安第斯文化的结构主义不是静止的几何蓝图，相反，它是活的，有生命的结构主义，它将元素放在有机宇宙中的关系中来协调元素。在整体的有机循环中，在互惠中、在成长和死亡中，没有哪一个元素可在其位置之外存在，有力量或有意义。互惠原则和辩证法不仅是元素之间，而且是个体和宇宙的其他部分之间相统一的关键性原则。
与西班牙帝国主义的宗教和民间传说相比，安第斯人的精神世界中没有全能的邪恶之神。但是，随着西班牙人的到来，西班牙人的天主教和安第斯人的自然崇拜混合起来，罪恶之神作为各种矛盾的总和出现在安第斯人的象征生活之中，这种以魔鬼的形式对罪恶的崇拜源于欧洲人的征服所产生的等级结构和阶级压迫。
随着西班牙人对黄金和白银的渴望，他们把对魔鬼的恐惧带到了新世界。对于西班牙人来说，世界分成了两个互相对立的部分，即善与恶；基督教徒培养人的善，而异教徒则会引起罪恶。尽管福音书的力量已经征服了魔鬼，但是魔鬼痛恨退到那个遥远的世界，痛恨在世界的另一个部分进行统治。这种宇宙结构无疑是静止的、二元的，在这种庇护之下，罪恶之神在安第斯地区复活了。
西班牙人将印第安人宗教中的神与他们自己的魔鬼等同起来，他们把印第安人看作魔鬼的走卒，把他们的仪式看作对魔鬼的崇拜。轻信的西班牙人害怕，而不是讽刺印第安人的诸神。毫无疑问，印第安人也害怕西班牙人，或许还将他们看作类似于神。但是西班牙人也受到了印第安人的魔鬼的力量的指引，在他们求助于印第安人的魔法进行治病和预测事物的时候，他们又赋予印第安人奇怪的力量。对于西班牙殖民者来说，阻止印第安人进行宗教活动并不是一件容易的事，因为当地人的宗教渗透于日常生活、生与死、农业活动及治疗活动之中，而且，他们的神像大部分是不可摧毁的，因为它们是大山、岩石、湖泊及河流。
随着西班牙人的征服而产生的破坏性力量引起了相反的反应：人与神之间原来的结构分裂了，具体表现在人之中。据说，在征服以后，所谓的巫术增加了，部分原因是普遍的贫困。那些仪式把基督教的某些成分吸收到当地人的形式之中。据说上帝的仁慈实际上是有限的，对基督徒罪恶的免除也不符合罪大恶极之人，而耶稣和魔鬼则是兄弟。这样，基督教和当地信仰终于混在了一起，前者附属于后者。
西班牙人的征服将魔鬼带到了印第安人的新世界，并开始了毁灭的过程。除此之外，征服也进入了自然的肖像学领域。玻利维亚人认为，黄金和白银是由一个邪恶的超自然的存在掌握的，他会带来疾病和死亡，他经常被看作一个穿着西班牙士兵服的老矮子，他周围都是珠宝。因此，把黄金与白银与罪恶和危险联系起来并不奇怪。但是在被征服以前，稀有金属受到人们的尊敬，不会与罪恶或危险连在一起。采矿本质上是在当地人的控制之下，而不是受到国家的控制，黄金和白银可以作为礼物进行交换，尤其在头人之间。
采矿业在征服前后的区别在于，前者是自给自足经济的一小部分，后者则是世界资本主义经济的支柱，来自新世界的稀有金属在资本积累的早期阶段起着重要作用。
在当地人被征服以前，稀有金属是作为礼物来进行交换的，它有着神圣的地位。随着西班牙人的到来，采矿变成了贪婪的大工业，变成了殖民地经济的基础。这时，采矿业就成了共同体分裂、亲属关系解体的一个重要原因。因为许多人被迫被征召为劳动力，有的人为了避免被征召而离开原来的社会群体，还有一些人为了赚到更多的钱以支付税款而愿意到矿上工作。
人们认为睡在玻利维亚锡矿之上的大山上住着一个叫哈华利（Hahuali）的神，它就是矿山之神，如今的魔鬼或帝欧。矿工们说：“就是它劝人们离开田里的劳动，到山洞里寻找它储藏的财富。人们放弃了耕种土地的美好生活……”与农业经济相比，采矿业被认为是不好的，那是一个错误。农民受财富诱惑来到这里，但这样的财富是没有价值的。
男性的魔鬼与地母（既是矿山的所有者又是土地和生育力之神）的对立意味着什么？欧洲人的殖民对当地人生活方式的社会作用看起来曲解了男女关系的特征（原来是相对的，现在变成了敌对的关系，尤其是在异化最严重的印第安人社区）。因此，女性神体现了印第安人的利益和被压迫者的意识，体现着互惠与和谐，体现着旺盛的生命力；男性神则体现了异化的力量，是毁灭的表现，这是拯救与毁灭的对立。
与锡矿工人的仪式相反，农民们所有的生产仪式却都表达了隐藏在山神之中的意义的整体性，它们的中心主题是喂养大山，大山反过来也会给他们食物。农民的生产魔法与矿工的采矿魔法是正好相反的：农民拥有生产工具，矿工却没有；农民掌握生产组织，矿工则经常为了工作和工资水平与管理者发生冲突；农民可以出卖自己的劳动产品，矿工则完全依赖于买卖劳动力的劳动市场；农民举行的仪式与生产相关，生产是为了与山神进行交换，交换确保了土地的合理使用和土地的肥沃，不仅如此，仪式还维护了农民的社会组织、它的特殊模式、它的整体性和它的意义。农民与山神之间的交换是本质性的东西，然而这些神灵既不像矿山之神那样具有破坏性，也不像它那样邪恶。矿工举行的仪式与生产紧密相关，是为了增加生产和工资。
据说，哈华利（矿山的所有者，现在的帝欧）每天晚上都要把矿石运送到矿山中，矿石积淀在那里，后来被矿工发现了，他们挖出矿石与老板交换工资。帝欧每天晚上都要这样不知疲倦地积聚大量矿石，为的是矿山的财富不致枯竭，这是上面所说的交换循环的有意义转型。过去农民送给山神礼物，山神则把礼物变成稀有金属交给政府，以换取政府对农民及其财产的封建式统治，这种循环保证了富庶与繁荣，它建立在互惠性的礼物交换思想基础之上。在矿山中，矿工站在自然界的精神之主和矿山（1950年以前是资本主义私营企业，现在归国家所有）的法律上的所有者之间。实际上，安第斯地区交换的长链是这样的：农民送给神灵礼物，神灵将礼物转变为稀有金属，矿工挖掘矿石（只要举行仪式与神灵进行礼物交换就能发现矿石），体现在锡矿石中的矿工劳动作为商品卖给矿主或雇主，这些人最后又将矿石卖到国际商品市场上。这样，互惠性的礼物交换以商品交换而结束了。处在魔鬼与国家之间的矿工协调着这种转型。这一循环带来了贫瘠和死亡，而不是富庶与繁荣，它建立在互惠向商品交换转型的基础之上。
商品交换和礼物交换不能很容易地协调起来，因为它们是完全对立的。是市场，而不是仪式，调节着矿工与工资之间的交换；这种交换的节奏不是笛声和鼓声，而是世界商品市场上为追求利润而产生的波动。在使用价值的经济中，产品将人、仪式和宇宙观联系起来，而在市场经济中，商品站在主体之上，发展自己的仪式和宇宙观。
但是，矿工所举行的仪式的矛盾性表明他们的文化远远没有被商品生产的刺激所完全改变。虽然印第安人进过锡矿，但是在资本主义体制中，他们仍然是外在的部分。资本主义的霸权没有完全实现，生产要继续必然需要暴力和强制。工人阶级并没有获得将资本主义看作不言自明的自然法则的传统和教育。不仅如此，矿工还把他们的国家看作完全不正常的，有个矿工说：“每次进到矿里，就像被埋葬了一样；每次离开那里，呼吸到新鲜空气，就像是一次再生。”
随着西班牙人的征服，印第安人的文化不仅吸收而且改造了基督教神话。魔鬼的形象和救赎神话就表达了被压迫者的需要。矿工的仪式保留了传统的文化遗产：既有的看世界的方式构成了新的经验，这些新的经验改变着传统，但这种改变是从历史的角度来解释现在的意义的。因此，矿工的仪式是神话史的集中表现。
1Michael Taussig, The Devil and Commodity Fetishism in South America, University of North Carolina Press, 1980.
马歇尔·萨林斯
《历史的隐喻与神话的现实》（1981）
赵丙祥
在《历史的隐喻与神话的现实》1这部为萨林斯（Marshall Sahlins）既带来巨大声誉又招来指责的作品中，他实际上只为我们讲述了一个简单的故事，即伟大的航海家詹姆斯·库克（James Cook）船长是如何被夏威夷土著人谋杀的。库克船长，这是一个对东方人来说可能多少有些陌生的名字，但在一个西方人的耳朵里，却是再熟悉不过的了，以他的名字来命名的地点、纪念物或旅馆简直数不胜数。同时，关于库克船长的研究著作也可以用“汗牛充栋”这个词来形容，在某种程度上，库克船长是历史学家们的“专利”，那么，一个人类学家又能够从中翻出什么新花样？
在讲述库克船长的故事之前，我们首先要对夏威夷人的神话有所了解才行。在夏威夷人的观念中，当地社会中有两类头人，第一种是土著头人，第二种则是外来的头人。在他们看来，第一类头人的起源要更加古老，这以神话中的人物卡帕瓦（Kapawa）为代表，他是被帕奥（Paao）废黜的头人。而帕奥则以他与其兄长罗诺佩莱（Lonopele）的冲突而出名。罗诺佩莱指责帕奥的儿子偷盗果子，帕奥剖开儿子的肚子，但发现他是无辜的。帕奥勃然大怒，决定离开他的兄长，并开始建造一艘独木舟。他又施展诡计，诱使罗诺佩莱的儿子触犯了建造独木舟的禁忌，这样，他就用罗诺佩莱的儿子作为人牲完成了造船的工作。然后，他就带领一大群人和长满羽毛的神灵库卡伊利莫库（Kukailimoku）离开了故乡。罗诺佩莱发起了一系列“科纳”（koua）风暴（一种冬天的风暴），企图击碎他兄弟的独木舟，但帕奥向大群东方狐鲣和鲐鱼祈求帮助，使海面风平浪静。他最终到达了夏威夷岛，并着手修建了一些著名的庙宇。这是第一批实行人牲的庙宇，仪式的主持者就是库（Ku）神。他还在夏威夷杀死或废黜了原来的统治者（有的说是祭司，有的说是头人），其中一个非常重要的说法是他废黜了卡帕瓦，并树立了一个从卡希基带来的新统治者皮利卡艾伊。夏威夷群岛的统治者都将自己的血统和世系上溯到这个头人。卡帕瓦作为第一个夏威夷头人代表着一种古老的、更具土著性的掌权头人类型，他们继承王位的规则是根据生来就有的权力和禁忌，而不是通过篡夺；他们也要对子民实行仁政，他们是农业的创始人和其他财富的供给者，但最重要的一点是，他们是回避人牲的头人。与这种类型相比起来，由卡帕瓦创立的另一种类型则是外来的，他们充满了暴力，他们对下层人民可以粗暴行事，也通过篡夺来继承王位，最后，他们也是实行人牲的头人。
这两种头人类型的关系也表现在与东方狐鲣和鲐鱼有关的科纳风暴中，这就是一年一度的罗诺（Lono）神与库神的仪式交替。从捕捞鲐鱼向捕捞狐鲣的转变，表明庆祝和平而富有生产性的罗诺神旅居夏威夷群岛的仪式最终结束。在冬雨到来的时候，罗诺神也随之到来，人们要为他举行一个长达四个月的仪式，这个仪式就叫“玛卡希基”（Makahiki）。在他到来期间，通常的库神仪式，包括人牲，都不能够在岛上举行。但在玛卡希基节的最后，罗诺神却必须回到那块看不见的土地即卡希基，他就是从那里旅行到这里的群岛的。而在此期间被禁闭起来的库神及其世俗的代表即掌权头人，现在则要重新恢复他们作为统治者的地位。
玛卡希基节到来的标志是日落时昴宿星团出现在地平线上，在1778年，这可能出现在11月18日，即库克在地平线出现之前的一周。不过，这个仪式的顺序是根据夏威夷月历来安排的，从寒季最后一个月份，一直持续到暖季的头几个月份。
在玛卡希基节的第一个阶段，不同类别的平民所尊奉的庙宇仪式被逐渐中止。在年度性自然更生期间，库神崇拜伴随着掌权头人尤其是人牲的中止而被中止，而让位给罗诺神。用一根横竿垂下白布，作为罗诺神的标志。人们抬着罗诺神和其他神明在每个主要岛屿之间进行巡游，这表示罗诺神占有这些土地。在此期间，人们严格地实行“罗诺的禁忌”，国王和高级祭司受到隔离，不能被人们看到。国王和掌权头人要在家中象征性地给罗诺喂食，而上层头人们的高贵妻子还要携带礼物，向罗诺祈求丰产力，以便怀上一个神圣的孩子。而每个地区的人们在向罗诺提供丰盛的祭品的同时，还在罗诺经过的时候参加模拟的战争，其中有些战争明显地像是在和头人对抗。世俗间的政治秩序在这时几乎完全颠倒过来。罗诺的巡游要持续23天，而且他的右手要指向岛屿内地的中心，也就是说，他是按照顺时针方向巡游的，这表示他对王国的占有。与此同时，另一个神明阿夸朴科（Akua poko）则向着掌权头人的土地巡游，但这是“向左巡游”，表示王国的丧失。显然，这两种相反的巡游路线代表了这一时期的年度周期中罗诺与在位国王的不同命运。
在罗诺神回到祖庙的那一天，国王也来到祖庙前面。罗诺神的一位武装随从要用长矛象征性地戳一下国王的身体，然后双方的随从还要展开一场模拟战。据说，那只触碰他的长矛是用来解除他身上的禁忌的。萨林斯认为，这可能是国王重新实现他对土著社会的征服的时刻。另一方面，国王在模拟战之后要进入庙中，向罗诺神奉献一只猪，并欢迎他来到“我们两人的国土”。但仅仅在几天之后，就轮到罗诺神自己的仪式性死亡了。他的神像被拆卸并隔离在庙中，人们还把一些被认为是罗诺占有的丰盛食物堆放在一个网眼疏松的渔网中并筛落到地上，这意味着食物是从罗诺的住所筛落下来的。随后，一只满载着供品的“罗诺之舟”漂往卡希基（Kahiki）。
这就是夏威夷社会的人与神的范畴关系，神既是头人的敌人，又是头人占有和篡位的对象。而库克船长恰好被夏威夷土著人看作这样一个形象。
库克船长是在1778年年初的时候初次访问了考爱岛和尼豪岛，但这时他并没有马上被土著人视为罗诺神。不过，夏威夷人却在这次见面中亲自“目睹”了库克等人作为神明所独有的特征，他们能够从身上随时都掏出“财富”来：“他们身体（指英国人衣服上的口袋）的旁边开着门……他们将手插到这些开口里，并从那里掏出许多值钱的东西……他们的身体充满了财富。”
直到第二年库克从西北海岸回来在夏威夷岛旅居期间，土著人才开始将他的这次访问解释为罗诺神的降临。他们是在1778年11月26日到达毛伊岛附近的海域的；但直到1779年1月17日，在环绕夏威夷群岛航行之后，库克才在凯阿拉凯夸港抛锚或登陆。库克船长一登上陆地，罗诺的祭司就将他护送到主庙中，人们都匍匐在地上，用“欧罗诺”一词来称呼他，这个词的意思实际上就是“哦，罗诺！”库克也按照夏威夷人的要求一一做了他应该做的所有仪式，他成了从遥远的卡希基故乡到来的罗诺神。因此现在我们应该称他是“罗诺—库克”。
玛卡希基的最后仪式大概是在1779年2月1日左右，而罗诺—库克于2月4日清晨离开了凯阿拉凯夸。当头人们问库克什么时候离开的时候，他回答说马上就会离开。他还答应说明年他还会再回来。
这样，罗诺—库克按照夏威夷人的仪式程序做了所有该做的事情，他的举动也完全符合夏威夷人仪式，最后，他也按照这一土著理论的要求如期离开了，“每件事都确实在历史的层面正好按照仪式的预定序列进行”。但不幸的是，库克却又在2月11日这天重新回到了凯阿拉凯夸，这倒不是库克又起了什么特别的想法，“决心”号的前桅折断了，对英国人来说，就是这么一个简单的原因。
但在英国人看来只是由于这种简单原因的地方，在夏威夷人看来却完全不是如此。罗诺—库克的归来立刻就激发了夏威夷人的神明—头人废黜土著统治世系的整个理论。按照这种理论的逻辑，库克—罗诺已经来过，他已经从世俗统治者手里收复过领土了，然后他又如约离开了，并答应明年伴随着昴宿星团再次回来。但这艘船突如其来的重新出现，却与此前发生的一切都正好相反。在夏威夷人看来，库克—罗诺这次不守信用的回来，无非是为了与现任国王争夺统治权罢了，这在夏威夷人眼中也是一个非常简单的事实，但理由与英国人完全相反。
因此，夏威夷人与英国人的关系迅速恶化了，夏威夷人开始大肆偷取英国人的东西，这种行为都与头人有着直接或间接的干系。库克船长于是决心采取措施，当然，是英国人的仪式，他带人抓住了现任国王卡拉尼奥普，想用他当人质，但当卡拉尼奥普准备心甘情愿地上船时，他的妻子和几个显要人物对他说了一些什么话，卡拉尼奥普马上就踌躇不前了。正在这时，一则传来的消息说，一个头人在企图离开海港时被杀死了。与此同时，库克向一个用铁匕首威胁他的人开了火（这极有可能也是一个头人），于是这群土著立刻杀死了库克。
库克船长之死并不是夏威夷人早就预谋好的行动，但从结构上来说，它也不是一个偶然的事件，而是“以历史形式出现的玛卡希基”，在这个意义上，也可以说是一个早有预谋的行为，因为“弑神”几乎是每个头人的潜在野心，杀死神明就等于占有了神明的力量。
根据当时的历史记载，库克船长的骸骨被他的敌人卡拉尼奥普奉献为牺牲，他的骨头被拆开，分给在他下面的那些头人，而长骨则留给了他自己。卡拉尼奥普处理库克船长的逻辑在后来也被运用到他的身上，据说在几年之后，他的继任者卡梅哈梅哈就毒杀了卡拉尼奥普，并声称是为库克报仇。在一个真实的事件和一个虚假的传说之中，有一种东西是共通的：在理论上，原来的头人是一个禁忌的触犯者，一个骑在人民头上的压迫者。而用暴力杀死这样一个前任的统治者，卡梅哈梅哈不仅重新创立了一个既定的秩序，也因此占有了作为“准正常”继位之权力的死亡，库克也被转化成了保护在位国王的保护神，虽然他当初是作为在位国王卡拉尼奥普的敌人被杀死的，但卡拉尼奥普的继任者卡梅哈梅哈却将他尊为祖灵式的保护神。正因为如此，当14年以后库克队伍中的一位中尉重新访问凯阿拉凯夸庙中的高级祭司时，祭司认为库克的死亡是由于他拿走了庙里的木栅和偶像当柴烧，但实际上当时没有任何一个人表示过反对意见，这种对死因的“篡改”无非表明库克—罗诺已经被改造成了一个禁忌的触犯者。
卡梅哈梅哈作为库克谋杀及其马那的继承者，他着手与英国人和其他外国人进行友善的、慷慨又诚实的交易，他还推进了这些对外贸易所必需的生产。这些在西方人看来属于“经济”领域的活动实际上不过是玛卡希基理论在实践领域内的演化罢了。卡梅哈梅哈及后来的国王利霍利霍都着重发展与英国国王的关系，他们还心甘情愿地将自己视为大英帝国的臣民，而几乎所有的国王和头人都在刻意地模仿英国人的穿着打扮和饮食习俗。这些嗜好都表明，对夏威夷人来说，在宇宙观的层次上，遥远的英国实际上占据着“卡希基”这片“看不见的土地”的位置。当国王和头人们发展与英国人的关系或模仿后者的生活方式时，他们无疑也逐渐接近了卡希基的神明及其力量。
但夏威夷的历史并不会这样一帆风顺地延续下去，实际上，当库克船长在夏威夷登陆并与当地人群发生接触时，夏威夷的社会关系就开始萌发了转型的潜在可能。首先是库克船长与夏威夷头人们之间的矛盾，因为如果库克是来自卡希基的神性的人，那么，对夏威夷人来说，他既是一个令人垂涎的马那资源，也是夏威夷头人的一个潜在对手和危险。其次是头人与普通百姓之间的矛盾。根据夏威夷人的禁忌规则，普通百姓不应赶在头人们的前头。但这种禁忌实际上从一开始就似乎被冒犯了，一些百姓赶在著名头人卡尼奥尼奥到来之前与库克船长的水手们进行交易。从这意义上说，平民与头人的矛盾是相当严重的，因为按照夏威夷社会的逻辑来说，平民与库克船长这位来自卡希基的神人的交往，非常近似于他们对新“主子”的寻求，这在某种程度上意味着对原来的主人的“背叛”。头人与库克船长的交易是以“贵人行为理应高尚”的原则为特征的；平民则满足于和平的商业交换，用“食物”换取英国人的铁器。因此，在社会学的意义上，“交易”含有一种对等或彼此（between）的意味，它完全不是一种祖先与献祭中体现的那种包容关系。
而夏威夷妇女的举动更是对夏威夷禁忌的冒犯，她们所运用的手段虽然与男人不同，但体现了同样一种过程。她们想尽办法与库克船长手下的水手们发生性关系。这种行为完全不应被看作“卖淫”——因为她们的求爱行为并没有附加任何唯利是图的条件——尽管欧洲人可能就是这样来看待她们的。这些女子的行动也是符合夏威夷的神话逻辑的。夏威夷有一项传统的习俗，即破瓜，这是指重要的平民会将保持处女之身的女儿奉献给上层的头人，这种初夜权的目的在于期望能够生出一个头人的孩子，而她最终的丈夫也极为欢迎这样一个孩子。夏威夷也有祭祀歌谣念颂将女儿奉献给神明，期望与神明结合，由此与头人缔结关系。正是出于这样的逻辑，当英国人第二次离开考爱岛时，许多夏威夷女子都在男人的陪同下来到船边上，指挥她们的男人如何将新生孩子的脐带塞在轮船甲板的缝隙中间，正像一个研究夏威夷的权威人士评论的那样：“库克首先是被看成罗诺神，他的船被视为‘漂浮的岛屿’。哪个女人会不想她婴儿的皮科（脐带）放在那里呢？”
当女人们为了生下一个神明的孩子与水手们开展“性交易”时，他们的男人也从女人的“服务”获得了看得见的利益，他们鼓励自己的女人去和英国水手们睡觉，因为她们可以替他们向英国人索取手斧和铁钉（男性物品）。这样，不止一次出现了会令我们这些“现代人”感到好笑的场景，而这幕场景恰好又是由严肃、正派的库克船长本人记录下来的：当他的水手们开始从轮船的货舱撬铁钉，要作为礼物送给他们的女友时，夏威夷男人们也恰好在外面，正用他们新近得到的铁手斧干着同样的事情，结果他们简直要两面夹攻，将轮船拆成碎片。
夏威夷头人与一般平民之间的矛盾很快发展起来，头人们运用他们手中的特权剥夺平民百姓从贸易中获得的相当一部分利益，他们要么用抽税的名义收走后者手中的铁斧，要么干脆就直接用暴力从他们手中夺走，而卡梅哈梅哈甚至向平民妇女与英国水手的性交易课税。头人们也颁布了一系列规定，这些规定是针对粮食供应和檀香木贸易的，因为这是夏威夷与欧洲人之间最大宗的贸易。但对头人们来说，这种与欧洲人的贸易关系是整体论或宇宙论的事实，像莫斯（Marcel Mauss）在讨论礼物时所说的那样，它是“经济的”，更是“仪式的”和“政治的”，而经济手段则服从于政治的目的，头人们更是出于炫耀和消费的目的论。
但出于实用目的的禁忌触犯在库克船长到来以后就一直在进行着。当女人开始与英国水手们交往时，她们就触犯了两个禁忌：她们不顾禁令擅自下海，她们还与男人（英国水手）一道进餐，大吃特吃那些禁止她们食用的水果和猪肉。冒犯禁忌的人并不止女人，男人与英国人的贸易同样是对卡希基禁忌的违反。在这种文化接触过程中，英国人作为来自外部的力量与夏威夷平民的目的联起手来，让后者反抗他们的头人。这样，夏威夷平民的男子和女子一起表示了对他们的头人和祭司的蔑视与对抗。
在这样一种并接结构中，欧洲人与夏威夷人的实践关系最终使夏威夷社会陷入内部冲突与矛盾的混沌状况之中。虽然夏威夷头人和平民在与欧洲人的接触中实际上都遵从与神明交往的传统逻辑，但如今这种关系却迫使夏威夷社会的本土结构不得不做出调整。原有的文化图式并不总是能够支配现实世界的运作。这种以禁忌和对禁忌的违反为媒介的转型过程，表现了结构和实践的辩证关系，它们必定是相互界定、相互修正的。
夏威夷人对禁忌的冒犯最终导致了传统体系的崩溃和解体，而这种结局似乎是在瞬间就完成了：1819年11月19日，利霍利霍国王公开地与头人妇女在同一张桌子上吃献祭食物。主持这次废除行动的头人是卡梅哈梅哈国王的一些姻亲，在1812年以后，他们就受命负责与欧洲人接触的事务，国王的旁系亲属则被排除在外。到了1822年，这个群体的领导人即卡梅哈梅哈的遗孀卡亚胡玛努将成为这个王国的统治者，卡梅哈梅哈的那些旁系亲属则成为一群“复古主义者”，徒劳地试图捍卫夏威夷的传统制度“君主制”。
卡梅哈梅哈任用他的姻亲去处理欧洲事务，以此来对抗那些对他的统治和权力构成潜在威胁的旁系亲属，卡亚胡玛努和她的亲属们就是在这种紧张而对立的关系中崛起的。卡亚胡玛努集团从卡梅哈梅哈的征服中得到的实际利益如土地，也要远远超过卡梅哈梅哈本人的弟弟。这个集团在统治着由卡梅哈梅哈建立的统一夏威夷王国的同时，还依赖他们从欧洲人那里学习到的技巧和手段来治理国家，他们是“白人党”。因此，在利霍利霍继承了卡梅哈梅哈的王位并举行了授职仪式之后不久，整套禁忌便马上在卡亚胡玛努集团的怂恿与支持下被废除了；而卡亚胡玛努本人也宣布由她和利霍利霍共同执掌国政。
可以想到，卡梅哈梅哈的那些旁系亲属此时必定已经成为卡亚胡玛努集团的敌人，卡梅哈梅哈的弟弟基利麦凯的儿子克夸奥卡拉尼就是这群“叛军”的领袖，他受卡梅哈梅哈的委任照看后者的私人献祭神库卡伊利莫库。他们已经成为“夏威夷党”，试图恢复夏威夷的传统禁忌体系。但是，虽然克夸奥卡拉尼宣称自己如今是夏威夷唯一占有神明的人，利霍利霍却和支持他的头人们宣布，根本不存在神明。在军事实力面前，克夸奥卡拉尼最终打了败仗，他于1819年12月与反禁忌军队“白人党”的战斗中阵亡。夏威夷的禁忌秩序完全崩溃了。
但是，夏威夷人的历史并没有到此终结。在利霍利霍于1824年去世时，也就是卡亚胡玛努宣布废除禁忌5年之后，她又突然宣布恢复禁忌的统治地位。在这个意义上，卡亚胡玛努在5年前的行为只不过是延续了夏威夷丧葬的仪式，在统治者去世期间，各种禁忌将被暂时中止：人们可以自由吃喝，高层女子可以与底层男子通奸，而在10天之后，当统治者的继承人从隔离状态中回来时，禁忌就会随后恢复如初。
而与卡亚胡玛努的皈依正好相反，利霍利霍国王的继承人即他的弟弟考伊基奥利“卡梅哈梅哈三世”则继续和他的兄长一样，支持一种狂欢状态（诺亚状态）——他参与策划或领导了1829年、1831年和1833—1834年的一系列叛乱，在这些叛乱中，国王支持酗酒和放荡，废除禁忌，向传教士和头人的统治示威。
我们看到，整体系统好像完全颠倒过来了：利霍利霍是原来作为外来者的国王，现在却以夏威夷土著的面貌出现，他本应是即位后在习俗上安排禁忌的人，如今却要废除禁忌；而卡亚胡玛努集团在范畴上原本是妻子给予者和被废黜的土著头人，现在却通过与欧洲这种外来资源的接触而窃取了国王的权力。卡亚胡玛努甚至重新建立了禁忌和秩序。国王与姻亲、男人与女人、外来人与土著人、禁忌与诺亚，所有这一切都在其中调换了它们原来的位置。现在，卡亚胡玛努仿照古老头人的确认仪式，按顺时针方向巡游群岛，宣布基督教的禁忌，并一边巡游，一边宣布重新修建教堂。考伊基奥利则一直反抗到最后，他在1834年独自环绕着瓦胡岛巡游，但他的巡游方向却是邪恶的，即逆时针方向，同时，在巡游结束的时候，他还当着基督教头人们的面，公开与他的妹妹私通，这在传统上是拒绝分享权力的象征。
库克船长和夏威夷土著的故事就到此为止。从上面的简单转述中，我们不难看到萨林斯从历史学中借鉴的“长时段结构”是如何运行的。在索绪尔（Ferdiand de Saussure）对“语言”和“言语”的界定中，对结构的分析不能与对个体行为和世俗实践的分析并行不悖，为了实现对语言的结构分析，必须将结构从历史中解放出来，因为语言只有在成为自足的、在参照方面是任意的而且是集体的现象时，才能加以系统的分析。对语音变化的分析也出于类似的理由，它无法由系统本身得到说明，因为语音的变化是在言语中产生、进行的，它们是偶发性的和任意性的。但是，语言是不可能凭空存在的，它总是作为一种社会活动存在的，也就是说，“语言”始终是以“言语”的形式出现的。“历史”也是如此，它始终存在于“文化”当中，但反过来说也是对的，“文化”始终存在于“历史”当中。现实世界没有必要，也不可能仅仅是出于迎合人们的意志而存在的，但当一个事件发生时，也就是说，当人们在实践中赋予某种关系以新的价值（场域性价值）时，旧有的范畴关系就会被修正，不过，这些新价值会在“文化结构”中得到恢复，就像夏威夷人用禁忌逻辑来整合对禁忌的触犯一样。历史既来自结构，又修正结构，旧有的范畴关系会在遭遇实践的矛盾时发生颠倒，但这个体系的规范在结构发生转型的同时依旧是原封不动的。这就是“原型性再生产”的含义。
同时，萨林斯为我们描述的这幅历史的画面也再一次证实了，“结构”并不像人们通常认为的那样是漂浮在历史河流之上的泡沫，也就是说，它是“上层建筑”。恰好相反，结构本身构成了整个社会的基础（infrastructure），它自始至终贯穿在所谓的“下层基础”即物质生活当中，而经济生活反而是出于证实这一基础的目的才进行的。
1萨林斯：《历史的隐喻与神话的现实》，见其：《历史之岛》，蓝达居、张宏明、黄向春、刘永华译，上海：上海人民出版社，2003。
克利福德·格尔兹
《尼加拉》（1982）
赵丙祥
在论文集《地方性知识》的“序言”中，格尔兹（Clifford Geertz）曾经不无谦虚地承认：“人类学的一项作用就是提供档案式的文献，尽管人们对之评价太低。”不过，像他这样一位在知识论上雄心勃勃的作家，显然不会将这种提供“档案式”文献的工作当成自己的最终目的，必须为“知识”增添一点什么，他一直在进行一种“参与……核心论题之讨论的努力。……这些论题即哲学家可能会从更富猜想性的原则，批评家可能会更立基于文本的意义，历史学家可能会更倾向于归纳性的原则而提出的那类论题”。从这一方面来看的话，《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》1这部著作的确怀有这样一种企图，也就是说，如何以人类学家从田野中获有的“地方性”素材在协作中来进行一种“一般性”论题的对话和建构。说得更具体一点，他实际上是要以巴厘人在历史上曾经实行的“国家”建构方式来检讨并反思西方近代政治科学中的一个一般性核心问题：“国家”究竟为何物？
格尔兹采用的叙述方式是他所界定的“历史志”（histography），即以民族志方式来阅读历史素材，阅读塑造了印度尼西亚文明基本特征的最重要的制度之一，“尼加拉”（negara），即前殖民时代印度尼西亚的古代国家。在这里我们首先应该介绍一下本书这个最重要的核心概念：尼加拉。在巴厘本土观念中，它指的是“宫殿”“首都”“国家”“领土”和“城镇”。在其最广泛的意义上，它描述的是由传统城市、城市所孕育的高等文化及集中于城市的超凡政治权威体系组成的世界。与之恰好相对的一个词汇是德萨（desa），它的意思是“乡村”“地区”“村庄”“地方”或“属地”“被统治地区”它描述的是在群岛不同地区以多种形式组织起来，如由乡村居民、农民、佃户、政治国民、“人民”组成的世界。正是在这两极之间，确立了风格鲜明的政权形式。格尔兹将把民族志方法运用于他的分析，从而将尼加拉模式作为政治秩序的一个突出变体。这样一种模式本身是抽象的，但仍可用于对其他经验材料的阐释。因此，“尼加拉”是一个概念实体，而不是一个历史实体。如此一来，他一方面可以在建构一个“表象”（19世纪巴厘国家）的基础上再去建构东南亚古代印式国家的表象；另一方面，也可以潜在地与西方世界的主流政治理论达成可能的对话。阅读这部著作，人们会产生这样一种直觉，格尔兹的修辞术无疑是非常高明的，他在一种极具魅力的修辞学中达成对话。
一、剧场国家的神话与典范观念
格尔兹首先简明地追溯了尼加拉的形成历史，他明确地指出，前殖民时代的印度尼西亚政治历程并非确定无疑地展现为单一的“东方专制主义”，而是地方化的、脆弱的、联系松散的小型公国不断扩散的过程。正是在这样一种“联邦”性质的政治历程中，巴厘的国家形态才展示出它独有的特征，即它的展示性（expressive）本质，它从未走向专制，更不用说集权化了。正好相反，它最重要的特征却是强调排场和庆典，是“密狂精神”的公共戏剧化，也就是说，社会不平等与地位炫耀才是国家最核心的内容。正是在这一意义上，格尔兹在巴厘发现了他所称的“戏剧类比”策略最适合搬演的场所，因此他称之为“剧场国家”：国王和王公是主持人，祭司是导演，农民则是支持表演的演员、跑龙套者和观众。各种展示行为，如规模宏大的火葬、锉牙、庙祭、进香和血祭，它们的目的并不是要促成某种政治的结果，它们本身就是结果，就是国家的目的。也就是说，公共仪式本身并不是帝王之术，而是国家本身。在巴厘，是权力服务于夸示，而不是相反。
巴厘这种统治的实质和谋术之间的颠倒关系，的确不符合我们关于国家的日常知识，格尔兹说，在这一关系背后隐藏着一种关于主权（sovereignty）的本质与根基的普泛观念，他把这种本土观念称为“典范中心观”（doctrine of the exemplary center）。这种本土理论认为，王室—首都无非是超自然秩序的一个微缩宇宙和政治秩序的物化载体。因此，在政治上，尼加拉最典型地体现了主导观念王室是模型、典范和意象，它周围的世界则是对它的模仿，而且这些模仿都无法与之相媲美，其精美程度还是逐级向外递减和衰落的。
19世纪巴厘的这种政治理念，体现在一个原初性神话中，这个神话讲述的就是现今的整个巴厘政治格局是怎样创建的，这个故事讲述说：来自爪哇满者伯夷的军队打败了巴厘之王，它是一个长着猪脑袋的怪物，在这场征服战争之后，一个爪哇祭司的孙子凯帕吉珊在巴厘建立了王室和宫殿（即尼加拉），从原来的混乱状态中重建了秩序。然而，由于他的后继人犯了某些过失，或者是精神失常等原因，统治阶级从整体上陷入了崩溃的状态，这样，他创立的疆域也从此变得支离破碎。历史就从这里开始了，在乡村地区出现了许多的王室，而一个王室的时代则宣告终结。这个神话传达出巴厘人看待他们自身的政治历程的眼光：在当初，爪哇往事通过一场殖民战争打败了土著人，创造了一个权力中心，也创造了一种文明的标准，正是这个标准将巴厘的历史划分出两个阶段：一个是在爪哇人到来之前仍然处于野蛮状态的巴厘，一个是在爪哇征服之后进入复兴状态的巴厘。但在那场令人神往的复兴之后，巴厘的统一局面又陷入了一个逐渐崩溃的状态，目前这种分崩离析的割据状态就是这一过程的延续结果，也就是说，一个由许多拥有不同程度的实际自治和实际权力的“王国”组成的金字塔，在这个金字塔上，实际的权力和象征的权威是成反比的，所谓“高处不胜寒”，谁的地位越高，谁的实际统治力量也就越弱。
不过，这种命运并不被人们认为是历史的必然结果，而是由于某些历史人物的偶然过失而造成的偶然结果，因此，人们当前的使命就是改变当前的割据状态，重现这种文化的范例。正是在这种“政治—神话”模式的驱动下，巴厘所有的君主们都不遗余力地在自己的层次上建立一个更具典范意义的中心，一个真实的尼加拉，期望至少能够在某种程度上模仿并重新创造那种原初的灿烂意象。
因此，19世纪巴厘的政治表现为两种对抗力量之间的张力：一方面，国家仪式具有强大的向心力，所有的君主都希望建立一个辉煌的文明中心尼加拉；另一方面，所有的君主也都希望打败其他君主，这又使巴厘国家陷入一种离心状态。巴厘政治始终表现为一幅冲突与动荡的历史画面。这样一来，看起来冲突的神话与政治实际上一点也不矛盾。
简言之，古代巴厘政治组织并没有展示出一整套遵照等级化秩序原则系统地组织起来的独立国家——独立国家的主要特征是，国家之间彼此分野明确，并跨越划定的边陲建立“外交关系”。它也没有展示出由处于绝对专制的、“治水型的”或其他类型的暴君统治之下的“单一中央集权化国家”实行的全面统治。它所展示的是由高度不同的政治纽带组成的扩大场域，这些纽带在这片地形上的各个点上结聚成不同幅度和强度的网结，然后以盘根错节的方式再次撒布出去，最终将每件事物都紧密地彼此关联在一起。
二、地位、等级制度和政治幻象
巴厘政治权力格局是建立在三种制度的基础之上的。
第一种制度是“种姓”。婆罗门、刹帝利和吠舍组成了三个高等“种姓”，他们被称为“局内人”，而第四个“种姓”首陀罗被称为“局外人”。首陀罗拥有实际的权力，但缺少道德资格；而婆罗门完全拥有道德资格，却又被禁止获得实际的权力。只有另外两个种姓能够在占有一种资源的同时去谋求另外一种，他们是整个体系得以运转的中轴。
第二种制度是亲属制度。这些亲属集团通过内部通婚、分化和诞生的次序而划分成相应的等级，从而产生了等级性的继嗣集团结构。但家族越是强大，其内部的分化也就越厉害，从而遭遇的问题也就越棘手。当一个强大的家族开始走下坡路时，这更多的是由于从内部遭到了削弱而不是因为外部的压力。
第三种制度是庇护关系。这种关系是契约性、非正式的，要看具体的情况而定。有三种主要的类型：一是在强大家族和弱小家族之间，这种庇护关系就其职能来说完全是政治性的；二是在刹帝利或吠舍“政治性”家族和婆罗门“祭司”家族之间，他们的共同目的是创造出一个尼加拉，创造出一个有着宇宙论基础的典范国家；三是在强大家族和重要的小规模集团尤其是中国商人之间，这种关系完全是经济性的。
最后一个层次就是国家本身，格尔兹用“结盟”来称呼它。结盟关系得以形成的制度框架更是文化性的和象征性的，而不是社会性的和结构性的。首先，存在着一整套精致的地位伦理，其用意在于将所有大人物都束缚在礼仪的领域之内。其次，存在着一种跨地区的宗教庆典（一套被称为“六大庙”的崇拜体系），这是为了给在象征意义上支持巴厘文明一体性的普泛观念增添一种象征性的意旨。第三，在一体化的观念层次上，而不是在具体的层次上，各个政权还要签订一系列的协议，但这些协议却纯粹是仪式性的，它们不过表达了一种整体的蓝图和文化原型。实际上，协议本身的目的只是为了编织借口，由此就可以打破联盟组织，而不是为了建立联盟组织奠定基础。但通过这些方式，协议制造出这样一种幻觉：一个完美的一体化体系一直近在咫尺，只是由于这个君主的口是心非或那个君主的顽冥不化，才使得统一的局面无法实现。
