《深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》是格尔兹对巴厘的斗鸡活动的描述与分析。巴厘人审美地、道德地和超自然地将斗鸡视为人性的直接翻版：动物性的表达。巴厘的斗鸡就是一种情感爆发、地位之争和社会具有核心意义的哲理性戏剧的综合体。斗鸡竞赛为何有趣的问题将使人们超越对其形式的关注而进入更为广阔的社会学与社会心理学的关注领域，并且用不那么纯粹的经济概念思考有关游戏达到何种“深度”的问题。所谓“深层的游戏”取自边沁（Jeremy Bentham）的概念，边沁认为从功利主义立场出发，那些参与赌注过高的赌博游戏的人是完全无理性的，因此，这种深层的游戏是不道德的，应该从法律上予以禁止。而格尔兹则说，在巴厘的斗鸡这一深层的游戏中，钱与其说是一种实际的或期望的效用尺度，不如说是一种被理解的或被赋予的道德意义的象征。斗鸡通过那些没有实际结果的层面上的行为和对象而表现普通的日常生活经历，从而使之能够被理解。作为一个形象、一种虚构、一个模型和隐喻，斗鸡是一个表达的工具，它以羽毛、血、人群和金钱为媒介来展现社会激情的减缓或增强。它是三种属性的结合，即直接的戏剧形态、隐喻的内涵和它的社会场景。斗鸡是巴厘人对自己心理经验的解读，是一个他们讲给自己听的关于他们自己的故事。在斗鸡中，巴厘人同时形成与发现其气质及其社会的特征。
格尔兹认为，一个民族的文化是一种文本的集合体，这些文本自身也是集合体，而人类学家则努力从这些文本的拥有者的背后去解读它们。事实上，社会，如同生活，包含了其自身的解释。一个人只需学习如何接近它们。人类学的写文化正是一种对阐释的阐释。
1格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社，1999。
马歇尔·萨林斯
《文化与实践理性》（1976）
赵丙祥
马歇尔·萨林斯（Marshall David Sahlins, 1930—），著名美国人类学家。出生于美国伊利诺伊州的芝加哥市，分别于1951年和1952年获得密歇根大学学士学位和硕士学位，1954年获得哥伦比亚大学人类学博士学位。他于1956—1973年执教于密歇根大学，自1973年以来在芝加哥大学担任人类学教授，现为查尔斯·F.格里杰出人类学教授（Charles F. Grey Distinguished Service Proffessor of Anthropology）及芝加哥大学学院教授。他的主要著作有《波利尼西亚的社会分层》（Social Stratification in Polynesia, 1958）、《进化与文化》（与塞维斯合著，Evolution and Culture, 1960）、《莫阿拉》（Moala: Culture and Nature on a Fiji Island, 1962）、《石器时代经济学》（Stone Age Economics, 1972）、《文化与实践理性》（Culture and Practical Reason, 1976）、《历史的隐喻与神话的现实》（Historical Metaphors and Mythical Realities, 1981）、《历史之岛》（Islands of History, 1985）、《阿那胡鲁》［与帕特里克·克齐（Patrick Kerch）合著，Anahulu: The Anthropology of History in The Kingdom of Hawaii, 1992］、《“土著”如何思考》（How “Natives” Think: About Capitain Cook, for Example, 1995）、《甜蜜的悲哀》（“The Sadness of Sweetness: The Native Anthropology of Western Cosmology”, 1996）等。20世纪80年代，萨林斯曾到访中国。2008年9月，他再次到北京、上海等地高校举办讲座，受到热烈欢迎。
虽然人类学家自称是研究文化的，但他们却常常不那么“文化”，在这一方面最突出的表现就是他们在很多时候都受制于实践论（praxis theory）这种西方社会的土著观念。在这种观念看来，简单地说，人是自利的动物，他们的目的就是追求利益最大化，由此，他们的“文化”是在这种追求实际利益的过程中逐渐形成的。这一点通过人类学的“文化”概念看得很清楚，在人类学家的鼻祖泰勒（Edward Tylor）等人那里，文化是“习得的”，是人们在实践过程中逐渐学习、摸索出来的。这岂不正是一种赤裸裸的功利主义？站在这种立场上来看的话，人类的每个“人种”都是精明的现代商人，无非是有着不同的肤色和面孔而已，他们都遵循着一种“实践理性”。
在《文化与实践理性》1一书中，相对于这种“实践理性”，萨林斯提出了另外一种理性，即象征理性或意义理性，其观点主要表述如下：人们当然必须生活在物质世界中，生活在他与所有有机体共享的环境中，但却是根据由他自己设定的意义图式来生活的——这是人类独一无二的能力。这并不是说，萨林斯又掉入了所谓“唯心论”的陷阱。对于这样一种指责，我想起了一个当代哲学家喜欢举的例子，可以作为对这种指责的回答：在一片从来没有人到过的万古雪原上，一根松枝承受不住大雪的压力而折断了，发出“喀嚓”一声轻响，那么，这声轻响存在吗？这颇有一点禅宗的味道，答案也有两个：其一，据《圣经》和某种唯物主义的原则，它当然是存在的；其二，它并不存在，因为从来没有一只人耳听过这一响声。“听”就是人类的文化，他是通过文化来感知并组织外部世界的。
因此，用“唯心论”来指责萨林斯是站不住脚的。而《创世纪》不是也创立了一种关于“物质第一性”的神学—唯物主义吗？——亚当（“人”）是在上帝先创造了物质世界以后才被创造出来并被赋予生命的。在某种意义上，这种唯物论与唯心论的刻板归类法是毫无意义的，对“物质”的崇拜本身就已经沦为某种意识形态的牺牲品了。文化的决定属性并不在于，这种文化要无条件地拜伏在物质制约力面前，它是根据一定的象征图式才服从于物质制约力的。萨林斯认为，关于实践理性和象征理性（意义理性）的辩论，是现代社会思想的关键问题。萨林斯之所以坚持象征理性，他实际上是在挑战人类社会2500年来关于精神/物质、主体/客体之间根深蒂固的对立观念，他希望在人类关于主体感知的问题上，能够有一种历史的眼光，确立文化在主体/客体、精神/物质之间的关系中所起到的中介作用，这种中介作用是根据意义的社会逻辑来实现的。同时，他也在挑战人类学理论中关于文化是一种功利的观念，而且是拜物教化了的功利的观念。他实际上是在挑战马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）以来的文化功能论，那种理论认为文化仅仅是为了满足人类的某种物质或欲望的需要而产生的。
萨林斯自己说，他写作这本书的最初动机来自这样一个问题，将马克思的唯物主义的历史观和文化观用来解释部落社会，是否依然有效？他认为这将面临捉襟见肘的尴尬。他运用人类学上百年来深入蛮荒的人类腹地进行探险所获得的材料与认识，极大地惊扰了资产阶级社会业已形成的固有偏见。萨林斯从马克思主义与英国结构主义的论争中发现了灵感。萨林斯认为，“原始社会”的根本特点在于尚未形成唯物主义观念所假定的那种上层文化与下层基础的分化。在部落社会中，经济、政体、仪式和意识形态不是作为各自分立的“目标系统”而出现的，同样，也不好轻易地说部落社会的各种关系分别负有这种或那种功能。萨林斯以泰伦西社会为个案进行分析，他认为，在原始社会，社会实际上是由一个单一的牢固的关系系统构造起来的，这些关系的性质就是我们所说的“亲属关系”，它被延展或图化为不同平面上的社会行动。在西方社会中，亲属关系只是各种“专门化关系”中的一种，但在原始部落中，却是整个社会的基本方案。在泰伦西社会中，亲属关系是一种象征属性，它并不是一种客观自然的关系，泰伦西的农民并非由于他们进入生产的方式才成为父子，而恰恰是由于他们之为父子，他们才进入生产。
马克思主义与法国结构主义之间的论争，却提出了更为根本的问题——实践与象征秩序的关系。马克思主义认为，结构主义只不过是诸多同等结构所共同遵守的静态逻辑，从来都不会涉及不同层次的文化秩序之间的支配关系或决定关系，它绝不是变化或事件的知识，马克思主义者甚至嘲弄，当结构主义面对历史时，唯余尴尬而已。萨林斯从两个方面进行了讨论。
首先，对结构主义来说，意义是文化对象的根本属性，恰如象征化是人们的特殊技能一样。意义当然并不创造实际的、物质的力量，但只要这些力量为人们所用，意义就会包容它们，并制约着它们特定的、文化的影响。因而，这些力量并非不具有真实的效果；但除非它们纳入一种既定的历史和象征的图式，否则，它们就不会产生特定的效果，也不会有有效的文化存在。变化始自文化，而非文化始自变化，对实践理论而言，唯有行动才是决定性的、自足的环节。萨林斯认为，面对历史，结构主义是一种富有的尴尬。因为结构主义面对的特定类型的社会——原始社会，结构主义以其最有力的形式阐明了历史的运作方式，即结构通过事件而延续。他以斐济东南部的莫阿拉人为例子进行探讨，分析了莫阿拉人房屋建筑的方式无论在物质形式上，还是在劳动分工上，都非常鲜明地体现了莫阿拉人的社会结构——二元性、三元性、四元性的对立面，这种社会结构的一整套一致性甚至向外延伸到关于自然的文化结构（陆地/海洋）上。无论是婚姻关系、亲属关系、陆地/海洋的关系等，都是一种互惠性的关系。但是，互惠性的结构借助事件不断地进行重构，并不是像人们想象的那样是静态的，或者是完全互惠性的，而是存在着互惠性与等级性之间的冲突，这种冲突正说明了，已经确立的二元性的互惠性结构不断地经受着各种各样历史事件的冲击。
其次，萨林斯也批评了马克思主义者对于马克思经典理论的偏颇理解，后者在批评结构主义的“静态”趋向的同时却没有意识到，正是马克思本人，而不是结构主义者更早地意识到结构的力量。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中曾经写道：“人们创造着他们的历史，但他们并不是随心所欲地创造历史，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。……所有死去的先辈们的传统仍然如同梦魇一样缠绕着活人的头脑。”而在《资本论》这部伟大的著作中，马克思也以印度农村共同体为例阐述了“原型性再生产”。但是，虽然马克思可以在某种程度上被当作一个结构主义者来看待，但在他的学说中，前资本主义社会（早期社会）仍然被归为一种“自然秩序”，对他来说，“早期社会就是寓于社会性本身之中的自然性”，在以社会方式促成自身运动的意义上，这些社会并没有产生真正的历史运动，“它们还不知道社会力量”。2这样一来，在马克思本人那里，历史与结构仍然是一对无法调和的矛盾，看起来，历史唯物主义关于上层建筑和经济基础的关系，其运用领域只能限定于对资本主义构成的分析。在古代文化中，实践在社会关系面前打了一个败仗，这些社会关系基本上都是亲属关系。
但是，这种将原始社会与现代社会截然分开的两分法是错误的，它预先设定了两种完全不同类型的社会，好像原始社会不知道“实践的因果推理（practical consequences）”，而资产阶级社会不知道“概念原理（conceptional axioms）”似的。这种错误的划分想当然地将西方社会的外在表现方式等同于对西方社会本身的合理解释了。
同样，在人类学家的部落中，也存在着两个不同的氏族，一个氏族坚持实践理性，另一个则坚持文化理性。前者以摩尔根（Henry Morgan）为代表，后者则以博厄斯（Franz Boas）为代表。摩尔根用客观环境的逻辑来解释实践及其习惯表达，在摩尔根的学说中，心智是被动的而非主动的，是理性的而非象征的，由此，它只是在反射性地对其自身既不能生产又不能组织的环境做出反应而已。在摩尔根关于普那路亚婚的论述中，“丈夫”与“兄弟”或“妻子”与“姐妹”并不是人们加之于现实世界的象征性的建构产物，而是由存在于世界本身之中的客观差异导致的理性产物，也就是说，在生物学意义上，有优等人和劣等人的差异。摩尔根进而将氏族解释为是在普那路亚家庭的基础上发展起来的。萨林斯概括了摩尔根理论的依据，从自然的约束演化为行为实践，又从行为实践演化为文化制度：环境→实践活动→组织和规范（制度）。
博厄斯则认为，对人类来说，绝非是有机体来自无机体，主观来自客观，观念来自世界。归根结底，绝非是文化来自自然。人类主体的感知乃是预先的感知，它依赖于人们的精神传统，对任何一个既定的人类群体来说，他们的传统是一整套累积的意义：集体性的、历史性的理论，正是这种理论使得我们的感知成为概念。与摩尔根相比较，博厄斯的总体思路截然不同，他在客观条件和有组织的行为之间插进了一个独立的主体，这样，后者就不是机械地取决于前者。介入因素首先是心理层面上的，在此层面上，它基本上可以认为是一种精神运动，这种精神运动产生于当时的语境和以前的经验，并且在控制感知力的过程中，规定了刺激与反应的关系。博厄斯所说的思想继续从心理层面延伸到文化层面，在这一层面上，传统、民族思想或说是主导模式成了中介因素，它们组织了思想与自然、当前制度之间的关系及它们之间的互动。在博厄斯看来，文化又是如何形成的呢？他认为，文化的形成，即对有意义的经验进行陈述的过程，比如依赖于理论——关于自然、人及人在自然中的存在状态的理论——才能进行，不过，这一理论本身并未被实践它的人类群体明确地表达出来，语言就是这种无意识过程的最佳例证，但其他的习俗、实践、信仰和禁忌同样植根于未被明确反映的思想和观念之中。
在关于文化理性和实践理性的问题上，英国的马林诺夫斯基采取的态度比摩尔根更为明确，他更坚持实践理性的观点。他把文化视为实现人的生物性需求所必需的工具性手段：文化是从实践行动和实际利益中构造起来的，也是处在一种超级理性的支配之下——语言只不过起了技术性的支持作用。萨林斯认为，马林诺夫斯基的功能主义解释只把文化属性当作表面现象来看待，文化上的具体和实在变成了抽象和表面，仅仅是由更根本的经济和生物性理论采取的行为形式：
我们所研究的那些活的神话……并不是象征性的，而是对其主题的直接表达；神话并不是为了满足科学兴趣所做的解释，而是通过叙事回归到那种原初的现实，是出于满足深层的宗教需要、道德渴望、社会服从、主张甚至实际需要的目的才被讲述的。……说到这些神话所起的任何解释功能，我们可以说，它们并不思考什么问题，也不是为了满足什么好奇心，同样也不包含什么理论。
马林诺夫斯基一再地用工具理性的刻薄真理消解了象征秩序。无论是亲属制度还是图腾制、神话，抑或巫术、神灵信仰、死者处理方式，甚至对语言本身的分析，马林诺夫斯基的第一步是要否定此类现象具有任何内在逻辑、任何意义结构。至于神话，它并不是一种荒诞无稽的遐想，而是一种实际发挥作用的、极端重要的文化力量。马林诺夫斯基把象征和系统排除于文化实践之外的做法，实际上是一种否认文化自身有资格作为人类学研究对象的认识论，这就像把小说与现实生活分离开来一样，通过这样把文化秩序与人类主体分离开来，马林诺夫斯基把一种本体论的精神分裂症引入了人类学——而这种分裂症正是我们这个时代通常的社会科学思想，造成了人类实际行为与文化规范的对立、个人利益与社会秩序的根本对立。
不过，在当时美国的人类学界，怀特（Leslie White）是一个例外，实际上，萨林斯之所以能够实现后来的转变，是跟他这位早年的新进化论导师分不开的。怀特在《文化的科学》一书中，虽然仍坚持一种新进化论，但已经孕育着一种“文化理论”，怀特认为，人当然是生活在物质世界之中的，但如果没有象征的世界，这种物质世界对人这个主体来说就是没有意义的，因为人首先是生活在象征世界之中的：
人们（通过象征）建构了一个他们生活于其中的新的世界。确实，他仍然行走在大地上，感觉到风吹脸颊，或听见风在林中叹息；他渴饮溪水，夜宿星光下，明晨又见太阳照常升起。但是，太阳，已非复昨日之太阳。任何事物都不再是旧时模样。万物都沐浴在天国的光辉中，他的周围都获得了永生。水并非仅是止渴之物，它赐予生命以活力。在人与自然之间，悬挂着文化的面纱，如果没有这一中介，他将看不到任何东西。他仍然在运用着他的感官。他削石，逐鹿，寻偶，生儿育女。但语词的本质已经渗入万物之中：感官之外的意义与价值。而这些意义与价值指引着他——除感官外——并常常先于感官而存在。
人类学家部落中的问题同样存在于马克思本人的学说和马克思主义阵营内部。历史唯物主义的问题在于，它把实践利益看作一种本质性的、不证自明的条件，它内在于生产之中，因此也是文化所无可逃避的。马克思虽然看到了生产环节中有两个环节同时发生作用，即劳动、技术和资源根据自然的规律和文化的意图而相互作用着，但在马克思思考的实践中，象征逻辑却是服从于工具逻辑的，处在生产之中，并贯穿整个社会。这种观点给人的印象是，观念唯有匍匐在物质世界的至高权威面前。萨林斯认为，物质力量本身是没有生命力的。同时，萨林斯也在反思自己是否忽略了纯粹的自然力、生物必要性和自然天择行为的作用。萨林斯指出，在自然选择之前，文化选择就已经出现了：选择相关的自然事实。选择绝不是一个简单的自然过程，它产生于文化结构之中，通过其自身的特性和最终原因，文化结构确定了为其自身所独有的环境背景。在这一选择过程中，自然的行动是通过文化而展开的，也就是说，不是通过它自身的形式，而是作为意义而出现的形式，自然事实采取了一种新的存在方式，作为象征化了的事实而存在，其文化衍化与结果受制于其文化维度与其他类似意义的关系，而不受制于其自然维度与其他类似事实的关系，萨林斯也承认，所有这些都是在物质限制的范围之内。虽然如此，他借用马克思的话，强调如果自然界“与人截然分离的话，那么对人来说它就不存在”。
长期以来，无论在人类学内部还是外部，都倾向于将资本主义社会和非资本主义社会视为两种迥然不同的类型，如卢卡奇（Lukács Gy?rgy）在《历史与阶级意识》中提出的著名观点。其次，对资本主义体系本身的探讨似乎也越来越受到一种庸俗唯物主义的影响，似乎资产阶级社会已经演变成为一个纯粹物质性的社会。萨林斯把对于文化理性与实践理性的批评，运用到了西方社会的文化批评之中，他实际上是希望通过把资本主义经济放在文化理性与实践理性的批评讨论的语境中，继续探讨作为文化系统的资本主义经济。他在一开始引用了鲍德里亚（Jean Baudrillard）的一段话，鲍德里亚认为，就与物质生产的关系而言，对符号和文化的生产进行分析时不再将其看作外在的、隐秘的或“上层建筑的”；它是作为政治经济学本身的革命而出现的，它因象征性交换价值在理论上的和实践上的介入而获得了普遍的意义。为了对生产做出文化的解释，重要的是要注意到，物品的社会意义显然并不是来自它的物理属性，而是来自它在交换中被赋予的价值，生产是文化结构的功能环节。在此基础上，萨林斯考察了美国人在满足基本的食物和服饰“需要”方面究竟生产出了什么。以美国家畜的食物选择和禁忌为例，他试图表明存在于美国人的饮食习惯中的文化理性，在马、狗、猪、牛这些动物中，何者具有可食性方面所做的类别区分所具有的某些意义联系。萨林斯发现，美国肉食系统所假定的主要理由是动物物种同人类社会的关系。在“牛—猪—马—狗”的家畜系列中，都是以某种标准厕身人类社会中，但同时它们显然又拥有不同的地位，这与它们各自的可食性程度是一致的。狗和马以主体的资格参与到美国社会之中，它们被认为是不可吃的，但作为家庭的同居者，狗与人的关系要比马更密切，而把它们消费掉的做法是更不可想象的：它们是“家庭的一员”。传统上，马与人之间更是一种仆役式的、劳作的关系；如果说狗是亲人，那么马就是佣人和外人。猪和牛的地位是相对于人类主体的对象，它们有着自己单独的生活，既不是对人类活动的直接补充，也不是人类活动的劳作工具，但是，猪是家养的动物，吃人的剩饭，猪也与人类社会相接近，比牛与人的关系要更密切一些。可见，可食性以颠倒的方式与人性相联系。
最后，萨林斯归纳了资产阶级社会和原始社会在象征过程的实质及生产性方面表现的差异，这种差异又对应着在制度方案方面表现出来的不同变化。在资产阶级社会中，各个不同的功能领域（如经济领域、社会—政治领域和意识形态领域）已经实现了结构性分立，这些领域通过特定类型的社会关系，如市场、国家和教会等，被组织成有着特定目的的系统。由于每一个次级系统的目的和关系各不相同，因此，它们也都拥有特定的内在逻辑和相对的自主性。而在原始社会中，经济行为、政治行为和仪式行为是由一个普泛化的亲属关系结构组织起来的。
这两种不同的文化秩序都分别把特定的制度关系提高到支配地位，作为象征网格得以形成、法则得以具象化的场所。在资产阶级社会中，物质生产成为象征性生产的主要场域，而在原始社会，则是一整套社会（亲属）关系。在西方社会的规则中，生产关系构成了一种反复贯穿于整个文化图式中的分类方式，因为在生产中发展起来的人、时间、空间和场合的差异与亲属关系、政治及其他领域保持着交流，尽管这些制度的性质彼此会迥然不同。同时，由于交换价值的累积一直通过使用价值的方式进行着，资本主义生产因此发展了一种象征法则，这种象征法则具体体现为不同产品的意义差别，它充当了社会分类的一般图式。
在原始社会和资产阶级社会两种不同社会秩序的比较中，萨林斯看到了西方文明的独特本性：根据一般的表义法则，西方文明以转换的方式对事件做出反应，把历史的混乱整合为结构的置换过程。部落人们虽然完全有能力进行同样的换位和象征法则的再演化，从旧的对立中发展出新的对立来——只不过，在部落社会中，这主要是在社会与社会之间进行的，并因此表现为，社会与社会之间的变化比较简单，而在西方文明中，则是在一个系统之内进行的，并因此呈现出一种复合增长。让我们打一个简单一点的比方，在部落社会中，“能量”会在不同的部落之间以争斗或竞赛等方式消耗掉，而在西方社会中，由于“能量”无法以这样的方式释放出来，它只能将之在自身内部消耗，由此导致的结果是，这个体系本身像科幻小说中的外星怪物一样，它的身体因吸取越来越多的能量而变得越来越庞大（发达），由此也越来越难以驾驭。正是在这种不断复制自身的过程中，资本主义体系对其他文明构成了最大的威胁，为了复制并维持自身，它会毫不留情地毁灭其他文明以汲取自身所需的能量。
在一个像萨林斯这样的人类学家的眼睛里，现代社会与所谓“原始社会”在“野蛮性”方面实在没有什么根本的不同，虽然这个社会始终高举着“理性”的旗号，但当一个西方人在吃牛肉而宠爱狗的时候，在一个“野蛮人”看来，“狗”就是他的图腾。因此，无论是“西方人”，还是“原始人”，抑或我们自己，都是不同种类的“野蛮人”，无非采取了不同的野蛮方式；而当我们不承认自己“野蛮”的时候，就业已用一种特定的野蛮方式排斥了其他野蛮人的合理方式。
1萨林斯：《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海：上海人民出版社，2002。
2萨林斯：《文化与实践理性》，53页。
克劳德·列维—斯特劳斯
《嫉妒的制陶女》（1978）
杨渝东
从1950年到1970年，列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）整整研究了20年神话，并从1964—1970年相继出版了四卷《神话学》，他陶醉于神话之中，生活在另一个世界，“一个神话要琢磨好几天，几个星期，有时要好几个月才能茅塞顿开”。这四部书将他的结构主义立场发挥到极致，以致在走出神话世界之后多年，依旧余兴未尽，又于1978年出版了研究神话的《嫉妒的制陶女》1。跟四卷《神话学》一样，这本书总的问题仍是“从自然向文化过渡的变体，这种过渡曾是以天堂和尘世之间的联络彻底断裂为代价的”，不过它的篇幅更短、节奏更快，如果说《神话学》是四部精心谱造却略显冗长的大型歌剧，那么《嫉妒的制陶女》更像是“大型歌剧中的芭蕾舞”。
在列维—斯特劳斯看来，神话是什么？他曾借用美洲印第安人的一个回答说，神话是人与兽尚未区分时的故事。换句话说，神话似乎是在与动物、植物，以及自然万物相互混融、息息相通的时代由人代表它们讲出的故事。因为，“对于心灵和精神来说，好像没有任何情形再比这种人与其他生物共存，与它们分享一块土地，却又不能与其交流的情形更令人伤心，令人气愤的了”。在四卷《神话学》中，列维—斯特劳斯对“乐谱”的安排是，第一卷《生食与熟食》讨论的是一些感觉性质之间的对立，如生与熟、鲜与烂、干与湿等；第二卷《从蜂蜜到烟灰》讨论的是形式逻辑的对立，如空与满、容器与容物、外与内等；第三卷《餐桌礼仪的起源》则更进一步，从术语的对照关系中讨论神话从一种状态到另一种状态的过渡是如何进行的；第四卷《裸人》则从前三卷自然向文化过渡的线索中返回到自然，“赤裸相应于对自然而言的生食，第一卷书名的第一个词与最后一卷书名的第一个词遥相呼应，如同一种长途旅行，从南美开始，逐渐走到北美的北部地区，最后又回到出发点一样”。而作为歌剧中的芭蕾舞，《嫉妒的制陶女》显然是出现在整个乐谱的高潮阶段，在展现术语的相关对照关系中让神话在广袤的空间中旅行以完成其自然的过渡。
在《嫉妒的制陶女》中，神话的旅行起点是居住在安第斯山东部山麓厄瓜多尔和秘鲁交界的希瓦罗印第安人。他们有一个神话讲述说：“太阳和月亮当初都是人，住在同一个屋子里。共有一个老婆。这个老婆叫欧瑚，意谓夜鹰。她喜欢与温暖的太阳相拥，而不愿与冰凉的月亮接触。太阳受此偏爱，很是得意，就经常以此奚落月亮。月亮受到嘲笑，非常生气，于是顺着一根藤条爬到天上。他在开始攀缘援时朝太阳吹了一口气，这口气把太阳团团遮住，再也现不出身来。欧瑚同时失去了两个丈夫，觉得自己被抛弃了，于是带上一篮子女人们用来制作陶器的陶土，上天去追月亮。月亮见她追来，为了永远摆脱她，便割断了那根连接天地两个世界的藤条。女人和篮子一起跌落下来，陶土撒满一地。欧瑚也变成同名的鸟——夜鹰。每当新月悬空，她便发出悲鸣，哀求那弃她而去的月亮。后来，太阳也沿着另一根藤条爬上天空。在天上，月亮避而不见太阳，他们不同行，始终不同归于好。”这个神话在南美洲还有很多其他版本，情节基本相同，只是细节略有差异。它们共同提出了一个谜，即它们将一种文明的技艺、一种精神情感和一种鸟联系到了一起。也就是说，陶器的制造、夫妻间的嫉妒和夜鹰这三者之间存在着一种什么样的关系？
作者以循序渐进的办法来回答这个问题。他先讨论陶器与嫉妒之间是否存在着某种联系，然后讨论嫉妒与夜鹰之间的联系。在找到这两个问题的答案后，作者再以先验推演的方法进一步推演，陶器与夜鹰之间存在的某种联系。这样，就可以得出这三个范畴之间传递性的关系。
首先来看制陶与嫉妒的关系。安第斯山南部的尤鲁卡人认为，制陶是一件非常谨慎，而且只能由女人来操作的事。她们需在农闲时节，极其慎重地去找寻陶土。在制作陶器时，还要隐蔽到偏远之地，建起窝棚，举行祭祀，以避开雷霆和外人的目光。工作一开始，她们便缄口不言，保持着高度的沉默，相互间只用手势交流。她们相信，只要一出声，哪怕只是只言片语，正在烧制的陶器就会破裂。她们还要远离自己的丈夫，不然的话，得病的人就会死去。尤鲁卡人还认为，制陶与农耕是不可兼容的，这是生活在两种不同区域的人之间相互对立的表现，水域灌溉区的农耕者与上游缺水区的人是互不相容的，制作陶器的泥土不能用来耕作。在秘鲁的一个神话里面，制陶族的公主捍卫了自己的陶艺。她有个邻居，是农耕族的王子，他在追求她。一天，他给她送去一个陶罐，里面装满了水。这一罐水就可以构成她那一族所缺乏的水源。但盛水的这只陶罐却非常丑陋。公主看到这么粗劣的陶器，非常生气，也不管里面的水是何等珍贵的东西，随手就把陶罐扔掉了。
在南美的亚马孙河流域，农耕和陶器之间虽并不发生冲突，但从他们的神话中同样可以看到有关陶器的禁忌和戒规。在这些神话中，只有很少的族群将制陶的技艺交给男人负责，大多数情况下，制作陶器的重任是由妇女来承担的，妇女的嫉妒心理在其中表现得极为明显。玻利维亚的塔卡纳人的一个神话说：“黏土祖师母教给妇女们如何塑造陶器，如何烧制它们，最终如何使它们变得坚实。不过这位陶神非常苛刻。她要那些妇女到她的家中，要她们寸步不离自己的左右。为了阻止她们离去，她毫不犹豫地让土地塌陷，将床和睡在上面的妇女埋了起来。一次，一个妇女夜半离开住所去河边寻找陶土，祖师母大怒，将她和她的孩子一起埋到了地下。这样做，是因为她不堪忍受别人打搅她的睡眠。从那时起，当人们去掘取陶土时，总要由一个巫师陪伴，还要在取土的地方撒上一些古柯叶，让陶土祖师母安神镇定，不要冒火。”
讨论了南美神话中制陶女与嫉妒的关系后，作者把我们的视线带到北美。在密西西比苏语族的希多特萨印第安人那里，制陶完全是女性的工作，神秘而神圣。女性参与制作陶器的权利来自别的女性，主要是她们的母亲或姨母，而她们的母亲或姨母也是从别的女性（即自己的母亲和姨母）那里获得的。由此类推，一直可以追溯到一个古老的女性始祖。而这位女性始祖从蛇那里获得了制作陶器的权利。他们的神话说，从前只有蛇制作陶器。曾经有一群蛇，它们将一对夫妇带到一个有陶土层的地方，教会了他们把黏土和沙砾掺在一起，用来制作陶器。陶器是神圣的，制陶女要祭祀蛇祖并咏唱宗教歌曲，此时人们不得接近她们。在希多特萨人一个叫阿瓦夏维的村子里，还经常举行一种叫作“绑陶罐”的夏季祭奠。仪式上供奉两个带有图案装饰的陶罐，一个被当作男人，一个被当作女人。祭祀时，将一张绷得紧紧的皮子贴在作为祭器的陶罐的开口处，用绳子拴紧，当作鼓用。这就是该仪式被称作“绑陶罐”的原因。这些陶罐平时存放在土坑里，上面严严实实地封盖着一层厚土。使用前再从土坑中取出，临时存放陶罐的地方，也必须是厚土遮阳的房间。这些祭器不能受到阳光的照射。祭典是祈雨的。参加典礼的人拿着一种拨弦乐器，沿着一排雕成蛇形的树干，缓缓而行。人们一边敲击那两个陶鼓，一边拨响乐器。乐器的声音与蛇带来雨时所发出的声音极为相似。
这个神圣的祭典有一个神话的起源。从前，有一个蔑视女子的美少男，尾随一位女子向北方走去。夜色降临，一只鴴鸟从她眼前掠过。她认出那是大鸟派出的侦察兵，便让尾随她而来的这位旅伴从野樱树上折下一根形似游蛇的枝条。放在他们栖身的洞穴入口处。夜里，雷声大作，这是大鸟在攻击枝条。暴风雨后，他们继续北行。在一个湖边，男子随女子潜入水底，眼前出现一个群蛇居住的国度。那女子正是蛇王的女儿。在这个水下世界里，有时听到雷声，有时看到闪电。水下居民说，这是雷鸟想杀死他们，但闪电穿不透水。男子不久之后即和女人成婚。时光荏苒，他思乡心切，妻子愿意陪他返家。在印第安人居住的村寨里，她几乎寸步不离自己的房屋。这里没有她的水下国度那样的水保护她免受雷霆的伤害。她终日用箭猪的长刺刺绣，从不出门拾柴、打水或到菜园里干活。她也不准任何人碰她的丈夫，哪怕只是轻微的接触。但是，有一次，丈夫的弟媳开了一个玩笑，轻轻碰了一下他长袍的一角。虽然他忙不迭地将那一角割去，妻子还是知道了此事。没过多久，她就消失了。男子回到湖畔，想潜入水底的王国找回自己的妻子，但是每次潜入水中，都被推回水面。他一筹莫展，终日悲泣，久不停息。有一天，妻子终于浮出水面，给他带来了两个陶罐。她说，大罐是男人，小罐是女人，可当作鼓用，祈天下雨。她还告诉丈夫举行祭礼的所有细节和咏唱的歌曲。最后叮嘱他说，不用时要存放在深坑里，不可随意移动，上面要用厚厚的土层严封，以避开雷霆的袭击。
显然，这个神话反映了希多特萨人对陶器的认识集中在一个嫉妒的神性的人物身上。雷霆之鸟和地域之蛇展开了一场宇宙大战，陶艺是战争的焦点或焦点之一。因此，从上面的神话中我们看到，陶器和陶器的制作与嫉妒联系在了一起。希瓦罗人关于陶土起源的神话讲述了夫妇嫉妒的起源，而从女人角度看，被视为大地之母、陶艺制造的祖师母，为人类贡献出陶器的女施主，对受她庇护的女子，则表现出一种爱之甚深、欲独占其全部感情而不容其有所旁移的嫉妒之情。这种陶器与嫉妒的关系，在神话中直接或间接地与天上之神灵大鸟与地下之精灵蛇所展开的宇宙大战联系在一起。
揭示出陶器与嫉妒的关系构成了美洲印第安人思维的一种参数之后，作者开始讨论嫉妒与夜鹰的关系。在美洲，夜鹰包括60多个种类，《嫉妒的制陶女》书中“夜鹰”一词涵盖了美洲神话思维中所包括的各种各样被赋予相似或相近语义价值的夜鹰。夜鹰是“贪吃的鸟”，它有一张大嘴，这张大嘴从眼睛下方一直延伸到耳畔。关于这种鸟的神话告诉我们它具有夜间活动的习性、阴郁而诡秘的特征、不筑巢穴的习惯及贪食的本性。贪食的本性集三种欲望或情感于一身：贪婪、嫉妒和欲念。不过，在美洲，关于夜鹰的神话纷繁复杂，很难进行分门别类。最开始讲到的南美希瓦罗人的夜鹰神话，更像以家庭纷争的形式展现出北美夜鹰神话中宇宙秩序得以建立的主题，这是夜鹰神话的一个类别。第二个类别着重强调嫉妒与夫妇不和，在圭亚那阿拉瓦克人的神话中，夜鹰是一个奸妇的化身。居住在巴西塔帕若斯河下游的曼都鲁库人则有这样一个神话，一个男人一定要母亲像母鸡喂雏鸡一样用嘴给他喂饭。他已婚娶，成家立业，但是从不让妻子给他做饭。妻子不明就里，便暗地跟踪，想看个究竟。结果她看到的场面让她极为厌恶，再不想与丈夫保持任何联系。这以后丈夫就变成了一只大夜鹰。与之类似的神话都将夫妇分离与夜鹰联系在一起，并且赋予夜鹰一个特点，即它有贪吃的口欲，在上述神话中，男主人公就是因为口欲而疏远妻子亲近母亲的。
由此，第三类关于夜鹰的神话将其贪婪和贪吃的特征置于中心位置。在阿根廷西北部盖丘亚有一个翻说多样的神话，主要讲一个年轻女子，自己贪吃无厌，却对弟弟一向吝啬，总不让他吃饱，还没完没了地驱使他把角豆树果磨成粉。弟弟不堪虐待，有一天就骗姐姐说，旁边的树上有一个装满了蜜的蜂窝，爬上去就能摘下来。姐姐听信了弟弟的话，爬到树的高处。弟弟将下面的树枝折断，她再也无法下来，就变成了一只夜鹰。人们一天到晚听见她叫：“磨面粉！磨面粉！”夜鹰由此得名。而盖丘亚贪吃女人的主题经由凯亚珀人的如下神话后，过渡到了身首分离的主题，这个神话中，男主人公是一个狠毒的丈夫，他把妻子当成奴隶，不让她吃肉，不让她喝水。夜里，她口渴难耐，想趁丈夫酣睡之际离开草屋，去有蛙叫的地方，因为那里一定有水。她怕丈夫发现自己不在，便想出一个主意：将自己身首分离，身子留在床上，头却以长发为翅膀，飞去饮水解渴。丈夫醒来，识破妻子的花招，将火盆里的火熄灭。没有火光，四处一片漆黑。她的头淹没在黑暗中，什么也看不见，再也找不到茅草屋。她飞了一夜，最没能找回自己的身子。丈夫已将它熏干。她飞呀飞，最后变成夜鹰。这种身首分离的主题还与爆裂联系在一起，圭亚那加勒比人的一则神话里面，妖怪的头撞到了岩石上，变得粉碎，爆裂的碎片四散，变成一只夜鹰。
与爆裂相关的主题就是火。在图库那人的神话中，印第安人最先不知道甜木薯也不知道火。只有一个老妇人掌握着这两件东西。头一件东西是她从第一只蚂蚁那里得来的，后一件她可以从她的朋友夜鹰那里获得，夜鹰一直将火藏在自己的口中。印第安人很想知道这位妇人有何秘诀，竟能做出如此美味的甜木薯饼。他们就问老妇人，老妇人回答说，她是用太阳光的热气烘烤木薯面饼而成的。夜鹰听到这个谎言，忍不住爆笑。它一张嘴，火焰从里面冒出来，众人急忙抓住它的嘴，撕裂开来找火，从此夜鹰的嘴便长长地裂开。
说了那么多神话，嫉妒与夜鹰的关联到底如何呢。作者认为，这种关联是一种经验推论的结果。夜鹰的独来独往，它的夜间活动的习性，它的啼鸣的凄厉，它一口吞进大昆虫的大嘴，都使得人们赋予它一种阴郁的性格和一个贪吃无厌的大胃口。但是，按照结构主义的观点，如果陶器、嫉妒与夜鹰能构成一个体系，那么它们必然是两两相关的，既然夜鹰与陶器各自都与嫉妒相关，那么陶器与夜鹰又有什么关联呢？在此，为了论证陶器与夜鹰的关联，作者引入了另一种飞鸟——鸣禽。它的习性与夜鹰的习性截然不同：夜鹰只在一年的几个月当中的夜里，特别是有月光的时候，才会发出啼鸣，而鸣禽则出奇地饶舌；夜鹰不做窝，而鸣禽窝做得又好又大，有前厅和卧室，中间还有隔枝，鸣禽在铺满了干草、羽毛、兽毛的卧室里产卵；最后，神话将夜鹰与夫妻嫉妒联系在一起，而这与鸣禽的习性格格不入，在这类鸟当中，“丈夫和妻子配合得天衣无缝，同心协力地筑起它们的巢，那真算得上是一件杰作”，“雄鸟鸣叫一声，雌鸟便立即用低变音的音调回应一声，这样一叫一应，两个长度永远相等的鸣音轮流出现，形成一串，那速度之快，节奏之准，令人赞叹不已，特别是在没有第一音发出者做任何提示的情况下，第二音是以那么准确的间隔和节奏恰到好处地进入”。
鸣禽与夜鹰在天性上的对立，也表现在神话当中。在巴西查科省的马塔科印第安人中，鸣禽是他们的始祖，有一天它去了火人居住的地方。它是喜欢笑的，看到火人的孩子们个个都是怪模样——这些孩子们蹲在房前，从屁股里冒出火焰——忍不住笑出了声。孩子们向父母告状，火人大怒，将世间万事万物都烧成灰烬。大地烧成焦土，寸草无存。只有一只小鸟藏在一个坑里，躲过一劫，后来用歌声唤起草木的重生。这个神话与前面图库那人的夜鹰神话，围绕着火把夜鹰与鸣禽的角色正好颠倒过来：在鸣禽神话中，光天化日下燃烧的火使它忍俊不禁，而它本应该视而不见，而夜鹰神话则是隐藏起来的火暴露在光天化日之下；鸣禽神话中，作为毁灭性的火是从火人小孩的屁股，也就是身体后面和下面的孔隙中出来的，而夜鹰神话中，作为建设性的火是从夜鹰口中，即从位于身体前面和上面的孔隙中出来的。这两则神话具有相互对称性。而在卡西瓦诺人的神话中，鸣禽对于陶器来说，非常重要：他们的先祖过着风餐露宿的原始生活，是鸣禽教会他们建筑住所和制造陶器。
