西方人不爱谈个人信仰，但理解道格拉斯，却不能不从她的天主教开始。她出生在一个天主教家庭，读天主教女中，投身人类学，也是信仰使然。就连拜师，也“正好”拜在天主教徒埃文思—普里查德（E. E. Evans-Pritchard）门下。在英国，圣公会新教不喜欢天主教的“繁文缛节”，提倡“心诚则灵”。新教学人讲究“直指人心”，区分真理与谬误、客观与主观、表面与实质，看似“科学”，实则仍在有意无意地延伸新教教义。这一切，都促使玛丽追问信仰的社会根源。追随牛津的人类学大师埃文思—普里查德，实属顺理成章。与其师相仿，道格拉斯从学术生涯开始就抱定信念，认定思想有源，源不在内心而在社会；知识无价，价不在客观而在于理解。人类学为学之道，断非认识所谓“客观世界”，实在把学术融入社会，将遥远社会的知识当成自己社会的一面镜子。5由此来体会，《洁净与危险》《自然象征》都融进了这样的主张。
《洁净与危险》堪称分类问题的杰作，因此为神学开创了理解《圣经》的新路。洁净与危险的问题，源于她1955年的一篇论文《卡塞的莱利人的社会和宗教象征》6。在她的田野对象莱利人（Lele）中，有一个词 hama，表示羞耻，也指身上的脏东西，如血液、粪便。牛奶和鸡蛋因从身体排出，亦可称为 hama，肮脏而不可食用。道格拉斯说，洁净不是“卫生”而是分类，是社会构成的基础，就连西方也不例外。她还说，西方最早发现细菌导致疾病，不过一百多年，远远晚于洁净的观念。因此，洁净与卫生是两回事。
理解洁净的前提是理解污染，理解污染则必须知道一个社会的总体分类背景。“污染从不是一个孤立的事件。它只有在有秩序的观念体系中才可能出现。因此，对其他文化的污染规则做任何片面的解释都不会成功，污染的观念只有与总体的思维结构联系在一起的时候才有意义。在总体的思维结构中，界限、边缘、内部差异等都是通过分隔仪式来维持的。”7日常生活中这样的例子司空见惯。例如，食物放在餐盘中是洁净的，挂在衣服上就是脏的了；鞋子放在桌子下是洁净的，放在桌子上就是脏的了。这说明，洁与不洁的问题是一个错位（out of place）的问题，不洁是非同类事项放在一起的后果。
问题还不止于分类体系，莱利人用一个词 hama 描述“不洁”和“羞耻”，折射出洁净观的道德判断，与基督教世界的做法并无二致。这可以从两个非基督徒的经历中看出来。牛津大学人类学系的婆罗门斯里尼瓦（Srinivas）和犹太教徒斯泰纳（Steiner）都恪守严格的食物禁忌，因此遭遇种种不便。这促使道格拉斯从饮食禁忌入手探讨日常生活的象征问题。道格拉斯认为，人们通常用健康、天气等原因解释《旧约·利未记》的禁食规范，但这些解释从来不能概括所有禁忌内容，真正的原因在于分类，在于神圣和洁净的对等。希伯来人的“神圣”一词指完整、完美，指不同的造物应分门别类。《利未记》规定的可食动物类别，实际是指说什么是洁净的（或说神圣的、完整的），什么是不洁的（或说世俗的、不完整的）。“凡蹄分两瓣，倒嚼的”“凡在水里、海里、河里，有翅有鳞的”“在空中飞行有两只脚的”，都是可食的。这样规定，是出于分类的需要，而不是为了充饥。因此，猪和骆驼之所以肮脏不可食，乃是因为前者分蹄不倒嚼，后者倒嚼不分蹄。也就是说，犹太人禁食猪肉与莱利人禁食鸡蛋一样，都是洁净与神圣发生关联的结果。
那么，为什么不洁与危险有关呢？道格拉斯引入了涂尔干的说法：个体的知识习得是一个不断接受外界分类的过程。这种分类不是个体发明的，只可能起源于社会。将反常的东西宣布为危险的东西，是社会处理分类困境的一种方式。除此之外，还存在四种处理反常物的方式。第一种是犹太人与莱利人采用的用禁忌排斥方法。第二种是用仪式把反常物纳入正常分类。例如，努尔人认为畸形婴儿是一只河马，就在仪式中把孩子放在水里模仿河马，以此强化孩子的河马身份。第三种，消灭反常物，比如西非的某些民族认为人只能一胎生一个孩子，所以双胞胎要被杀掉一个。（我国云南的跨境民族阿卡人也有同样做法。）第四种，用仪式把反常的东西模糊化，用诗歌或者神话丰富反常物的含义。总之，不同社会在日常生活中见到的不洁和危险观念，大都可以帮助我们发现正式的“规则”之所在，因为它们都是社会解决分类“危机”的手段。
用社会解释《圣经》，并引入民族志做比较。道格拉斯似乎在告诉她的读者——那些自命“虔诚”的基督教徒——信仰不仅仅是“心诚”，《圣经》本身就充满了“繁文缛节”，因为它折射了社会的原则，而且与其他社会是共通的。道格拉斯通过《洁净与危险》，捍卫了一个天主教徒的学术立场。
同样的理由也促使道格拉斯写作了《自然象征》。20世纪60年代，反仪式主义（anti-ritualism）甚嚣尘上。英国圣公会宗教人士大力宣扬信仰无价，仪式可鄙，要求名实分离，反对天主教的“表面文章”，鼓吹内心观念才是真正的宗教信仰。就连罗马教皇也跟英国坎特伯雷大主教实现了500年来的首次会晤，并承诺大大简化天主教仪式。玛丽·道格拉斯不以为然。她认为，仪式与观念通过象征对应，身体经验与社会类型通过象征对应，这是很“自然”的事情，天主教在这一点上没有认识上的错误，不能在圣公会的反仪式主义面前自惭形秽。写《自然象征》，正是道格拉斯对反仪式主义的反击。
《自然象征》，并非指“象征是自然的”，而是指“把象征自然化是社会的”。反仪式主义的种种努力，无非是希望把象征自然化，但实际上，重观念轻仪式的态度一点也不“自然”，而是很“社会”。反仪式主义并不能说明现代人更理性，原始人更盲从轻信。反仪式情绪与现代性的兴起有关。这种转变只是把人们的信仰与日常行为分开而已，它来源于新教对超越（transcendence）的空洞理解。不论是通过仪式获得超越还是通过信仰获得超越，都只是宗教通过社会实现教义的路径，仪式多一点未必意味着信仰就少一点，仪式的多寡对应的是不同的社会结构模式。圣公会鼓吹的反仪式重信仰的论调，无非反映了一种平庸的社会结构模式，它既不代表进步，也不代表真理，更不因此高明。道格拉斯为了说明这个观点，精心创立了著名的“栅格—群体分析法”（grid-group analysis）。
“栅格—群体分析法”是一种研究社会形态学的方法，认为社会形态中有两个相互无关的变量：群体（group）和栅格（grid）。“群体”指有明显边界的社会组织，类似于涂尔干所说的“社会”。边界明显的社会属于“强群体社会”，反之则为“弱群体社会”。“栅格”指以个人为中心的交往准则，人际交往强的属于“强栅格社会”，反之属于“弱栅格社会”。道格拉斯说：“群体应该用如下的指标来定义：它对成员的压力，它给成员划的边界，它赋予成员的权利和保护措施，它对成员的要求和限制……栅格指个体在与其他个体互动时所采用的各种交织在一起的原则。作为一个维度，它表现为一个渐变的控制模式。在较强的一端，它在时空上表现为可见的社会角色规则；在另一端接近零点的地方，正式的分类体系逐渐变弱甚至消失。”8
根据这两个变量的强弱，社会可以分成四种类型：（1）强栅格强群体社会，（2）弱栅格强群体社会，（3）强栅格弱群体社会，（4）弱栅格弱群体社会。由于社会的规则会反映在社会对身体的控制上，因此个人在这些社会中会有不同的经验。
强栅格强群体社会是一种“仪式主义”的社会，讲究形式和规范，个人有清楚的自己人和局外人区别。人的社会角色之间界限分明，跨越困难，从着装到言谈举止都有严格要求。社会分工明确，协作意识较强。这样的社会可以有很大的规模并且有长远的规划。社会可以要求个人为群体的幸福而承受自己的痛苦，内部的纠纷可以较容易得到解决。身体被理解成交流的器官，身体各部分的协调至关重要。头与其他肢体的关系是一个中央控制系统，血液则起到沟通的作用。天主教社会大致属于这种类型。
在弱栅格强群体社会中，人类被分成自己人和局外人两种，人们对此非常敏感。自然也被分成亲密的、脆弱的部分和疏远的、危险的部分。外部充满邪恶，并威胁着内部。自己人之间没有什么差别，内部关系缺乏规范。由于纠纷较难解决，经常会发生驱逐某个成员或者群体分裂的情况，规模也比较小。身体虽是生命的载体，但容易受到食物、巫药的攻击，人们要不断地把邪恶驱逐出群体，以净化自己的社会。中部非洲的某些社会、新教改革时代的欧洲都属于这种情况。
在强栅格弱群体社会中，身体的经验代表了主要价值，无论是享乐还是修炼，都以身体为归宿。人们无法组成有效的组织，个人的角色和行为都受到遥远的、非个人力量的制约。这样的社会缺乏有关社会的理论，人们竞相争取他人的支持，但成功可以随时转向失败。由于社会网络以个人为核心，所以身体和心灵密不可分，精神和物质的对立不存在。在这种社会中，榜样的力量是无穷的，也容易产生末世论，如“船货崇拜”运动。
弱栅格弱群体社会比较散漫，个人体会不到社会的压力。人们之间的关系准则是互动而出的，并且颇为暧昧。这样的社会往往需要细致入微的法律才能运转起来，所以建立和健全社会规范的人受到社会的推崇。这样的生活也强调成功，但成功是有保障的。在这样的生活中，身体不是生命的载体，精神应该摆脱社会进入乌托邦，当代西方社会、美拉尼西亚的某些社会都属于这种情况。“反仪式主义”就在这样的社会中滋生。
道格拉斯本人很重视“栅格—群体分析法”。20世纪七八十年代，她编著了几本著作，把这个分析方法应用到当代社会问题研究上，例如风险问题。9她认为，这种方法可以帮助我们找出文化偏见。因为根据这种视角，信仰与行动完全是相关的，都属于一个更大的社会生活整体。相当多的观念都只是个体之间的准则（栅格）和总体的安排方式（群体）的推论。仪式主义最重要的决定因素是封闭社会群体的经验。有这种经历的人会将边界与权力和危险联系在一起。社会边界定义得越好越明确，人们就会有崇尚仪式的偏见。如果社会群体的建构力不强，它的成员资格也很软弱且流动不已，那么我会说这样的社会就会认为符号性展演的价值不大。很明显，道格拉斯希望读者能明白，反仪式主义取消仪式的态度是一种文化偏见。
“栅格—群体分析法”是一种高度综合的象征理论，它努力在各种各样的符号体系之间寻找相关性。可以说，能够这样综合各种符号现象的理论在人类学界是绝无仅有的。这个理论有如下前提：第一，象征标志了各种分类体系；第二，分类体系反映了社会本身；第三，身体复制了分类体系；第四，所有符号体系仍然是现象层面的，它们在本质上都可以归结为栅格和群体两个变量。这些前提都是可以争论的，而道格拉斯并没有加以论证。10虽然有人认为引入“栅格”概念弥补了涂尔干理论中轻视能动性的缺陷，赋予个人以积极的社会角色，11但是显然，道格拉斯没有解释为何栅格与群体属于彼此独立的两个变量，两个变量是在什么意义上处于同一水平的，又在什么意义上可以共同衡量社会的结构模式。
从天主教的背景理解道格拉斯的两部著作，当然仅仅是一种读书的方式，坚持“客观性”和“价值中立”的学者未必同意。但我觉得，学人从事学术研究毕竟是有动机、有原因、有立场的，所以书有所谓立意高下之分。具体到道格拉斯，这立意应该到她的天主教中去寻找。对于我——一个不太理解基督教的中国人——来说，这正是她的社会理论如此深刻的原因，也是她的著作读起来不那么亲切的原因。
1本文得到云南大学瞿明安教授主持的国家社会科学基金课题“象征人类学理论方法研究”项目的资助。写作过程中，笔者得到王铭铭教授和瞿明安教授的指导和帮助，特致谢忱！
2Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, London and New York: Routledge, 2002［1966］.
3如王铭铭主编：《西方人类学名著提要》，南昌：江西人民出版社，2004。
4Mary Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology, London and New York: Routledge, 2003 ［1970］.
5Richard Fardon, Mary Douglas: An Intellectual Biography, London and New York: Routeledge, 1999, pp.33—41.
6Mary Tew,“Social and Religious Symbolisms among the Lele of the Kaisai”，Zaire, 1955, 9（4），pp.385—402.
7Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, p.51.
8Mary Douglas, “Cultural Bias”，in Mary Douglas ed.，in the Active Voice, London: Routledge & Kegan Paul,1982, p.192.
9Mary Douglas, How Institutions Think, New York: Syracuse University Press,1986.
10Richard Fardon, Mary Douglas, pp.113—114.
11Jerry Moore, Visions of Culture: An Introduction to Anthropological Theories and Theorists, Walnut Creek, London and New Delhi: Altamira Press,1997, pp.258—259.
克利福德·格尔兹
《文化的解释》（1973）
苏 敏
克利福德·格尔兹（Clifford Geertz，1926—2006），出生于美国加利福尼亚。“二战”结束后进入俄亥俄州安蒂奥克学院学习文学和哲学；1950年在该校获哲学学士学位，后在哈佛大学师从克拉克洪学习人类学，1956年获得人类学博士学位，现为普林斯顿高等研究院社会科学部教授。他的主要著作有《爪哇宗教》（The Religion of Java, 1960）、《旧社会与新国家》（Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa, 1963）、《文化的解释》（The Interpretation of Cultures, 1973）、《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》（Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali, 1980）、《地方性知识》（Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, 1983）、《作品与生活》（Works and Lives: The Anthropologist as Author, 1988）、《事实之后——两个国家、四个十年、一个人类学家》（After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, 1995）等。由于其思想影响巨大，格尔兹先后获得了美国社会学会索罗金奖、美国人文—自然科学院社会科学奖、日本福冈“亚洲奖大奖”等多项荣誉。他的阐释人类学业已渗透到了文化研究的各个领域，在哲学、语言学、宗教研究、文学批评等各方面产生了深刻的影响。2006年10月30日，格尔兹因心脏手术并发症去世。
人类学是什么？格尔兹指出，如果你想了解什么是一种科学，那么，应当看它的实践者做的是什么。格尔兹向来被誉为“颇具原创力和刺激力的人类学家之一，致力于复兴文化象征体系研究的前沿人物”，他在《文化的解释》1中进行了自我表白，明确提出自己对文化含义的阐释，说明了文化在社会生活中的角色及其之于人的意义，通过“意义模式”的主线，借助一定的田野来总结社会理论，对文化研究的方法做出解析，展示了自己的人类学观。
《文化的解释》收录了几篇旨在研究较基础性问题的论文。作者运用一整套学院式的概念和概念体系（文化、整合、理性化、符号、意识形态、民族精神、革命、认同、隐喻、结构、礼仪、世界观、功能等），展示自己的文化研究方法论及文化阐释理论的运作方式。格尔兹指出，社会的形式就是文化的内容。但观察社会行动的符号层面，不是逃脱现实生活的困境，而是投身于这些情景之中。阐释人类学的使命是让我们了解更多的言说，从而把它收入可供咨询的有关人类言说的记录当中。
格尔兹在论文集的第一编和第二编中系统而明确地表述了自己的文化观与人观。“深描：迈向文化的阐释理论”是格尔兹在编辑《文化的解释》时新加的一章，它概括了作者当时的立场，表明了他的文化观与人类学观。作者指出整本集子跨越15年之久的学术历程，从对功能主义的关注到对符号学的倾心多少代表了自己的心路思考逻辑。第三编与第四编是建立于作者的经验调查基础上的对文化的特殊分析。他认为包纳百川的文化概念恰恰不利于真正的文化分析，所以他欣赏借助特殊分析发展在理论上更具力度的文化概念来取代泰勒（Edward Tylor）著名的“最复杂的整体”。他赏玩宗教及政治这两个话题，切入他所说的作为符号体系的文化。第五编是最能表现格尔兹特色的文本表演。最后两篇文章可说是对“做民族志”这一声明的签名画押，他向读者说明了自己怎样做民族志，虽然在其他篇章中亦有对个案的分析，但不难看出，这两篇文章的民族志特点更为浓厚。
一、铺陈“文化的解释”
就人的研究来说，解释常常在于用复杂图景代替简单图景，并力图保持简单图景所具有的明晰说服力。人类生活方式的多样性与差异性暗示着所谓永恒人性之形象的虚幻，人性不能与人所处的历史和地区相分离，这种可能性导致了文化概念的兴起和人类一致性观点的衰落。启蒙运动和古典人类学对于人性定义的方法都是类型学的，将人的形象构筑成一个模式，结果是，我们追求着形而上学的存在（大写的人），而牺牲了我们实际遇到的经验的存在（小写的人）。文化分析应当有助于人性本质的理解，展示人性定义中的核心要素，在纷繁的大量习俗中研究，科学人类学对于建构或重构人类概念的重要贡献，就在于告诉我们如何发现多样性和独特性，在多样的现象中寻求系统的关系，而不是在类似的现象中寻求实质的认同。
格尔兹指出，他所采纳的文化概念与文化分析角度本质上属于符号学的意涵；同马克斯·韦伯一样，他认为“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物”。文化就是网，文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。格尔兹正如他所言追求着阐释，阐释表面上神秘莫测的社会表达方式。同时，他声明，这一条款式的信条本身就需要一些阐释。
他标明了文化，并由此迈向了文化的阐释理论。格尔兹指出，在人类学或至少在社会人类学中，实践者所做的是民族志。正是通过理解什么是民族志、什么是从事民族志，我们才能开始理解作为一种知识形式的人类学分析是什么。但必须强调的是，不是做民族志的技术性程序（建立关系、选择调查合作人、做笔录、记录谱系、绘制田野地图等）规定了人类学的事业追求，而是它所属于的那种知识性努力：经过精心策划的对“深描”的追寻。“深描”一词源自赖尔（Gilbert Ryle）对“眨眼睛”的解读，假设有两位少年正在迅速抽动右眼皮，其中一个是无意的抽动，另一个是向一个朋友投去的密谋的信号。还有第三位少年在场，他想“给他的好朋友制造一个恶作剧”而滑稽地模仿第一位少年的眨眼示意。作为动作，三者是一样的，但根据不同公共编码的抽动眼皮表达了不同的眨眼含义。由此类推，再假设有人正在排练眨眼动作等，事情会继续复杂化。如果仅仅凭表象上的观察，显然难以理解以上种种。这里存在的便是“浅描”与“深描”的问题。在对行为的“浅描”与“深描”之间，存在民族志的客体：一个分层划等的意义结构，它被用来制造、感知和阐释抽动眼皮、眨眼示意等情景。没有这样一个意义结构，以上事实都不会存在。
赖尔的例子提供了一个和民族志学者不断探索的那种推理和寓意的叠层结构极其相似的图像。人类学不仅是观察行为，重要的在于阐释行为。当然，从一开始，我们就已经在对阐释进行阐释，对构建进行构建。人类学者在仔细观察并切实了解一件事情的真相与事实（所谓的事实是我们对其他民族对他们和他们同胞的所作所为的构建的构建）之前，需要用来理解一个特殊事件、礼仪、习俗、观念等的东西已经逐渐成为背景知识。人类学家所做的分析工作就是理清意义的结构（即赖尔所称的既定的公共编码），并确定这些意义结构的社会基础和含义。民族志是深描。资料收集与民族志的技术程序是最基础的田野工作，之后便是逐渐进入解读他人手稿的层面。这份手稿陌生而杂乱，而且它并非用习惯上的表音字符写成，而是用行为模式的例子临时写成的。
那么，作为文化分析的人类学怎样感知文化，进入文化？文化是行为文件，具有公共的性质。我们要把人类行为看成符号行动，是具有重要意义的行动，深入理解行为的含义是什么。能不能理解别人在做什么的主要原因，不在于是否知道认知过程是什么，而在于是否了解别人进行符号活动的想象宇宙。在这一过程中，环境会通过它们的发生并借助它们的作用来告诉我们它们是什么。他认为，人类学的目的在于扩大人类话语的空间，是一种文化的符号学观念。作为可解释性符号的交融体系，文化不是一种力量，不是造成社会事件、行动、制度或过程的原因；它是一种这些社会现象，可以在其中得到清晰描述的即深描的脉络。当然，把文化看成符号系统，并非要把它封闭起来，使之脱离分析对象、脱离实际生活的民间逻辑。他强调必须关注行为，因为文化形态正是在行为之流（或说是社会行动）中得到表达的。我们只能通过观察事件，而不是通过把抽象的存在排列成统一的模式，来从经验上理解他们。
人类学通过对陌生形态的地方观察揭示人类行为因赋予它意义的生活模式不同而具有不同意义的程度。要理解什么是及在何种程度上是人类学阐释，没有什么比准确理解“我们对于其他民族符号体系的系统阐述必须以行动者为取向”这句话意味和不意味着什么更重要了。很显然，我们必须依照我们想象的别人对他们自己生活经验的构建，以及他们用来明确说明其经历的方案来描述他们。描述必须依照特定一类人对于自己经验的阐释，因为那是他们所承认的描述；这些描述之所以是人类学的描述，是因为人类学者事实上承认它们。
简言之，人类学写作本身就是阐释，此外还有第二层和第三层的阐释。人类学著述是小说，是“制造出来的东西”，当然二者制造故事的条件及其要旨是截然不同的。人类学存在于书本、论文、讲座、博物馆陈列或今天有时使用的电影中。人类学家注意到这个事实，就是意识到表现方式与实际内容之间的界限在文化中是不可划分的，这也就暗示着这种知识的来源不是社会现实，而是学术巧智。这似乎威胁到人类学知识的客观地位，但威胁不大。要人们关注一个民族志记述的理由，不在于遥远的猎奇，而在于他能够在何种程度上澄清这些地方的情况是什么，从而减少出自未知背景的未知行为自然会造成的疑惑。我们在衡量自己解释的说服力时所必须依据的，不是大量未经阐释的“浅描”的原始材料，而是把我们带去接触陌生人生活的科学想象力。人类学阐释的目的是，追踪社会话语的取向，赋予它一个可以检验的形式。民族志学者对社会话语进行“刻写”，将其记录下来，把这个瞬间发生的社会话语变成一种记载，成为刻写的内容，可以重新查阅。写作是对言说的“讲述”，写作确定的是言语事件的意义，而不是事件本身。文化的分析不是对被发现事实的概念性操作，不是对纯粹现实的逻辑重构，而应当是意义的推测，对这个推测进行评估，从较好的推测引出解释性的结论。
总而言之，民族志描述有三个特色：它是阐释性的；它所阐释的对象是社会话语流；这种阐释在于努力从一去不复返的场合抢救对这种话语的“言说”，把它固定在阅读形式中。此外，它还可能是“微观的描述”。这并非是说没有大范围的人类学阐释，正是通过把分析推广到更大的脉络中，通过“小事”的理论寓意，着手进行广泛的阐释和比较抽象的分析。怎样来实现这一宏图呢？事实上，研究地点不等于研究对象，人类学家不研究乡村，他们在乡村里做研究。从地方真理走向普遍视角，不是以小见大的预设，不是“试验田”的解说。不妨直面民族志的调查成果，它们无非是些异域见闻；而这些异域见闻之所以具有意义，是因为它给社会学思想提供了物质养料。人类学研究成果的重要性在于它们的复杂的特殊性及其“具体情况具体分析”。正是在限定脉络中通过参与观察得来的材料，可以给那些困扰当代社会科学的宏大概念（如现代化）提供合理的现实性，使我们不仅能够对它们进行现实性和具体性思考，重要的是，能够用它们来进行创造性和想象性思考。
文化阐释似乎要求理论更接近于基础，文化的符号学研究方法在于帮助我们取得对于所研究的对象所生活在其中的观念世界的理解；结果，在进入一个符号活动的陌生世界的需要和对于文化理论技术进步的要求之间形成的张力既是巨大的，也是不可摆脱的。理论越发展，张力就越大。文化阐释的理论贡献在于特性研究，理论的系统表述与受其支配的阐释如此贴近，以致离开它们就没多大意义和价值。文化阐释理论是要让深描成为可能，不是超越个案进行概括，而是力求在个案中进行概括。文化阐释是在事后进行的，但这种进行阐释的理论构架却必须能够对新入视野的社会现象继续产生可以为之辩护的阐释。我们的双重任务是揭示使我们的研究对象的活动和有关社会话语的“言说”具有意义的那些概念结构；建构一个分析体系，借助这样一种分析体系，那些结构的一般特征及属于那些结构的本质特点，将显现出来，与其他人类行为的决定因素形成对照。对于民族志而言，理论的作用就是提供一种语言，使符号行动所必不可少的自我表达（即文化在人类生活中的角色）得到实现。我们的目的是从细小而缜密的事实中推出结论；通过把那些概括文化对于建构集体生活的作用的泛论贯彻到复杂的具体细节的结合中，来支持立论广泛的观点，完成阐释人类学的使命。
二、宗教研究的理路
格尔兹融入了一个充满符号的世界，他把文化界定为一个表达价值观的符号体系，并把文化主要当成一个象征的宗教体系。故而，他颇为钟情于对宗教、符号及仪式的审视。他以宗教为线索，指出宗教将对人类行动的独特要求根植于人类生存的最普遍的语境当中，人类通过仪式认同与表演自己的精神气质、世界观，与神圣象征符号达成共建。他认为，人类学的宗教研究应分为两个阶段：首先对构成宗教本身的象征符号所体现的意义体系进行分析；其次，将这些体系与社会结构过程和心理过程相联系。而当代人类学宗教研究常常忽略了第一阶段，将最应阐明的东西当作理所当然。由此进入，他引入对文化系统和社会系统的概念上的分解，考察了仪式与社会变迁；并试图以巴厘岛之例来预见与洞察宗教变革的动力。
他在《作为文化体系的宗教》一文中总结性地指明文化概念，关注了宗教分析的文化层面。文化是指从历史上沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度。宗教象征符号合成了一个民族的精神气质（生活的格调、特征和品质）与世界观，即他们所认为的事物真正存在方式的图景，也就是他们最全面的秩序观念；宗教调整人的行动，使之适合头脑中的假想宇宙秩序，并把宇宙秩序的镜像投射到人类经验的层面上。宗教就是“一个象征的体系，其目的是确立人类强有力的、普遍的、恒久的情绪与动机，其建立方式是系统阐述关于一般存在秩序的观念，给这些观念披上实在性的外衣，使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性”。作为象征符号体系的文化模式是“模型”，它有两个含义，即归属含义和目的含义，前者强调的是对象征结构的操作，后者是对象征符号关系的表达的非象征体系的操作。文化模式具有天然的双重性，既按照现实来塑造自身，也按照自身塑造现实，它们以此把意义，即客观的概念形式，赋予社会和心理的现实。格尔兹认为，宗教超出日常生活的现实而进入一个更广阔的、对日常生活加以修正和完善的现实之中。宗教作为文化体系，其象征活动通过来自世俗经验的不和谐启示，致力于产生、强化和神圣化的正是一种对于后一种现实的感觉。
一再地强调符号、象征必然引发“怎样来感知和理解象征体系”的问题，这就是宗教研究中的仪式问题。正是在特定仪式形式中，宗教象征符号所引发的情绪和动机，与象征符号为人们系统表述的有关存在的一般观念相遇，相互强化。在仪式中，一方面是情绪和动机，一方面是形而上学的观念，缠绕在一起；它们塑造了一个民族的精神意识；生存世界与想象世界借助单独一组象征符号形式得到融合，确定一个宇宙秩序的图像。对于人类学家来说，宗教的重要性，在于它作为世界、个人及两者间关系的一般而又独特的观念之源的能力。
看起来，这似乎是一幅完美的图景。但是，不可否认，社会在变迁。仪式与社会变迁是怎样发生的呢？这正是功能主义最薄弱的地方。在《仪式与社会变迁：一个爪哇的例子》一文中，格尔兹认为，功能理论不能平等对待社会过程和文化过程，文化模式与社会组织形式不完全和谐就会产生社会变迁，这一点恰恰未得到公式化的表述。文化是人类用来解释他们的经验，指导他们行动的意义结构；社会结构是行动采用的形式，是实际存在的社会关系网络。在观察社会行动时，前者着眼于社会行动对于社会行动者的意义，后者着眼于它如何促进某种社会系统的运作。格尔兹认为，仪式不仅仅是个意义模式，它也是一种社会互动形式。那种不把仪式的“逻辑和意义”的文化层面从“因果和功能”的社会结构层面区分开来的方法不能正确解释仪式的失败；而把它们分开的方法可以避免简单地看待宗教的社会功能。简单化的方法把功能仅仅看作维持结构，格尔兹要代之以有关宗教信仰、实践及世俗社会生活之间关系的更为复杂的观念，这种观念可以包容历史资料，从而贴切地解释变迁过程。
虽然对于宗教的变迁有所涉及，但事实上，人们很少关注宗教的内部发展和自主发展，很少关注发生在广泛社会革命中的在社会宗教仪式和信仰制度上的转变的规律性。格尔兹在“当代巴厘岛的‘内部转换’”中指出，“充其量，我们只是在政治或经济进程中研究了有关既定宗教义务和宗教认同的作用”。他以德国社会学家韦伯对世界极端类型宗教的区分，即“传统的”和“理性化的”区分，作为讨论宗教变迁进程的开端。他认为，这个区分比较的核心在于宗教概念与社会形式的关系所包含的一个差异。传统宗教观念把现存社会习俗变成僵化的陈规，而理性化的概念并非如此彻底地与生活的具体细节交织在一起。与这个宗教领域和世俗领域的差异关系并行，在宗教领域自身的结构里也存在一种差异。传统宗教由许多经过具体界定的组织松散的宗教实体构成，而理性化宗教则更为抽象，更具逻辑的连贯性，在人们的观念中已经具有关于人类生存的普遍而内在的既定性质。在传统宗教体系中仅得到含蓄和零散表达的意义问题，在这里获得了包容性的系统表述，唤起了人们的综合态度。格尔兹认为，宗教理性化不是一个全有或全无、不可逆转或不可避免的过程，而是一个经验中的现实过程。他描述了巴厘的宗教，指出所谓现代性的冲击，虽不是那么强有力，但一定程度上为人们衡量自己文化和他人文化的价值提供了新的标准，以及不可阻挡的内部变化，也使维持传统社会组织系统的原有形式变得越来越难。个人层面的理性化发展要想持续下去，就要求具有与之相应的教义和信条层面上的理性化。除了对宗教的越来越多的关注和对教义系统化的强化，还存在有关宗教理性化过程的第三个方面——社会组织方面。它开始围绕的核心是巴厘宗教与民族国家关系的问题，尤其是该宗教在共和国宗教部的地位问题。合法性的问题，失去权力的威胁，不仅是社会问题，也是宗教问题；巴厘人有可能通过“内部转换”的过程来使他们的宗教体系理性化。
三、“与价值无涉的意识形态概念”与意义政治
从全书的设计来看，或许是宗教意义与政治意义的相互干扰，加之符号的无所不在，使得格尔兹在这部论文集中独辟空间，阐述了意识形态及政治。他认为，社会科学还没有发展出一套对意识形态真正不带价值评判的概念。意识形态思想虽被描述为精致的符号之网，但其定义十分模糊。而社会科学自身内部也还缺少概念上的精确性，在研究意识形态时，它把对象自身当成实体（当成一套文化符号的有序体系），而不是把它从其社会和心理场景中辨析出来。因此，必须完善一种更巧妙地处理意义的概念工具。
知识社会学研究追求和领悟真理的社会因素，以及真理所难以避免地带有的存在性局限，但意识形态研究只是人迷误的原因。他指出，目前对意识形态的社会决定因素的研究，主要有两种方法：利益理论和张力理论。在利益理论中，意识形态主张被放在普遍争权夺利的背景中考察；在张力理论中，意识形态被看成矫正社会心理失衡的经年努力。前者视它为人们追求权势的工具，后者视它为逃离焦虑的通道。他认为二者都直接从来源分析跳跃到后果分析，而没有把意识形态当作互动符号的体系，当作相互作用的意义模式来认真考察。符号如何象征，它们如何传导意义？这是颇为重要的符号行为研究。知识社会学应该称为意义社会学，因为由社会所决定的不是感知的性质而是感知的工具载体。正是通过建构意识形态即社会秩序的图式图像，人才不知是福是祸地使自己成了政治动物。意识形态的功能就是通过提供权威且有意义的概念，提供有说服力并可实在把握的形象，使某种自动的政治成为可能。无论意识形态还是什么，它们最为鲜明的特点是问题重重的社会现实的地图和创造集体良心的母体。对之加以分析的决定性理论不会全然是社会的或心理的，而会有一部分是文化的，即概念性的。科学面对意识形态时的社会功能是先去理解它们：它们是什么，如何运作，导致它们兴起的原因；然后是批评它们，迫使它们与现实相协调。
在对意识形态进行了文化体系性质的界定之后，格尔兹分析了新兴国家，运用民族主义、集体认同、本质主义（本土生活方式）、时代主义（时代精神）、原生情感、公民政治、认同转变等概念对新兴国家的形成、建设与发展，一种可行的集体认同的定义、创立和确立做出分解与整合相结合的阐释。他指出了意义的政治性。一场政治革命也是一场文化甚至认识论的革命，它试图改变人们借以体验社会现实的符号框架，以期达到一种认识，即生活完全是我们所理解的生活，现实完全是我们所理解的现实。“我们是谁”这个问题问的是用什么样的文化形式，即什么样的有意义的符号体系，来赋予政府行为价值和意义，并扩展到公民生活中。原生性纽带和原生性认同与国家纽带和国家认同的冲突的根源，是当它们沿着各自的道路走向现代性的时候，传统政治制度和传统自我感知模式所经历的在类型上形成对照的社会变迁。意识形态的变化不是一个与社会过程平行并反映它的独立的思想之流，而是那个过程本身的一个维度；民族主义是社会变迁的本质。系统地表述一种意识形态，就是要把一种普遍化的情绪转换成实践力量。找出文化主题与政治发展的社会学联系，而不是由其中的一个推导出另一个，这是关于一场整合式革命的主题分析。
格尔兹指出，在对农民社会官僚政治属性的研究中，关涉人类学的是分支国家研究和史前国家发展周期研究。人类学对有关农民社会的普通比较政治学的贡献主要表现在两个方面：（1）对于一方面是传统文化野心，一方面是实现这些文化野心的社会制度的区分，成为我们所谓的社会现实主义；（2）社会现实主义的增强，使我们有可能着手探讨该领域的中心问题，即“新国家”政体的运作方式和传统国家的运作方式的关系究竟是什么。他认为，就像任何对于真正传统政体的研究必须做的那样，通过把统治者的野心，驱使他们达到某种最高目标的信念和理想，以及借以追求这些目标的社会手段区分开来，人类学帮助我们领悟到，无论在传统国家还是在现代国家，一个政治家所期望达到的，并不完全等于他所把握的。
四、叙说对事象的言说
现今社会科学理论研究的中心，是试图区分和辨明两个主要的分析概念：文化和社会结构。格尔兹认为必须把社会活动的组织、其制度形式及给予它活力的观念体系，作为它们之间所存关系的性质来理解，努力澄清社会结构和文化这两个概念。思维是一种公共活动。人正是通过文化模式，即有序排列的意义符号串，来理解亲身经历的事件的；而符号系统并非依据事物的性质产生，它们在历史中建构，在社会中维持，个别地加以应用。在《巴厘的人、时间、行为》中，格尔兹以巴厘人看待自己和别人的方式与他们体验时间的方式及其与他们的集体生活情调之间存在的一些不明显的联系，来说明这些联系不仅对理解巴厘社会有重要意义，对理解整个人类社会也具有重要意义。他描述了巴厘人的前人、同代、同伴、后人观念，巴厘人的定位符号秩序（个人名、排行名、亲属称谓、从子名、地位称号、公号），指出巴厘的社会关系特征，也就是巴厘的文化三角形：人的无名化、时间的非流动化及社会交际的仪式化，提出文化分析应归结为从意义符号中寻求意义符号丛、意义符号丛之丛——感知、感情和理解的物质载体，以及对人类经验基础规则的表述，而这些规则的形成方式暗示了这样一种表述。
