在揭示出夜鹰与鸣禽、鸣禽与陶器的这种关系之后，作者指出了这些神话中的五种形态的转换，即：
女人→嫉妒→陶器→夜鹰→鸣禽
通过神话的巡礼而展现出来的这个序列中诸要素之间的关系，揭示了希瓦罗人神话的秘密。作为嫉妒的鸟或嫉妒的起因而“起着作用”的夜鹰，与起着解释陶器起源这一作用的女人之间，有着什么样的关系呢。按照《神话学》中逻辑命题式的表达，它们之间的关系如下：
嫉妒（夜鹰）：制陶女（女人）：：嫉妒（女人）：夜鹰-1（制陶女）
也就是说，夜鹰所起的“嫉妒”作用之于女人所起的“制陶女”作用，就如女人所起的“嫉妒”作用之于制陶女所起的“反向夜鹰”的作用。这说明，按照希瓦罗神话的方式，要将一种人类和一种鸟为一方，嫉妒和制陶为另一方，建立起两方的关系，就必须满足这样两个条件：（1）从嫉妒的角度上看，出现人与鸟的叠合；（2）在表示鸟的词汇中，一个词与陶器一词相叠合。而鸣禽完全可以满足后一个条件，在它身上体现出来的是“反向的夜鹰”的作用。
故事似乎讲完了，但揭示出陶器、嫉妒与夜鹰的内在关系其实只是“芭蕾舞”的序幕阶段，在接下来的篇幅中，作者从夜鹰入手，通过加入其他的神话元素，把包含在陶器、嫉妒、夜鹰当中更深刻的含义展现出来，一步一步地将我们引入到“芭蕾舞”的高潮。
从上面的神话中，我们看到，夜鹰都是自私的、嫉妒的、吝啬的、贪婪的，这表现出一个口欲的内涵。提出口欲这个范畴，并不意味着它可以单独构成一个整体，与它相对应的是肛门欲。口与肛门是对立的。它们都是空窍，空窍分别具有三种作用：闭合时，阻留；开启时，吸纳或排出。据此就可以制出六项转换表格：口阻留、口欲、口泄漏、肛门阻留、肛门欲和肛门泄漏。而在神话中，与口欲极强的夜鹰相关联和相对立的动物，就是贫齿类动物树懒。树懒具有肛门阻留的特点，这是与口欲相对立的。而它在希瓦罗人那里，更是被当作一种人类的祖先。巴西帕鲁河流域阿拉瓦克族的伊普尼那人也认为树懒是他们的祖先，他们有这样一个神话：从前在太阳里面有一口大锅，里面煮着成群的鹤从世界各地采集来的污秽废物。这些废物一旦煮熟便浮上来，鹤将它们吞下。有一天，鹤的首领，所有鸟类的创造者，将一块圆石投进几乎空了的大锅。大锅里立即充满了沸水。沸水从锅里溢到地上，烧焦了所有的林木，甚至烧焦了河流。只有人类和一棵豆科树木卡西亚树幸免于难。当时是人的树懒爬到树上找寻荚果，给饥饿的同伴们充饥。这时太阳和月亮已经消失，大地一片黑暗。树懒采下果实，将里面的籽粒剥出扔下来。籽粒越往下掉，太阳的重现就越加分明，起初非常微小，后来逐渐变大，最后达到我们现在看到的大小。树懒从鹤的头领那里得到粮食作物的种子，于是印第安人得以耕田种地。
不过，与树懒相关的神话，更多的却是谈论它们的排泄与粪便。在图库那人那里，有这么一个神话：世界之初，大地一片黑暗，因为有一棵赛巴属的大树遮住了天空。夜猴每天来到一棵叫作阿拉拉库比的树上采食果实。它在树根旁大便，粪便每次都闪出光亮。作为种植英雄的主人公用果实的壳轰击树冠，使得树冠千疮百孔，漏进点点亮光。这是星辰的起源。粪便与食物是相反的。在前一个神话中，树懒是食物的提供者，它将大树上采集到的籽粒扔到下面，让饥饿的同伴充饥。不过，它提供的山扁豆的籽粒，是一种反食物。也就是说它作为食物提供者与排便的做法是反向的。那么，树懒排便有什么价值呢？
我们注意到，图库那、伊普尼那等印第安人赋予树懒一种宇宙的功能。在塔卡纳人那里，同样如此。他们有这样一个神话：在人类还不认识火并以风充饥的时代，一个印第安人给他的两个儿子带去一只树懒。这个动物几乎整天待在达维树上，吃上面的叶子。孩子们逗他，不让它到树下大小便。树懒生气了，威胁说要杀死两个孩子，还要杀死和他们一起的许多人。孩子们不管不顾，继续折磨它。它摔到地上，排出粪便。这时，大地开始冒烟，火焰蹿出，大火燃起，地面张开，整个人类遭到灭顶之灾。但终究还剩下几个幸存者，其中有个老妇人。她认为这场灾难的起因就是孩子们阻止树懒下树排便。她解释说，当树懒需要排便时，就应该让它从容地下到地上。当大火熄灭时，一个新人类的成员们顺着首尾相接的木棍攀缘而上，从地下的世界冒了出来。这些人比我们现在的人还要小，但不管怎么说，他们是我们的祖先。
在印第安人那里，同类的神话都采纳了老妇人的观点。当树懒需要下到地面排便时，如果下得太快，或摔了下去，它就会把地砸个大洞；而如果它在树上排便，粪便就会像彗星一样撞击地面。这样，大地就会旋转，人类就会死亡，要不然就是地面迸裂，大水喷涌而出，淹没世间万物。
神话中树懒这种下树排便的方式跟它的生活习性密切相关。据观察，它们“每六天排空一次膀胱，并以同样的间隔排空结肠。排便时，它们脚掌着地，一动不动”。“树懒爬到地面上时，就在其他树懒排出的一堆粪便上开始排便，这个行动持续了很长时间，每个树懒都排出一大堆东西。排便时，它们蹲在地上，上半身抬起，抓住一些树根，多是双眼紧闭。它们对我们这些看热闹的人似乎视而不见，根本不予理睬，未受任何影响。”树懒这种长期不排便的习性使得印第安人以为它们不排便，甚至没有肛门。这种肛门阻断或口欲缺乏（据说它吃很少东西或根本不吃东西），使得树懒与夜鹰的关系既关联又对立。不过，它们在神话当中，并不仅仅以这种关系出现。跟夜鹰一样，树懒也是好嫉妒的，加勒比人就说树懒是生来嫉妒的；夜鹰和树懒还都与一项人类的技艺联系在一起，夜鹰与制陶的起源相关，树懒与织造相关，或许是因为树懒头朝下倒悬在树枝上，很像一张吊床。当然，最根本的一点，仍然是贪欲和阻留方面，是口的特性与肛门的特性方面，在两种动物是对立的。排泄方面的阻留，是一种美德，而贪吃则是一种不可原谅的缺点。
不过，树懒的意义并不在于它的道德意义，在神话中它代表的是宇宙空间的某一个层次。在印第安人的神话中，与树懒有共同特点的林栖动物包括松鼠、蜜熊、树豪和负鼠等动物。在塔卡纳人的神话中，大洪水之后，小矮人们发生了形变，一些躲到地下去像负鼠一样的小矮人逃过此劫，没有变形，他们身上和头上涂满泥巴，为的是抵御地下世界的灼热阳光。他们朝思暮想的是怎样回到地面上。后来他们终于如愿以偿。大地颠倒了过来，他们生活在了地的上面，而人类生活在了地的下面。在这里，我们发现，在所有这些神话中，都是一群比人小的、生活在树上，也就是生活在人的头顶上的小动物构成了一种微观的生灵界。这些神话还将这种生灵界投入到了地下的世界。地下的世界是反向的：地上是白天，这里是黑夜；地上是夏季，这里是冬天。在这些神话中，隐含着这样的假说，三个世界，也就是林栖动物的世界、人类的世界和小矮人儿族的世界是可以相互转换的。为了能够形成三个封闭体系的世界，影像的互映是必不可少的。这种影像的互映使得每个世界在呈现自身形象的同时，也反映了另两个世界的形象。这种镜面的反映作用解释了为何上面的世界里巨人之于人类犹如人类之于小矮人儿，在下面的世界里巨大的林栖动物之于人类就如人类之于真实的林栖动物。
在这里，各种杂七杂八的神话凸显出真实的意蕴，它们都构成了人与兽没有分离之前，人对于宇宙层次的想象。一旦人类想象着位于上面或下面的另一个世界时，林栖动物就以看得见、摸得着的形式，注释和表现落在人类身上的命运。人类期待着神的保护，让神住进上面的世界，用祈祷和供品谋求与神的相通，并建立起相互间的关系。但无论怎样，神总是在上面，而人住在下面。因为整个宇宙并非由人类所独占，人类便将神想象成有生命的生灵，而人间就成了供上面的居民使用的阴沟和垃圾场了。人们通过林栖动物的存在赋予了这种想象一种实在性。如果我们用神话学的词汇来说，可以说林栖动物构成住在上面的居民的一个实体，因为相对林栖动物而言，人就是在下面的一个层次里生活、吃喝、繁衍和死亡。但无论从逻辑上看，还是从伦理上看，这种地位都让人很不舒服。人类由此产生了想象第三个世界的需要。第三个世界就是小矮人的世界。相对小矮人而言，人类享有了垂直方向的优越性，就犹如相对人类而言，林栖动物享有垂直方向的优越性一样。也是由于人的这种不舒服的地位，人们产生了对林栖动物的极端关注，特别注意到它们所特有的排泄功能和由此而特有的不消化的功能。不同动物的不同排泄方式于是具有了一种哲学的价值。
这样，人不仅根据神话把自己的位置按与动物的关系进行了摆放，也利用神话把动物之间的关系按照人的想象进行了安排。在夜鹰代表的口欲与树懒代表的肛门阻隔之间的对立，还不足以构成动物安排的结构，另外一种动物是和树懒双向对反的吼猴，它既口不节制，排便也非常随意。在神话中，这三种动物形成的三角构成了符号的意义场，其他的动物则位于三角形的边上，与这三种动物的远近不等。
在北美的易洛魁人那里，嫉妒、粪便、流星同样存在。这与南美人的嫉妒、陶土和夜鹰之间存在着结构性的对应。北美加利福尼亚的神话中，嫉妒的制陶人也构成了创世神与文明英雄。因此，无论是南美洲和北美洲，一种心理感受——嫉妒，一种天象——流星，一种有机物——粪便，在一些神话中构成了环环相扣的体系。这个结构与宇宙空间的结构是相符的，“在人类世界的两边，生活在地上的小矮人儿和生活在树上的动物是完全相对称的”。为了论证不同地域神话在结构上的相似性，作者还以克莱因瓶的结构加以了论证。
根据以上的展示，作者最后对这幕芭蕾舞进行了总结，重心自然是神话。他指出，所有神话在提出和处理一个问题时，都是在证明这个问题与其他问题相类似，所有神话在同时提出和处理几个问题时，也都是在证明这些问题彼此之间相类似。对于这种相互反映的镜像作用所产生的虚像，绝不会有一个实物与之相应。更确切地说，神话思维在将多种已知条件加以比较时得出了不变的特征，而实物正是从这些不变的特征中汲取了自己的实质。神话就是一个用“这是当……”或“这就像……”的方法进行确定的逻辑运算的体系。
神话思维的奇特之处就是运用的几种符号。每种符号都从经验领域汲取了一些潜在的特性，这些潜在的特性可以使此领域与其他领域相互表达。但是神话对符号的选择，是一种下意识的目的性指导着这种选择，选择只能在历史的、随意的、偶然的遗产上进行，致使选择的初衷一直不可解释，就如同进入一种构成语言的因素令人难以解释其选择的初衷一样。这种一个环境、一个历史、一种文化所提出的诸种符号中间进行的选择，是与一个神话或一套特定的神话所提出的问题有关的。
不仅如此，如果每个符号都构成一个以一种经验材料为基础的破译格，那么总是使用几种符号的神话就只会在每种表格中占有几个格，这几个格与其他表格中所占有的格就组合到了一起。这样神话就制定了一种转换符号，并可以使之成为其独有的工具。在本书中，重点强调的就是口唇性与肛门性的转换。这种转换按照女人—嫉妒—陶器—夜鹰—树懒—粪便—彗星或流星这样的序列进行的。在其中，作者将嫉妒定义为渴求抓住别人从你那里挖走的物或人，或者渴求拥有别人没有的物或人而产生的一种情感，那么就可以说，嫉妒的目标是在存在或出现一种分离的危险时，保持和创造一种连接的状态，此后的主题虽然千差万别，但分离的本质是不变的。
书中相继研究的各个阶段可看成在美洲大陆的范围内——从玻利维亚和秘鲁直至加利福尼亚——的一种变化的各个状态，这样似乎就可以使分离在初始阶段涉及一个妻子，在终极阶段涉及粪便。在关于陶土起源的希瓦罗的神话中，两个丈夫厌倦了为同一个妻子而发生的争吵，相继升到天上，一个变成太阳，一个变成月亮。妻子想追上他们，但中途跌到地上。有的版本说，她落在地上的身体变成陶土；有的说，她带在篮子里的陶土撒在地上；还有的说，她跌落时因惊吓而排出的粪便落在地上，变成制陶的黏土。
陶土首先开采出来，然后塑成形，最后烧制，从而变为一个容器用来盛装一种内容——食物。而食物则反方向循着同一路线：首先放在一个陶土容器中，然后烹烧，然后在体内通过消化进行加工，最后以粪便的形式排出：
黏土→开采→塑形→烧制→容器
粪便←排出←消化←烧熟←食物
在《餐桌礼仪的起源》中，作者讨论了消化的生理过程与某种文化过程的等值关系。消化与烧熟相对应：在消化的过程中，机体暂时滞留了食物，然后以加工的形式排出。消化的中介作用，可以与烧熟相比，烧熟中断了从生走向腐败的另一自然过程。为了表明从自然到文明、从生食到熟食的过渡，一个神话系集将重点放在灶火上；另一个神话系集则放在陶器上，陶器作为炊具的使用意味着已经有了灶火。因此，第二个神话系集是从属于第一个神话系集的。更准确地说，第二个系集以和谐共鸣的方式将第一个系集延伸到另一个音域中，“没有容器用来烧煮和帮助食用食物，从菜园里采集到的食物就是不完整的”。我们由此看到，关于灶火起源的神话是怎样被陶器起源的神话所取代的，后者往往只是前者的一个转换而已。
因此，可以说，《嫉妒的制陶女》一书实际上是以陶器为主题，延续了人类从没有火到有了火之后的宇宙想象。陶器成为把食物煮得更熟的一些容器，文明也因此更深入一步，关于宇宙层次的讨论似乎与家庭关系也更靠近了。但是，不管怎样，在陶器（下层）、嫉妒（人的世界）、夜鹰（上层）的关系当中，仍然有类似于克莱因瓶的管道可以连通，这个容器可以使包容者反身出来成为容器，这也是神话时代为人的世界创造的一个既封闭又开放的环境。在这里，不由得让人想起中国古代《山海经》里的神话世界。《南山经》的“亶爰山”这样写道：“又东四百里，曰亶爰之山，多水，无草木，不可以上。有兽焉，其状如狸而有髦，其名曰类，自为牝牡，食者不妒。”这种叫“类”的动物是否也生活在比我们高的山上，并善于嫉妒呢？
1列维—斯特劳斯：《嫉妒的制陶女》，刘汉全译，北京：中国人民大学出版社，2006。
迈克·陶西格
《南美洲的魔鬼与商品拜物教》（1980）
赵丙祥 杨玉静
迈克·陶西格（Michael Taussig, 1940—），生于澳大利亚悉尼，1964年获悉尼大学医学学士学位，做过一段时间的家庭医生，后到伦敦政治经济学院读书，1968年获社会学硕士学位，1969年在伦敦大学拉丁美洲研究所任研究助理员，并开始在哥伦比亚从事田野工作，研究哥伦比亚西部地区在历史上的奴隶制及其后果。1974年他获伦敦大学人类学博士学位，自1972年起至今，先后执教于密歇根大学、纽约大学和哥伦比亚大学。他的重要著作有《南美洲的魔鬼与商品拜物教》（The Devil and Commodity Fetishism in South America，1980）、《萨满教、殖民主义与野人》（Shamanism, Colonialism and the Wild Man: A Study in Terror and Healing，1987）、《国家的巫术》（The Magic of the State，1997）等。
资本主义体系和处于这个体系边缘位置的人民的关系，自从20世纪50年代以来，成为国际人类学界的一个重要主题。对资本主义体系的发生及成长史的研究，向来是西方社会科学的核心之一，但大多受制于类似“世界体系论”之类的学说，而在人类学内部，对这一体系边缘或外围的人民的命运的关注，成为人类学家挑战资本主义中心论的一个突破口。从学理上说，这一部分人类学家大都受马克思学说的影响，如沃尔夫（Eric Wolf）、西敏司（Sidney Mintz）、萨林斯（Marshall Sahlins）等，陶西格也是如此。
说得更具体一点，在社会类型方面，人类学原本就与马克思本人的学说有颇多相同之处。马克思晚年走向了民族学，他在《前资本主义经济形态》等著作中，将“原始社会”与“资本主义社会”视为两种最基本的社会类型；而人类学也一直在“冷性社会”和“热性社会”之间做文章。在这一方面，马克思将“商品”看作资本主义社会最典型的表达，而莫斯（Marcel Mauss）更明确地将“商品”与“礼物”这两个概念作为区分“古代社会”与“现代社会”的原则。制约着这两种类型的社会的，分别是“使用价值”和“交换价值”。陶西格正是在马克思和莫斯的这一根本区分的前提下写作这部《南美洲的魔鬼与商品拜物教》1的。
这本书描述的是哥伦比亚和玻利维亚农民，他们不得不面对他们正日益卷入的资本主义生产和交换关系，但他们对这种生产和这种关系的意义却产生了在西方人看来显得十分怪异的观念。在充斥着商品的社会中，当代西方人习以为常的现实，在这些农民看来却是如此的不自然，甚至变成了十分邪恶的东西。显然，只有农民们日益成为无产阶级，并被资本主义生产关系组织起来的时候，这种现象才有可能发生，在农民的生活方式中是不会有这种事情发生的。
因此，陶西格在关注南美洲农民对工业资本主义的文化反应的同时，试图对西方社会关于资本主义的意识形态进行一种反思的批评，他一再重申马克思在《资本论》等一系列著作中做出的论断：资本主义本身是历史的、特定的产物，而不是天经地义的、永恒的存在。但长久以来，在西方社会科学界（这尤其以经济学等学科为代表），更不用说在西方社会中，人们习惯于相信，他们的文化模式不是历史的，也不是社会的或人类的，而是自然的、客观的。资本主义文化用这种虚幻的客观性掩盖了它是社会创造物的事实。那么，资本主义的虚幻客观性（objectivity）表现在哪些地方呢？
从知识论上来讲，时间、空间、事物、原因、关系、人性及社会自身都是人类所创造的社会产物。但是，对于其参与者来说，所有的文化往往都想表现这些事物的非社会性。一旦这些事物被看作自然的而不是社会的产物，认识论自身就会掩盖对社会秩序的理解。这与资本主义社会的抽象性密切相关。在资本主义文化中，人的本质及其产品都被转化成了商品，变成了可以在市场上买卖的东西（例如：劳动和劳动时间）。与此相同步，在资本主义工业制度下，生产与人类生活的整体性被分割成越来越小的可量化的部分，劳动——生活本身的一种活动——变成了与生活本身相分离、抽象为可用劳动时间计算的商品，而这种商品看起来却是具体的、真实的、自然的、不可变的，这一过程就是工业资本主义社会中的对象化（object-making）过程。
正是由于商品社会产生了这种虚幻的客观性，它也模糊了自身产生的根源——人与人的关系。一方面，这些抽象的产物被奉为无生命的真实的东西，另一方面，它们又被看作与精神或神灵相关的有生命的实体。例如：时间既是实在的，又是抽象的。一方面，时间可以被浪费、节省，另一方面，我们又说与时间做斗争，因此时间变成了从社会关系中抽象出来的活的东西，这是商品拜物教的一个例子。在这种情况下，人与人相互关系的产物变成了控制人，甚至生产人的东西。
马克思在对商品的辩证分析中，把它既看作物，又看作一种社会关系，由此他得到了商品拜物教的概念，并将它作为对资本主义文化的一种批判。某些人类现实在资本主义制度的边缘会变得更清楚，马克思以他天才的感悟力写道：“商品的所有秘密、所有魔力，在遇到其他生产形式时都会消失。”简言之，资本主义的意义将受制于前资本主义的意义，在这一对抗中的冲突将表现为：人被看作生产的目的，而不是生产是人的目的。
一、魔鬼与商品拜物教
在南美洲两个广大的农村地区，那些没有土地、仅靠工资生活的农民会祈求魔鬼的保护以增加生产，有地的农民则不会这样做。在农民的生产方式中，上帝或自然界的丰收神掌管着劳动信仰，魔鬼与罪恶则保佑资本主义生产方式的形而上学。
在南美种植园中的农业工人被认为是与魔鬼订立了秘密契约的，目的是为了增加生产，从而增加工资。据说这个契约对资本和人类生活都有破坏作用，用订了契约后赚的钱购买土地或牲畜是没有意义的，因为这些工资本身就是毫无意义的，土地将会荒芜，牲畜也会死去。同样，种植园里甘蔗也是没有价值的，那些与魔鬼签约的人也将在痛苦中早早地死去，短期利益（资本主义工资）换来的是长期的贫瘠与死亡。
与此类似，在玻利维亚锡矿中的矿工也创造了新的崇拜魔鬼的仪式，他们将魔鬼看作锡矿和矿石的真正主人。据说，他们这样做是为了维持生产，为了找到富矿脉，为了减少事故的发生。尽管魔鬼是生产或增加生产的基础，但是这样的生产最终还是要导致生活的毁灭。
南美的农业工人或矿工为什么会有这样的信仰？当然不能把魔鬼信仰简单地说成是为了增加物质财富等，他们这样做有自己的理由，这是对失去了的生活方式的集体表现，具有历史意义。农业工人和矿工失去了对生产方式的控制，却被这种生产方式所控制。这些信仰发生在这样一种历史环境中：一种生产和生活方式被另一种生产和生活方式所取代，而魔鬼就代表着这样一种异化的过程。这样，魔鬼不仅代表着物质生活条件的变化，也代表着真理、存在标准的根本变化。魔鬼信仰意味着新生的无产阶级文化与商品化过程的对立，为了协调这一对立，魔鬼信仰甚至可以促进政治运动的发展，这种信仰可以说是对两种截然不同的理解、评价人的世界和物的世界的方式的调节。
对南美洲农业工人和矿工来说，资本主义这种新的社会经济制度既不是自然的，也不是好的制度，相反，它是非自然的、邪恶的东西。这种观念来自这样一种现实环境，在这种环境中存在着两种生活方式：一种是农民的生产方式，在这种方式中，生产者直接控制着生产方式，并自己组织生产；一种是资本主义的生产方式，在这种方式中，生产者既不控制劳动资料，也不掌握其组织形式。正是在这样一种具体条件的对比中产生了魔鬼信仰。
作为工人的农民和矿工对于他们自身被迫卷入现代企业的反应经常是冷漠的，他们对工资激励制、对经济理性漠不关心，这种反应大大挫伤了资本家们，他们在此很难获得劳动力。据说西喀麦隆的巴克威利人（Bakweri）对赚钱并不感兴趣，他们积累财富也仅仅是为了在一种夸富宴仪式中将其毁掉。仅有的几个在种植园中工作并发了财的人也是新的巫术组织的成员，他们杀死亲人甚至孩子，并将他们变成僵尸，这些僵尸被迫在远处的山上工作、推车，据说在那里，巫师们有一座现代城。在种植园经济条件下，人们相信亲人们变成了抵押品，这样有几个人就会获得财富，因此，早期的资本主义经济刺激了新巫师的贪婪，因而它毁坏了人的青春和生命力。老人们早就警告过：没有钱是白捡的，钱撒在地上是为了引诱人到水边，在那里，法国人在建造新港口时把他们当作僵尸来使用。这些对早期资本主义的反应有力地证明了对使用价值的拒绝。
建立在使用价值基础之上的传统家庭的性质所引起的对建立在交换价值基础之上的反应，会让当代人既感到惊奇，又感到不“合理”。通过这种反应，我们看到的是使用价值和交换价值之间激烈的精神冲突。今天，资本主义制度在这些地区已经被接受了，但是，关注第三世界的新兴无产阶级所提供的批判对我们来说很重要。他们的劳动和劳动产品被世界市场无情地吸纳，但是他们的文化却抵抗这种合理化过程。
也许某些现实论者认为这种抵抗并不重要，但是前资本主义社会生产和交换的形而上学的消亡，至少在两个有影响的社会理论家看来是现代资本主义建立过程中的一种被迫行为。韦伯把对魔法的迷信及其与此相关联的生产和交换看作经济合理化的最大障碍之一；马克思则看到，只有当使用外部经济条件的直接而强迫的力量时，向资本主义生产方式的转变才会完成，直到人们都将这些新条件看作是很自然的时候，一套全新的传统和习惯才会在工人阶级中形成。
南美洲的魔鬼信仰可以理解为当地人对新拜物教取代传统拜物教的反应。在原来的使用价值系统内来理解，魔鬼就是这两种完全不同的生产、交换系统之间冲突的调节者，这不仅仅因为魔鬼是种植园和矿山所引起的痛苦和恐慌的象征，还因为这些市场经济扩张的牺牲者们从个人而非商品的角度看待经济，他们看到互惠原则受到了可怕的曲解（互惠原则：在所有的前资本主义社会中受到神秘批判的支持，并在超自然的惩罚中生效）。矿山及甘蔗园中的魔鬼反映了工人们的文化对互惠原则的信仰，这些原则构成了农民生产方式的基础，而这些原则在资本主义劳动工资制的经验中正在受到损害。
二、哥伦比亚考卡山谷的种植园
20世纪初期，随着哥伦比亚内战的结束，保守党取得了胜利，它为哥伦比亚赢得了一个“稳定而进步”的投资环境，大量的资本投到了考卡山谷。1914年，山谷通过铁路和巴拿马运河向世界市场开放。在考卡山谷的南部，人口急剧增长，从而引起了食物需求的增长。结果，土地价值也随之上升，与此同时，许多地主获得了驱逐农民、开创大规模的农业商品经济的权力。哥伦比亚内战也进一步推动正在兴起的种植业主圈种农民的土地。农民们被迫成为劳动工人，种植商品作物。新生的资本主义制度无情地摧毁了这种根植于非市场化的社会组织形式，劳动合同制开始兴起，这种合同制瓦解了工人的力量和政治战斗力，却有助于解决劳动力需求的波动问题。当地人民对魔鬼的崇拜就是在这种情境中进行的。
工资制劳动被认为是最艰辛、最不受欢迎的。底层人感到工作在某种程度上成了压迫生活的东西。来自太平洋沿岸的移民说，在海边我们有食物，但没有钱，而在这里，我们有钱却没有食物。他们崇拜甘蔗，认为它是一种能榨干人、吃光人的植物。单一的甘蔗种植只会有助于政府和富人购买越来越多的拖拉机，只会给他们带来富裕、奢侈的生活，甘蔗只会使农民变成野兽，然后杀掉他们。大多数农民的小块土地受到绿魔鬼的威胁，这绿魔鬼就是大甘蔗，它是地主的上帝。
在当地流传这样一种信仰：种植园中的工人为了增加生产和工资，与魔鬼签了秘密合同，而签下这份合同的人很有可能在痛苦中早早地死去。活着的时候，他是魔鬼手中的玩偶，这样得到的钱是没有价值的，而且必须尽快花掉（买好衣服、酒、黄油等），不能用作资本。如果用作资本，就会招致祸害；如果用来购买或租种土地，那么地上就不能生产；如果用来买猪饲养，而养猪是为了到市场上出售，猪就会生病，死掉；另外，甘蔗砍掉以后也不会再发芽了。但是据说，尽管通过与魔鬼签合同得到的钱不能购买前面所说的那些东西，但却可以把钱分给朋友，朋友可以将这些钱当作普通的钱来使用。
魔鬼信仰只是一种想象，它表明其整体性受到威胁时的文化自觉，这种信仰是一个“文本”，在此，文化试图通过建构过去的意义来恢复它的历史。本雅明（Walter Benjamin）写道：“历史地表述过去，意味着当记忆在危险时刻一闪即逝时抓住它。这个危险既影响着传统的内容，也影响着它的接受者，……每一个时代，这种努力都要从企图控制传统的墨守成规中再次将传统夺走。弥塞亚不仅是个救赎者，他还是一个反基督者。”在魔鬼协议中，这种受到威胁的传统利于反基督者恢复使用价值的生产方式，并将它从资本主义的异化方式中夺走。
我们对该“文本”的解读将集中于宇宙观的文化观念及在这种观念面对社会生产方式的急剧转变时所产生的意义。
在哥伦比亚的太平洋海岸地区，人们举行仪式的目的是治疗、防止盗贼和妖术，即用于减少厄运，寻求庇护，而不是为了获利，实际上，赚钱、盈利是导致疾病和厄运的原因。海岸黑人们膜拜的小雕像证明了传统及受外国影响的魔力的可塑性，因为这些小雕像除了有非洲人的特征，有的是按照殖民时期的欧洲人及其他天主教徒的形象雕刻的。很有可能这些小雕像代表着考卡山谷那些与魔鬼签约的无产阶级，他们是这些小雕像的后人或化身，因此小雕像的使用不是为了增加生产，而是对危险时刻的控制。
这指出了生产和再生产相类似的重要性，在使用价值经济中，生产常常是再生产的隐喻，二者是在同一本体论概念上被理解或解释的。亚里士多德和经院哲学家经常将生物性再生产扩展到物质生产、交换及货币交换领域。像这些哲学家一样，南美洲考卡山谷的底层阶级发现在一个领域中的隐喻和象征很容易与另一个领域产生关系：例如，在早期资本主义生产关系条件下，增加生产的结果是本质上无价值的，工资也没有再生产的力量。有趣的是，成熟时期的资本主义经济每天使用的说法也利用了生物性隐喻（如资本的 growth，工厂用 plant），但是这些隐喻却通过赋予资本生育力而高度赞扬它。
在一个正在经历着从前资本主义向资本主义秩序转变的社会的灵魂深处，正发生着道德大屠杀。在这个转变过程中，道德标准和看待世界的方式都不得不重新塑造。在新的社会形式努力从旧社会形式中产生时，在统治阶级试图将统治原则融入新传统之时，工人们以前存在的宇宙观就变成了障碍或调节者，或二者兼而有之。
创世、生死、发展、生产、再生产——所有这些都是宇宙演化学所讨论的问题。它们也是治疗性仪式、魔法，考卡山谷魔鬼协议的过程。这个新的宇宙仍然在形成过程中。在这个过程中，底层阶级是阈限性存在，既不是农民也不是真正的无产阶级，他们的处境是充满矛盾而不明确的。在此，生与死的象征化很明显。这种象征与无产阶级化的农民的历史地位相一致。作为阈限性存在，这种半农民、半无产阶级的地位对所有结构性位置既是否定的，又是确认的。无产者的魔鬼协议的产生就是这样一个新的结构。为了更好地理解这一点，我们首先要概括一下当地人的宇宙观及其宇宙观仪式。
考卡山谷的宇宙观来自天主教的宇宙观。正统天主教中宇宙分为三个类别：天堂、地狱和人世。但这种宇宙观在祖先灵魂信仰和表面化的精神信仰中被修改了。每个人都有灵魂，灵魂可以离开人的肉体游荡，尤其是在晚上人死之后，灵魂会在附近或回到人间。对死者进行的复杂的葬礼仪式及周年纪念就是为了净化灵魂，保证它在天堂的命运。当人处在危险中时，会企求祖先神灵的保佑。这种企求是为了驱除危险，而不是为了得到大量财富，希望获得财富就要企求圣人。但是“圣人住在教堂里，而祖先神灵则与我们同在”。显然，祖先灵魂在魔法和巫术中的作用尚不清楚，但确实可以在巫师或魔法师、祖先和魔鬼的灵魂与受害者的灵魂之间建立某种联系。
在为全家人治病的民间仪式中，我们可以看到宇宙观的搬演。这些仪式是最普遍的魔法形式，即使屋里只有一个人受到了巫师的刺伤，全家人作为一个活的整体都会感到痛苦。家庭不仅是社会经济形式的细胞，对巫师的嫉妒来说也是一个道德整体。屋里的人一般抱怨一件或三件事情：他们工作辛苦，得到的却很少；他们经常遭到小偷的洗劫；他们总是生病。在仪式中搬演的当地人的宇宙观再造了欧洲人征服的历史。在征服中，白人、黑人、印第安人从基督教和异教中形成了世俗宗教。
建立在堕落与救赎的神话基础之上，考卡山谷南部的民间宗教和巫术治疗恰恰证实了善与恶的辩证统一。魔鬼象征着这样一个对立的过程：一方面是堕落与瓦解，另一方面是旧的因素在新形式下的发展、转型和再造。正是毁灭与生产的辩证统一形成了魔鬼与农业商品经济联系的基础，伴随无产者的魔鬼协议和工资增长而到来的是贫瘠和死亡，在这样的条件下，生产和毁灭可互相交换，它们是可交替使用的术语。无产者的魔鬼协议是对市场组织制度重建日常生活的反应和对理解世界的形而上学基础的反应。
考卡山谷南部的种植园和农业社会由两种对立的交换制度构成：一个是互惠的和自我更新的制度，一个是不平等交换和自我毁灭制度。尽管在许多方面都已经商品化了，但是农民的农业生产仍然在复制着热带雨林的自然生态，为农户提供食物和其他农产品。农业劳动没有严格的性别和年龄区分，是真正的“家庭经济”。无论在生理上，还是在社会关系意义上，这种劳动都是愉快的。与此相反，种植园经济劳动则是一种慢性死亡，由于长期劳累和疾病的侵袭，人很快就会变老。年轻人一开始很想到种植园中工作，因为在那里有机会赚更多的钱，但是一年之内，他们就会回到农田里，他们说：“我宁愿没有钱但是人很胖，也不愿意有钱而又老又瘦。”
社会及生理差别区分了这两种制度。商品农业经济的关系是非人的、压迫性的，工人是监工的牺牲品，如果迟到，他们就会被罚款或解雇，工资的高低也不由他们控制，而且，工人也是没有名字的或仅以代号存在，尽管他们能赚到很多钱，但是他们总说自己被欺骗了。魔鬼协议是这样一种交换：它结束了所有的交换。
在考卡山谷有这样一种信仰：教父（或教母）在给小孩洗礼的时候，他（或她）的手里藏着钱，因此，人们认为是钱受了洗礼，而不是小孩。当受过洗礼的钱进入货币流通以后，它就会不断地回到主人那里。主人会因此变富，而与主人进行交易的人则会变穷。这种信仰解释了钱能生钱的现象。在当地人看来，受洗礼的钱是以小孩为牺牲品的，它剥夺了小孩在生命再循环的仪式中及宇宙秩序中的合法地位，因此，就像工人与魔鬼订立契约一样，它也有着同样的污名。钱能生钱是受超自然的力量左右的，而不是钱自身内的能力。
当地人必须解释：曾经是动物的专有特征现在怎么成了货币的特征（指生育能力），按照其自然属性，货币是不能增殖的（见图1）。他们必须解释货币向资本（能产生利润）的转变，解释使用价值向交换价值的转变（见图2）。他们认为这种转变通过非法的给钱洗礼的仪式完成。没有洗礼的钱或自然的钱不是也不应该是资本，也不会产生利润。但是，由于资本是受过洗礼的钱，它是超自然的，也是反自然的，因为洗礼仪式是以剥夺小孩在上帝那儿的合法地位为代价的，这与文化的准则相悖，因此，资本既是反自然的，又是反道德的。由此看来，建立在使用价值基础之上的分析模式通过超自然的方式被重新建构起来了，但是重构仍然保持了使用价值经济学的原有意义。
图1
图2 货币的特征
三、玻利维亚的锡矿
在玻利维亚锡矿中，矿工们供奉着矿山之神帝欧，它掌握着矿山和矿工的生与死。在矿山中，如果没有神灵的保佑，矿物生产及矿工的生命都要受到危害。矿山的神灵具有双重性：既是生的力量，也是死的力量。随着政治经济条件的变化，它的这种两重性也会发生变化。生产方式的每次变化和政治斗争的每次新发展都会为对自然界的神灵的象征和理解增加新意与变化。
矿山之神与矿工之间是互惠的关系，矿工为山神提供食物，确保山神也养活他们。矿山之神的两重性（既是有害的，又是有帮助的）可以通过礼物交换的仪式达到一个好的结果。
作为玻利维亚国家的一个组成部分，矿工们在理论上享有矿山所有权，但实际上矿山的财富并没有到达他们手中。玻利维亚北部的农民说，他们与大山是一个整体，他们想象大山是一个人，他们在大山的土地上进行劳动，是大山给了他们生命，他们也通过仪式馈赠大山礼物，给予它生命和整体性，他们之间是互惠的。正是人与人、人与自然之间的这种共同生活在仪式中得到了加强，即使是现代商品生产和交换与这种共同性相对立时，也是如此。事实上，由于商品生产和市场交换威胁了这种整体性，它们似乎反而加强了生活的这种整体感。矿石被说成是有生命的。
锡矿是被施了魔法的，但它是基督教的对立物，事实上，它的力量似乎来自那种对立。它反对基督的世界，在锡矿的入口处，人们可以在胸前划着十字架，祈祷上帝保佑，但是在锡矿的里面却不能这样做，甚至在靠近矿石时，人们不能用鹤嘴锄，因为锄是十字形的，否则，就会失去矿脉。上帝统治着地面上的世界，而帝欧则是矿山的国王。“我们不必像在圣人面前那样向它下跪，”一个矿工说，“因为那样是对它的冒犯。”
在管理者进行镇压之前，帝欧崇拜仪式在每个周二和周五都要举行。矿工们带来香蕉、糖果和五彩纸屑等东西，他们先在帝欧的嘴里放一支烟，然后把酒洒在地上敬地神，然后再给帝欧一些酒喝，然后矿工们拿出可可咀嚼，抽烟，喝酒。他们给帝欧点燃烟，并对它说：“帝欧，帮助我们进行工作吧，不要让事故发生。”矿工们喝酒、聊天，歌唱他们的工作和历史故事，他们在帝欧的脖子上缠上彩带，并开始用祭品（祭品最后要在帝欧面前烧掉）准备圣坛，然后他们喝得醉醺醺地到换衣服的地方，再给帝欧准备祭品，在它的脖子上缠上彩带。
死难事故经常发生，矿工们将之归于帝欧的恶意，并求它饶恕。有三个人在事故中丧生后，矿工们说帝欧渴了，要喝血，他们要求当局给一些时间举行仪式，他们给帝欧血，并对它说：“喝吧，别再喝我们的血了！”在矿工对帝欧举行的仪式中，祈求生命是最主要的，渴望得到矿石和减少危险是重要的组成部分，但这只是在更广泛的目的中说的。
尽管安第斯人的形而上学强调存在于人、精神和土地之间无所不包的整体性，但是这种整体性不同于基督教的“一”，它是由高度分化的二元系统构成的，这个体系的各个组成部分是通过二元对立的辩证之网形成一个整体的。在安第斯，几乎所有事物都是通过与其对立面并置来理解的，如男/女、老/少、山/湖等。安第斯人关于人与自然的关系是，在它们的关系中模式和平衡不仅存在，而且会不断地保持。任何事物的自然属性及其存在都是它在一个模式中所在的位置的结果。不像机械原子主义的哲学那样，强调先验的原因及其后果连接孤立事物之间的机械力之链，结构中的位置、与整体的关系是理解安第斯人哲学的关键。
所有的安第斯人都知道太阳和月亮崇拜，他们认为日神和月神是由一个至高的存在创造的一对最初的神，这个存在在一个整体中体现着所有的二元对立，代表着太阳/月亮、男人/女人、早/晚等，这些对立形成了一个整体。这个辩证的统一是生产力的基础。在某些考古地点，太阳和月亮以人形出现，发出耀眼的光芒，光在蛇头处消失。他们在一个神圣的地方达到完美结合，通常在高山坡上，有奇花异草和动物围在周围，象征着旺盛的生命力。
