挫败感，由于没有知识和技术而无法找到解决新问题的正确方法，以及试图抛弃老方式，采用新方式的强烈愿望。
五、传播与发展
在两次世界大战期间，美拉尼西亚的宗教崇拜运动除了芋头崇拜和韦拉拉疯狂运动，还有许多运动，它们都反映了当地人以自己已有的观念去看待社会的变迁。
布卡（Buka）的船货崇拜运动强调摒弃社会差别、共享财产及放弃世俗财富，这些都反映了社会和经济的新发展加剧了社会分化。
“二战”期间，日本人穿过太平洋，来到新几内亚。日本人的到来进一步激发了当地的宗教崇拜活动。有时日本人试图利用船货崇拜运动来达到自己的目的。在卡卡（Kaka）岛上，一个日本官员对当地人说，日本人早就想来了，但是直到现在才到；日本人工作，而欧洲人不工作；当地人为白人工作，得到的回报却很少；如果他们跟日本人一起对付欧洲人，他们将得到汽车、飞机、舰艇、马匹和房子。说完这些话，日本人就开始分发战利品。但是这样的好日子并不长久，很多人被杀或死于疾病，在日本人的统治下，健康和社会服务根本就不存在。当地人期待着日本人被消灭后好日子的到来。当满斯热（Mansren）神话中的人回来时，黄金时代就开始了：那时老人会变年轻，病人会好起来，有许多女人、食物、武器和饰品，没有工作和“公司”（即荷兰政府），也没有强制劳动和赋税。满斯热神话渐渐增强了当地人的想象力：不仅社会秩序会颠倒过来，就是自然界的秩序也会倒转。山芋、土豆及其他块茎植物都会长在树上，而水果都长在地下；海生物变成陆地生物，反之，亦然。现在所有的界限都将被摧毁，新天地将代替旧世界。在他们看来，日本人的到来并没有改变原来德国人和澳大利亚人的统治，如果他们不是真正的解放者，一定还有其他拯救者。因此，美国人赶走了日本人，他们的到来受到了欢迎。海军基地的建立及到处摆放的东西，在当地人的眼里都预示着未来的富庶，所以他们唱道：“美国人走后，所有的东西都是我们的。”
外国人的入侵对新几内亚的影响是显而易见的。战后，有的地方在墓地建造了特殊的装船货的房子，模仿军队建造医院，有“医生”和“护士”，他们也盼望着工厂能够拔地而起。因此，宗教崇拜活动的发展已由巫术活动转向了世俗政治活动。满斯热神话就是一个典型的例子，神话开始是被用作对外国政府和传教活动的消极的、非暴力的千年禧抵抗运动，其结果是出现了组织完备、训练有素的集体，他们试图运用武装力量将外国人赶出巴布亚。
随着“二战”的结束，船货崇拜运动在新赫布里斯的桑托岛（Santo）再次兴起。这次运动被称作“裸体崇拜”（the Naked Cult），它的领导人号召当地人毁坏手中的欧洲货及本土的手工艺品，杀死所有的牲畜，拒绝为欧洲人工作。烧毁小屋，人们都住在一起，男人们睡在一个房子里，女人们睡在另一个房子里。每个房子都有一个大厨房，但只有早上才允许做饭。不仅如此，为强调抛弃过去，许多重要的禁忌被丢弃了，异族通婚和彩礼也被废除了。据说，美国人将会带来人们所需要的一切，毁坏财物不只是一种禁欲主义，更是对未来富足生活的信心。美国人代替了船货崇拜中的祖先，这是战后运动中常见的现象，这也反映了美军充足的装备在当地人的意识中所产生的作用。该运动坚持主张不穿衣服、不佩戴饰物，禁止跳舞，强调洁净、纯洁。为了强调内心的纯洁和张扬自我的自由，人们甚至可以公开性交，因为这不是什么羞耻的事；丈夫对妻子的通奸行为也不能嫉妒，否则会破坏和谐。该运动的领导者并不关心白人的事，他的主要目的是消除争吵和摩擦冲突，因为它们是疾病产生的原因。为了进一步实现这个目的，信徒们被分成一个个独立的小组（每组平均有20～40人），分散在各个村，村与村之间有界限，但是只有信教村才能相互往来，这就加强了信徒们的团结与统一。强调统一也就削弱了人与人的地位差别，通过杀猪，人与人的贫富差别也消除了。同时，他们还修建了一条长几公里的通向大海的路，给美国人使用；路的尽头是“码头”，用以接美国人（神话中的祖先）的船货。这个运动表明当地的组织能够在大范围内团结众多的孤立的社会群体。
六、从千年禧运动到政治运动
“二战”结束前夕，所罗门群岛兴起了名为 Marching Rule 的政治运动，该运动是在好几个地方发展起来的，有好几个领导人。当地统治者发现这个运动有许多目标：耕种大片土地、集中各个村庄、与政府和教会合作等。另外，他们还散布谣言说，美国人的轮船就要来了，进入天堂的日子不远了；他们要求美国人来统治，要求用当地人的政权代替现在的政府。该运动已成为一个组织严密、纪律严明的群众运动，表现了一种民族主义立场。
Marching Rule 运动发展很快，在马莱塔，它的组织极其严密。马莱塔被划分为九个区，大致相当于现在的行政区，每个区都选了一个“首脑”。人们都集中在由“领袖头人”管理的“城”里，新“城”都建在海边，不仅因为这是美军做法，而且因为海边交通便利，土地肥沃。“城市”跟美军的营房一样，沿着大路一字排开，城里还有会议室和其他建筑。各个层次都有发送命令的公务员，被称作“值勤员”的年轻人白天黑夜地守卫着“城市”，他们不仅控制着人员的进出，而且还负责护送“领袖头人”。不站岗时，他们就由“战争头人”带着训练。这里的人也有法律，人们在“农业首领”的监督下，集中在田间劳动。当地的习惯法由公务员制定后，就可以在法庭上实施了；罚款和监禁用于惩罚破坏法律的人。尽管 Marching Rule 运动表达了建立当地人的独立组织，实行自治的强烈热情，但是盲目反欧洲人的偏见却并不明显。为了实施改善教育和社会服务的计划，他们期待欧洲人的帮助及与他们合作。有人建议土地的耕种、管理可以由欧洲农民来进行，国税来源不仅包括赋税和罚款，还可以包括通过租地给欧洲人而获得的租金；他们也需要白人的技术人员，不过，可以付给他们工资。Marching Rule 甚至设立了委员会和法院，但都在政府的控制之下。后来，政府镇压了 Marching Rule 运动，但这只能导致更加强烈的抵抗运动。在这些政治运动中还有千年禧运动的因素（尽管这已经越来越不重要了），许多当地人认为，英国人偷了祖先给他们的财物而拒绝归还，美国人则是他们的救星，因此，他们建造了仓库，以备接收美国人分发的东西。
令政府担忧的不是千年禧方面的问题，而是 Marching Rule 已经变成了一个军事、政治党派，该党派表达了民族主义的意旨，将以前分散的社会小群体统一了起来，不仅如此，甚至在经济领域也产生了新的社会单位。
Marching Rule 党的形成标志着美拉尼西亚政治发展时代的终结。起初，它还包含千年禧运动的遗迹，但是它很快就发展成了具有民族主义色彩的政党。如果参与政府的活动不能产生任何结果，那么，进一步的不满将会导致千年禧运动死灰复燃或者暴力冲突；另外，经济不稳也是一个原因，1948年经济有所好转，但是如果工资和干椰肉的价格再次下跌，那么 Marching Rule 的力量会再次强大起来。因此，必须看到 Marching Rule 的政治、社会和经济要求：要求最低工资、改善教育条件、提高社会服务水平、要求独立和自治等都是它的重要特征，而不是停留在船货崇拜的神话上。Marching Rule 不是宗教崇拜活动，而是一个政党。
七、小结
美拉尼西亚的千年禧运动并不是这个地方的特殊现象，在世界大部分地方，甚至早期文明的记载中，都有千年禧运动。在天启宗教史和救世主即将降临之信仰中，人们有一个中心信仰：弥赛亚，他为人类而死，人们也希望在天堂与他相见。但是，弥赛亚不仅仅是弥赛亚，他在不同的文化中以不同的面貌出现，如文化英雄、魔鬼、祖先的神灵等。在非洲、美洲、中国、印度尼西亚、西伯利亚、欧洲等地，有很多类似的宗教崇拜活动。
千年禧运动曾经得到过社会所有阶层人的支持，但它们首先是一种底层社会的宗教，正是在那些被压迫、渴望解放的人中间，尤其是在殖民地国家的人、不满的农民及城市弃儿中，千年禧运动受到了欢迎。为了千年禧的到来，人们屠杀牲畜、破坏庄稼和其他谋生方式；为了尽快进入天堂，人们互相残杀或自杀。尽管被镇压或遭受失败，千年禧运动在历史上一次又一次地出现，主要是因为它对受压迫者、生活不幸者有着强大的吸引力，这些人也因此形成了一个整体，拒绝接受统治阶级、外国势力或二者联合的统治。这种反抗不仅体现在直接的政治抵抗运动中，也体现在反对统治阶级的意识形态中。底层社会拒绝接受占统治地位的价值观、信仰、宗教和哲学及政治经济的统治。因此，千年禧运动经常带有革命色彩并导致统治者和被统治者之间的暴力冲突，也正是因为它的革命性，千年禧运动总是受到教会和政府的怀疑、禁止和迫害。
千年禧运动表现了受压迫者对另一个阶级或民族压迫的反抗，但是不管文化差别有多大，各地的千年禧运动都带有重要的政治特征。这种政治特征就体现在它作为一种宗教崇拜而具有的团结作用方面。
宗教活动一般发生在孤立、狭隘、分散的社会小群体中，如村庄、氏族、部落等。首先，发生在所谓的“无国家”社会中，这种社会并不是一个统一体，因而缺乏中央政权和特殊的政治制度，除长老会外，也没有首领、法院、警察、军队和行政官员，这样的社会是无法抵抗欧洲人的入侵的。正是欧洲人对那些孤立群体的征服促使他们产生了团结起来的社会需要，因此他们必须建立新的政治组织形式。千年禧运动的主要作用就是克服了这种分裂状态，将原来敌对和孤立的群体聚合成一个新的统一体。
其次，千年禧运动也经常发生在农业社会，尤其是封建社会中，当然，这类社会有精致、正式的等级结构，但是对抗官方政权宗教活动发生在社会底层（农民和城市无产者），这些社会群体也像美拉尼西亚的无国家社会一样没有统一的政治组织，他们虽然都处在一个等级结构中，但却没有自己的政治制度。由于物质条件的限制，他们也没有任何组织来体现自己的利益要求，除了在社会危机中，他们看不到共同利益。当需要采取统一行动时，他们不得不建立一个中央政治机构。在发达的农业社会，他们创造的是世俗政权，而在文化落后地区，农民们则求助于超自然的力量，这样，千年禧运动就是典型的农民政治组织的早期阶段。
千年禧运动盛行的第三种社会是这样一种社会：各个政权都运用军事和政治形式争夺国家的统治权，但却不断地遭受失败。当一个社会的政治结构受到了战争或其他方式的摧毁，或无法满足一个民族进行斗争的要求时，千年禧运动的领导者就有可能出现。
在美拉尼西亚的宗教活动中，我们就看到了千年禧运动中从宗教神秘主义向世俗政治组织转变、从宗教团体向政党转变的趋势，这个发展绝不是不同寻常的。
千年禧运动产生的根本条件在于，不满足于现存的社会关系，渴望更加幸福的生活。人们遭受到物质损失时，怨恨和不满就会产生，这为千年禧运动提供了基础；但是人们没有遭受损失时也会表示不满，因为他们有新的需求。
一般说来，没有哪种信仰“内在地”具有革命性或“内在地”具有消极性或逃避主义色彩，决定一种思想被社会选中、决定其被解释的方式的是它所为之服务的特殊社会利益。千年禧信仰在改革时期具有革命性，但是后来却变成了禁欲主义的“新教伦理”。
运动中的歇斯底里和疯狂现象不是偶然的特征。首先，这是由于缺乏满足强烈要求的方式。白人社会的非理性加剧了当地人的挫败感，他们无法理解也无法控制政治经济的变化。尽管船货崇拜不是真正的解决办法（因为船货永远不会到来），但是他们仍然在一次又一次的失败后将热情和希望注入运动中去，他们在想象的幻影中寻求解决办法。
1Peter Worsley, The Trumpet Shall Sound: A Study of “Cargo” Cults in Melanesia, New York: Schocken Press, 1968.
2对“卡里斯玛”一词的阐释及对流行用法的批判，可见 Clifford Geertz, “Centers, Kings and Charismas: Reflections on the Symbolics of Power”, in Local Knowledge, Basic Books, pp.121—146。也可参见本书对《地方性知识》一书的评论。
3内陆山区人对英国统治者的态度与沿海各国居民大不一样，他们身受当地统治者和无法无天的白人的压迫，社会生活受到严重威胁，因此，他们欢迎外国人的统治。尽管如此，与沿海地区的图卡运动相类似，在内陆山区兴起的“水孩子”运动，虽然没有千年禧的内容，也很少有反白人的色彩，但是也代表了，尤其代表了年轻人对剧烈的社会变动的一种反应。人们最初只把“水孩子”运动看作年轻人的一种娱乐活动，但是由于它表现了年轻人及在传承的权力结构中失去高位的少数头人的不安，所以这种运动很快发展成为发泄反白人情绪的一种方式。
维克多·特纳
《仪式过程》（1969）
田 青
维克多·特纳（Victor Turner，1920—1983），生于格拉斯哥。他的母亲是一位演员，由于这种影响，他在伦敦大学学院学习期间研习诗歌和古典作品。他的研究被“二战”打破，在此期间他对人类学产生兴趣，遂重返大学攻读人类学；1949年获人类学学士学位，接着到曼彻斯特大学师从格拉克曼（Max Gluckman）学习人类学；1955年获博士学位，此后在该校任教数年，并出版了《一个非洲社会的分裂与延续》（Schism and Continuity in an African Society: A Study of Ndembu Village Life, 1957）等著作。从1961年开始，他供职于斯坦福大学高等行为科学研究中心，并出版了《痛苦之鼓》（The Drums of Afflication: A Study of Religious Processes among the Ndembu, 1968）。1968年起他在芝加哥大学任人类学与社会思想教授。此后，他的兴趣转向世界宗教和大众社会，开始研究现代基督教的朝圣。他后来还任教于弗吉尼亚大学，开始研究当代社会的实验剧，以此探讨日常现实是如何转化为象征经验的。特纳的主要贡献在于，他采用了格拉克曼的“过程变迁”（processional change）概念来研究仪式。他的主要著作还有《象征之林》（The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual, 1967）、《戏剧、田野与隐喻》（Dramas, Fields and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, 1974）、《从仪式到剧院》（From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play, 1982）等。
时至今日，在国际人类学界，若要说到仪式研究，维克多·特纳仍然是最主要的代表人物之一，而最能够体现他的学术观点的两本著作，一本名为《象征之林——恩登布人仪式散论》1，另一本就是《仪式过程——结构与反结构》2（以下简称《仪式过程》）。这本书写于1969年，其民族志部分主要以他本人在非洲赞比亚的田野资料为基础，描述了当地土著部落恩登布人（Ndembu）的两种仪式——一种叫艾索玛（isoma），一种叫乌玻旺乌（wubwang’u）——以此来分析当地社会的象征结构及语义学含义。基于这段时间的田野经验，特纳提炼出阈限（liminality）和 communitas 这两个概念，并转而以这两个概念来理解和分析非洲其他部落社会及西方、印度等不同文化中的类似现象。communitas 是特纳本人独创的一个新词，正是这个词语的创造使得他的仪式理论在人类学里面独树一帜。
一、出生与死亡仪式中的分类层次
艾索玛仪式主要针对不孕现象。在恩登布人看来，这属于“妇女的仪式”或“繁衍的仪式”，是“祖灵仪式”的亚类。祖先必须得到尊崇，否则人们就会遭到报复，对于妇女而言，这种报复就是令其不能怀孕。恩登布社会是一个实行母系单线继嗣制度的社会，因而说到祖先指的就是母系祖先。但与此同时，与马林诺夫斯基笔下的特罗布里恩德岛人不同，在后者那里，孩子被认为属于母亲的部落，而且在成人之后要回归到那一部落，而在恩登布社会中，孩子虽然被认为属于母亲的部落，但实际上是在父亲的部落中成长起来的，因此不需要在成人后离开父系社会。这样一来，实际上，人们只是在名分上与母亲的部落发生关系，而更多的真实关系则发生在他与父亲的部落之间。那么，当某个妇女不能生育时，人们的解释是，她忘记了自己的祖先，由此受到祖先的惩罚而不能怀孕。通过艾索玛仪式，妇女的部落身份得到了提醒和强调，她仍然可以和她的丈夫生活在一起，但在归属上她和孩子都属于自己的母系部落。这样一来，祖灵就不会再来干扰，而妇女也会因此恢复生育的能力。
在一般情况下，在解释仪式的象征结构时，人类学家都从当地人的宇宙观出发，这种宇宙观主要展示在当地人的神话故事中。恩登布人没有自己的神话，因而特纳另辟蹊径，从仪式的基本组成要素即“象征”出发，来探寻其内在结构。特纳更多地是从词源学的角度着眼。例如，恩登布人将仪式的组成要素（或单位）称为 chijikijilu。从字面上说，它的意思是（1）猎人的路标，（2）界碑。这意味着它实际上拥有两重含义：（1）已知与未知之间的联系；（2）结构化、秩序化与非结构化、非秩序化的对立。那么，将这个词运用于仪式中，由此也就具有了隐喻的意义：（1）已知的可感世界与未知的不可感的幽灵世界之间的联系；（2）对立。如同 chijikijilu 这个词一样，仪式中的象征既有名称，又有外形，这是特纳用以解释的基础。
让我们回到艾索玛仪式。艾索玛一词本身就具有象征的含义。它的词根意思是“从某个地方滑脱”。这一方面代表了仪式所要处理的情景，即妇女的不孕和流产，另一方面它又意味着“离开某个群体”，这暗示了导致妇女不孕的原因，即她忘记了自己的祖先。与此相关的还有一个不孕之梦。在这个梦中，祖先（注意，是女性）会化装成穆翁依（mvweng’i）的形象出现，而穆翁依则是恩登布人心目中的男性远祖，是阳刚气十足的成熟男性的代表，通常出现在男子成年礼的仪式场合中。女性祖先以男性远祖的形象出现，这一方面象征了生育力的混乱状态，代表着女性（如男性一样）的不孕，另一方面又表明了不孕的根本原因，即女性忘记了自己的归属，过分认同于父系部落。无论是艾索玛，还是这个不孕之梦，都隐晦地暗示了母系继嗣与父系婚配之间的结构性张力。这是艾索玛仪式的支配性用语。
这样，艾索玛仪式的潜在目的包括：（1）恢复母系与婚姻的适当关系；（2）重建妻子与丈夫的性关系；（3）令妇女（从而也是整个世系和婚姻）能够繁衍生育。仪式的直接目的则在于消除心怀不满的祖先的不良影响。
艾索玛仪式的每一细节都充满了象征的含义，这主要表现在如下几个方面。
（一）神圣场址的准备与药物采集
仪式地点是靠近河源的动物巢穴。因为河源处被认为是病人的母系亲属施放咒语而招来祖灵的地方，动物巢穴则象征妇女生育力的丧失（该动物在洞穴挖成之后会将洞口封死）。预备仪式地点的时候，医生将洞穴口扒开，这表明生育力的恢复。在仪式举行之前，病人的丈夫会为妻子在村外搭建一个草庐，妻子就暂时待在那里，这就是许多仪式过程中必须包括的“隔离期”。在恩登布人的文化中，这一“隔离期”实际上代表着女子进入成人所必需的一个仪式过程，在经过这一过程后，这个女子就被认为是一个具有繁衍能力的成熟女性了。这是一个从未成熟到成熟的转变。艾索玛仪式运用同样的方式，要表达的也是生育力的获得。
该种动物代表导致妇女不孕的巫术和祖灵，其洞口被称为“热的”，与死亡相关，洞穴代表埋葬尸体的坟墓；新挖的洞穴则代表妇女重获生育力，称为“凉的”，与健康和生命相关，洞穴代表孕育生命的子宫。在动物洞穴与新洞穴之间有一条只容一人通过的地道。仪式地点用树枝圈出一周，隔离出一个神圣空间。在通道的两侧分别代表男性与女性亲属的两堆火。
所谓的“药”是用各种树木的枝叶、树皮和水混合而成的，分别放在两端洞口，称“热药”与“凉药”。树的选择也都有其象征意义。大致可分为两类：一类象征强壮、结实和健康，一类象征病人的不吉之状。这些象征意义都是由树木本身具有的自然特征引申出来的。
（二）治疗过程
治疗过程是由一系列穿越通道的阶段组成的。首先，妻子在前面，丈夫稍后一点，从“凉”洞穿过通道进入“热”洞，再返回“凉” 洞，然后再进入“热”洞。在每个洞穴口，医生都会把“药”喷洒在妻子和丈夫的身上，随后是一个短暂的间歇，妻子留在洞口，而丈夫则上去与医生、参加者饮酒歇息。然后，丈夫在前，妻子随后，从“凉”洞进入“热”洞，再返回“凉”洞……就这样，整个治疗过程中，夫妻两人要被“凉药”和“热药”泼洒20次，其中13次在“凉”洞，7次在“热”洞，比例大概是2∶1。
在整个过程中，夫妻两个人都几近裸体，这表示他们在那一刻是初生的婴儿（在“凉”洞中）或是无生命的僵尸（在“热”洞中）。妻子左胸前抱着一只由母系亲属提供的白色母鸡（左胸被认为是怀孩子的地方），而在“热”洞的后侧靠近丈夫一边的地上是一只绑着腿的红色公鸡，这只鸡是他自己的。在仪式的最后，公鸡要砍掉脑袋，鲜血和羽毛都洒到“热”洞中，这正好与仪式开始时妻子抱着母鸡相对应，红色代表神秘的厄运和妇女的不幸，而白色则代表“纯洁”和“吉利”，代表妇女重获生育力。在仪式中，白母鸡始终伴随着妻子穿梭于“生”与“死”，而红公鸡则一直待在洞口上面。在恩登布人的文化中，“动”和“静”分别意味着“生”和“死”。
在每个洞口，当医生泼药时，男宾在右，女宾在左，他们要一起唱歌，演唱恩登布人各种重大生命危机仪式中的歌谣，包括男孩的割礼、女孩的成年礼、婚礼等。在演唱的同时，他们还伴以一种幅度不大的摇摆舞，这是穆翁依的舞蹈，是对生育动作的模仿。仪式完毕，夫妻回到草庐中，白母鸡也一直要留在那里，直到产蛋为止。
通过对以上仪式过程中各种象征的分析，特纳发现了隐藏在仪式背后的分类结构，即三项组合（triads）和二分对称（dyads）。
（一）三项组合
在艾索玛仪式中，特纳总结出二套三项组合：（1）不可见的——巫师、灵魂和穆翁依；（2）可见的——医生、病人和丈夫。在第一套组合中，巫师是生穴与死穴的中介，是恶意的；在第二套组合中，医生是生穴与死穴的中介，是善意的。前者，灵魂是女性，穆翁依是男性，而巫师是双性的；后者，妻子是女性，丈夫是男性，而医生活动于两者之间，两者都要治疗。
（二）二分对称
仪式空间布局在横向、纵向、上下三个维度上都体现出二分对称性。在横向上包括：左手边的火堆/右手边的火堆、女性/男性、病人/丈夫、白母鸡/红公鸡。在纵向上包括动物洞穴/人挖洞口/坟茔/繁殖、死/生、神秘的不幸/治愈、热药/凉药、火/无火、血/水、红公鸡/白母鸡。在上下这一维度上则包括地下/地上、动物/人类、裸体/着衣、白母鸡/红公鸡。从这些空间定位可以看到，主要的对立是动物洞穴/人挖洞穴、左/右、上/下。与此相应成对的价值则是死/生、女性/男性。但这并不意味着女性和死亡是对等的，而男性和生育力是对等的，在价值判断上性别实际上是无涉的，并且，对等关系只存在于各维度内部，而不在各维度之间。
二、阈限与 communitas
“阈限”这个概念最早源于凡·吉纳普（Arnold van Gennep）提出的过渡仪礼中的阈限阶段（liminal phase）。凡·吉纳普认为，所有的过渡仪礼都可分为三个阶段：隔离、边际化和回归。边际化阶段就是阈限阶段，仪式对象失去所有的身份特征，甚至包括性别特征，即，阈限事物被排斥在社会正常的类别体系之外，失去其在文化空间中的状态与位置。
communitas 是一个拉丁词，作者将它与 community 区分开来，以便将 comm-unitas 这种社会关系状态从“日常生活领域”中解脱出来。所谓 communitas，是与“结构”相对的。在日常生活中，我们被各种社会纽带所连接、区分，如阶级、种姓、阶层等，这个社会是由政治—法律—经济地位决定的有差别的、结构化的等级体系，有许多不同的价值判断将人们分割开来。而在 communitas 状态下，所有这些区分都会暂时消失，社会呈现出无结构或弱结构状态，甚至只是各个平等个体的和同（communion），人们只服从于一个仪式领袖。
特纳认为，对个人和群体来说，社会生活是一种辩证的过程，包括高与低、communitas 与结构、同质与分化、平等与不平等的交替的经验。从较低的地位通往较高的地位，其中经历的那一过程呈现出无身份特征的灰色状态。在这一过程中，对立物彼此是不可或缺的。
特纳以恩登布人的酋长就职仪式为例。在这一仪式中，他发现，即将就位的酋长会遭到人们的百般辱骂和攻击，他们把他描述成一个最无耻透顶的坏蛋，而他只能保持沉默，不能有任何辩解和反抗。在经历这一过程之后，人们又突然改变刚才的态度，对酋长尊敬有加，恭请他就位。这是一个典型的过渡仪礼：在阈限阶段，未来酋长的原有社会地位突然消失，而仪式之后其社会地位则得到提高，正式进入另一种身份状态即酋长。特纳还发现，象征着酋长身份的骨镯必须由恩登布社会中一个特殊族群的头领授予，同时人们还相信酋长应具备的巫力也是此人所传授的。在酋长空位之时，骨镯都由该头领保管。简言之，在恩登布人的神圣世界中，这个特殊族群占有极高的位置。但实际上，这个族群是在几百年前被酋长所属的族群征服的，并由此开始，这两个族群逐渐形成现在的“恩登布人”。换言之，酋长就职仪式区分了两个族群：拥有强大政治—军事力量的族群和被征服的弱小族群，而在仪式中双方的地位正好颠倒。
通过对这一仪式的分析，特纳还总结了阈限体（liminal entities）的几个特征：
（1）无性匿名。在仪式中，酋长与妻子都是几乎裸体，同样打扮，并共享同一个泛称。在象征上，这是因为所有存在于结构化社会秩序中的区分范畴与群体的特征在此都必须被抛弃掉。仪式对象是处于转变状态中的实体，没有身份和地位。（2）服从与静默。不只仪式对象，所有的人都必须听从于一个仪式权威。（3）禁欲。性与亲属关系有关，而后者是社会产生结构性分化的主要因素，尤其是在一个以亲属关系为主要结构原则的社会中。
让我们再回到“弱者的权力”上来。特纳指出，communitas 并非只表现在阈限当中，它也表现在“弱者的权力”。具体地说，在许多文化中，处于社会底层的成员被赋予了某种永久的或暂时的神圣性，被征服族群在仪式中具有神秘的、道德的力量，它凌驾于以外来征服者的世系及地域性组织为基础而结构成的整体社会之上。同样，中世纪宫廷弄臣也扮演着这样的角色。
如果我们将眼光转向西方现代社会，我们会发现千年禧运动、嬉皮士等现象都具有 communitas 的性质。拿部落仪式与千年禧运动做一番比较，就会发现二者是何其相似：同质性、平等性、匿名性、抛弃财产等。所有的人都处于同一身份等级，穿着同样的制服，禁欲（或其反面，纵欲乱交），性差别最小化，蔑视高低贵贱之分，无私欲，完全服从于一个领袖，等等。也就是说，它要打破既有的社会结构法则，以新的法则将人们聚集在一起。
三、communitas: 模式与过程
特纳一直强调 communitas 与结构有一种辩证关系。这在共时性上体现为二者相互凸显，在历时性上则体现为 communitas 常常转化为结构。在这一部分，特纳着眼于这种历时性的考察。
加入时间因素后，特纳将 communitas 分为三类：（1）存在主义的或自发性的；（2）规范化的；（3）意识形态的，这用来指各种以存在主义 communitas 为基础的乌托邦社会模式。但事实上，后两者已经落入了结构的支配之中，而且这几乎是历史上所有自发性 communitas 的必然命运。
特纳在这里将目光集中于 communitas 类型的宗教运动，分析了历史上非常有名的两个宗教派别（中世纪欧洲的方济各会，15、16世纪印度的 Sahajiyas）的发展脉络，他指出：结构倾向于实用的、现世的，而 communitas 则常常是思索性的、引发想象与哲学思想的。这种对比就体现在“规范化的 communitas”中，以部落成年仪礼式的阈限阶段最为典型。而宗教运动展示出同样的“阈限”特征：它们往往发起于社会剧变之时，社会被看作正从一种状态转变到另一种状态，而后一种状态是什么则无人可知。相应地，宗教成员将现世看作阈限，在宗教群体内部强调个体的平等，努力消除各种既有的社会结构所带来的分化，期望在阈限之后能获得新的身份或地位的提升——如进入天堂。但在宗教创始人那里，他体验到的却是自发的、存在主义的 communitas，而随着宗教的发展，教义与教规逐渐明确而具体，它规定其成员可以做什么、不可以做什么，并许诺给成员一个依稀可见的未来。这样，宗教运动最终必然发展成一种带有结构化色彩的东西，这就是“规范化的 communitas”。换言之，只有存在主义的、自发性的 communitas 才是真正反结构的 communitas，而在“规范化的 communitas”那里，则兼有结构与反结构的特性。
四、卑贱与等级：地位提升与地位颠倒的阈限
凡·吉纳普开仪式过程分析的先河。他在描述过渡仪礼的三个阶段时使用了两套词汇。第一套词汇与仪式本身有关，即隔离、边际化与回归；第二套词汇则与空间的转换有关，即阈前、阈限和阈后。特纳指出，凡·吉纳普运用第一套词汇来分析时，他的着眼点在于过渡仪礼的“结构化”方面，而当他运用第二套词汇时，他所关心的是行为和象征得以暂时从与社会结构紧密相连的规范及价值中释放出来的时空单位。也就是说，这两套词汇分别关注阈限的状态和阶段。特纳在本章中试图将这两者统一起来，并从另外一个角度对阈限做了两种区分，即地位提升仪式的阈限和地位颠倒仪式的阈限。前者很显然是指仪式主体经过该仪式在社会地位的制度化体系中从一个较低位置进入一个较高位置，而后者通常出现在周期性的年度节庆场合中，在社会结构中身份、地位较低的群体突然可以对身份、地位较高的群体行使仪式权威。
在此，特纳探讨了这两种仪式划分与传统人类学之仪式划分的关系。传统人类学将仪式分为生命危机仪式与年度仪式。前者如男子的成年礼，后者如各种生产仪式。特纳认为，这两种仪式都可归入过渡仪礼，因为二者都是进入另一种状态：前者从较低社会地位升至较高社会地位，后者从萧瑟凋零状态变为硕果累累的状态。若加以进一步的分析，则不难看到，生命危机仪式是地位提升仪式，而年度仪式则是地位颠倒仪式。地位提升仪式必须使仪式对象忍受各种痛苦与折磨，这在非洲社会的田野资料中已经得到了非常充分的展示，而这在欧洲社会中同样随处可见，例如军校中对于新学员的超强考验。至于地位颠倒仪式，则令特纳想到英国陆军在圣诞节这一天，高级军官要在餐桌旁等候普通士兵的出现。但地位颠倒仪式与地位提升仪式并不是截然二分的。特纳指出，非洲社会的许多就职仪式中既有地位提升的因素，又有地位颠倒的因素。
特纳敏锐地看到，在西方社会中，年龄颠倒、性别角色颠倒的蛛丝马迹仍然存留于万圣节之类的风俗当中，万圣节的面具使他认识到，地位颠倒具有一种掩饰功能。在节日中，孩子们化装成各种邪恶的、具有巫力的鬼怪精灵，或者反威权的海盗牛仔形象，并以各种小把戏捉弄大人。这正好与阈限的几个特征相符合；面具确保了他们的匿名性，因为无人知晓他们究竟是谁；恶作剧类似于酋长就职仪式中对酋长的攻击；最重要的是，这一切都是合乎规则的。心理学及社会学对这一现象的研究促使特纳认识到，通过象征与行为模式上的地位颠倒，人们看到了一向被认为是公理而不可更改的群体之社会类别与形式。在认知上，没有什么比荒谬化与吊诡更能强调规范的重要；在情感上，没有什么比过激行为或暂时允许的禁止行为更能使人得到满足了。
特纳更进一步指出，地位颠倒仪式还恢复了处于社会结构位置中的各个真实历史个体之间的关系。具体来说，所有人类社会或明或暗地同时存在着两种相反的社会模式，一为作为政治、法权、经济等各种关系之结构，个体在其中隐匿于社会角色之后；一为 communitas，个体是活生生的、具有各种特质的人。在社会生活中，行为与一种模式相和，也就意味着与另一种模式偏离。而我们的终极需要是依据 communitas 的价值来扮演结构性角色。从这个观点出发，可以认为地位颠倒仪式使得我们有机会来反思结构与 communitas 之间的距离，从而使二者再次恢复到合适的相互关系，也就是说，等级性的结构与 communitas 之间的完美调和是社会的最理想状态。
总结一下地位颠倒仪式，特纳指出，它是弱者攻击性力量的面具，是强者谦卑被动的掩饰，二者使得社会结构性的“罪孽”得到净化。这一过程从 communitas 始，以再次充满活力的新结构终。
值得注意的是，特纳还提出了 communitas 中的伪等级制（pseudohierarchy）现象。本来，communitas 是要打破原有社会关系中的等级性结构，但与此相矛盾的是，在某些群体中，尽管人数不多却有一套相当复杂的职位体系。特纳解释说，这并不是与真正的 communitas 不一致，这些群体实际是在玩结构的游戏，而并非以真实的热情参与到社会经济结构中去。他们的结构更多地是表现性的（尽管也有工具性的一面）。
他再次强调说，无论是地位颠倒仪式还是地位提升仪式，二者都巩固了结构。这是因为，一方面，社会地位体系并未受到真正的挑战，各社会地位之间的间隙、沟壑是结构所必需的，没有间隙也就没有结构。另一方面，地位颠倒并不意味着混乱无序。结构依然存在，只不过结构中的人换了一个新的角度来观察结构。作为最后的评论，特纳说，社会似乎更是一个过程而非一个事物，这个过程就是结构与 communitas 相互交替的辩证过程。
特纳的仪式分析显然不拘泥于人类学的固有领域，他的理论雄心显然是要用仪式分析得到的概念来解释更广泛的社会现象，解释社会的发展历程，并使人类学与政治学、心理学、社会学形成对话。特纳实际上想表明的一件事是，人类学如何有可能在人类社会的解释上获得自己的发言权。就像这部作品所显示的那样，特纳暗含着的一个论题是，仪式乃是人类社会的一个永恒情节，从以采集狩猎为生的部落社会，到以可口可乐为风格的当代社会，仪式也是无处不在的。而“特纳学派”的学生们无疑也采取了他的这种思路。这种广阔的理论视野无疑是所有不想让人类学故步自封的学者所应借鉴的。
1特纳：《象征之林——恩登布人仪式散论》，赵玉燕、欧阳敏、徐洪峰译，北京：商务印书馆，2006。
2Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, New York: Aldine，1969; 中译本：《仪式过程——结构与反结构》，黄剑波译，北京：中国人民大学出版社，2006。
玛丽·道格拉斯
《自然象征》1（1970）
梁永佳
2007年5月16日，英国人类学名宿玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）在伦敦去世，终年86岁。《卫报》评论说，如果后世只能记住一个道格拉斯，应该是那个把研究非西方社会的技术用在自己社会的道格拉斯。溢美有限但伤逝不少。逝前一周，查尔斯王子以女王之名，剑封她为大英帝国女爵，迟则迟矣，总算给老人寿终正寝的名分。道格拉斯自己诧异道：“查尔斯怎么来了？他的人类学是在剑桥学的！”出身牛津的玛丽新爵，在生命的最后时刻，仍不失英国学人的做派。
道格拉斯建树卓著，又怎一个“爵”（Dame）字了得！少年云游四海，青年头角峥嵘，中年一举成名，晚年笔耕不辍。道格拉斯的一生，堪称人类学家的模板。据《星期日泰晤士报》调查，她的《洁净与危险》2名列战后最受欢迎的百部非小说类作品，人类学教授更公认她的贡献，喜欢将她的作品列入研究生课程的必读书目。与她同在伦敦大学学院人类学系的罗兰教授说，20世纪读者最多的人类学家，非道格拉斯莫属。
中国人类学界大概从20世纪末开始关注道格拉斯。有过一两篇译文问世，也有精当而简练的介绍。3可是，她的专著却一直没有在大陆刊行，实为憾事。去年，笔者在书店偶得 Routeledge 重刊的《洁净与危险》《自然象征》4，装帧别致，令人爱不释手。重读一番，不免又有新的体会。
