“民族”通常被视为客观存在的特定人群，而且十分强调这个群体所共有的特征和属性。而安德森却振聋发聩地说，事实上，所有比成员之间有着面对面接触的原始村落更大（或许连这种村落也包括在内）的一切共同体都是想象的。区别不同共同体的基础，并非他们的虚假/真实性，而是他们被想象的方式。安德森把研究的起点放在民族归属（nationality）、民族主义上，并强调把民族主义视为一种特殊类型的文化的人造物。他试图论述这样一种人造物为什么会在18世纪被创造出来，它的意义怎样在漫长的时间中产生变化，为何时至今日它仍能够具有如此深刻的情感上的正当性。他主张将民族主义和先于它出现的文化体系联系在一起才能真正地理解民族主义。他认为这些先于民族主义出现的文化体系，后来既孕育了民族主义，也成了民族主义产生的背景。在安德森看来，宗教共同体和王朝就是先于民族主义的文化体系。安德森饶富洞察力地分析了民族主义的文化起源。
安德森认为“民族”本质上是一种现代的（modern）想象形式，它源于人类意识在步入现代性（modernity）过程中的一次深刻变化。他认为，宗教思想在民族主义产生以前，对解释人类的苦难重荷有着充满想象力的回应能力，并且它能将人世的宿命转化成生命的延续，从而回答了人类对最终极的宿命——死亡的关切，成为一种对现实世界富有解释力的思考模式。到了18世纪启蒙运动和理性世俗主义兴起，宗教思考模式衰退，这样一个时代所急需的正是如何通过世俗的形式重新赋予生命意义，将宿命转化为连续，将偶然转化为意义。这时候降生的民族主义就担负了这样的使命。在政治上表现为民族国家的“民族”的身影，总是不仅可以回溯到遥远的对过去的记忆中，也延伸到无限的未来中，从而将偶然转化成延续。安德森进一步指出了宗教共同体得以想象的媒介——神圣语言。他说：“所有伟大而具有古典传统的共同体，都借助某种和超越尘世的权力秩序相连接的神圣语言为中介，把自己设想为位居宇宙的中心。因此，拉丁文、巴利文、阿拉伯文或中文的扩张范围在理论上是没有限制的。这种由神圣语言所结合起来的古典的共同体，具有一种异于民族想象共同体的特征。最关键的差别在于，较古老的共同体对他们语言的独特的神圣性深具信心，而这种自信塑造了他们关于认定共同体成员的看法。”3这种神圣语言的地位一直维系到16世纪，之后，神圣语言的地位逐渐式微，印刷资本主义给予神圣语言致命一击，拉丁文以一种让人眩晕的速度丧失了作为全欧洲上层知识分子阶级语言的霸权地位。安德森认为：“拉丁文的衰亡，其实是一个更大的过程，是被古老的神圣语言所整合起来的共同体逐步分裂，多元化和领土化的过程的一个例证。”4
王朝区别于现代国家观念之处在于，它的合法性源于神授而非民众，王权成为一个神圣中心而把所有事物环绕在这个神圣中心周围，它不像现代国家的主权观念那样，国家的主权在领土内的每一寸土地上都发生完全均质的效力，而是以中心来界定，国与国的边界是模糊的，国与国之间不仅通过战争还通过“性的政治”进行整合和扩张，并能够对异质多样的领土和臣民进行统治。然而，到了17世纪时，王朝的合法性开始遭到质疑，1789年之后，神圣君主不得不为自己的正当性进行声嘶力竭的辩护了。
在神圣的宗教共同体、语言和血统衰退的同时，人们理解世界的方式正在发生着根本性的变化，民族主义正是在这样的背景下形成的，它代表着一种不同于宗教共同体、王朝的现代的思考方式。在这一转变中，安德森尤其指出了时间观念的变化。他认为中世纪的这些神圣共同体把时间看成一种“弥赛亚时间”，这种时间观念将过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性。而这样一种时间被印刷资本主义时代的“同质的、空洞的时间”所取代，这种观念中的同时性是横向的，是与时间交错的。5过去那种与“时间并行的同时性”概念在群众每天对报纸、小说的“朝圣”和想象中被消解。小说与报纸正是在这个意义上为民族共同体的想象提供了技术上的手段。印刷资本主义改变了世界的面貌和状态，使得越来越多的人以新的方式对自身进行思考，并将自身和他人连接起来。
安德森总结说：“资本主义、印刷科技和人类语言宿命的多样性这三者的重合，使得一个新形式的想象的共同体成为可能，而自其基本形态观之，这种新的共同体实已为现代民族的登场预先搭好了舞台。这些共同体可能延伸的范围在本质上是有限的，并且这一可能的延伸范围和既有的政治疆界的关系完全是偶然的。”6安德森试图论证民族主义之所以在18世纪被创造出来，其实是从种种各自独立的历史力量复杂的交汇过程中提炼出来的结果，而它一旦被创造出来，就变得“模式化”，在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到其他形形色色的社会，可以吸纳同样多形形色色的政治和意识形态，也可以被这些力量吸收。安德森对民族主义的起源和散布进行了历史梳理，为我们展示了一幅波澜壮阔的历史图景，建构了一个关于民族主义如何最先从美洲发生，然后一波一波向欧洲、亚非等地逐步扩展的论证，环环相扣，颇有见地。
第一波：美洲民族主义的发展——欧裔海外移民“受束缚的朝圣之旅”。欧裔移民在美洲的民族独立过程中起到了至关重要的作用。美洲的殖民母国（英国、西班牙、葡萄牙）对美洲殖民地进行制度性歧视，当地欧裔移民的社会与政治流动被限定在殖民地范围之内，这种歧视与殖民地的边界重合，为殖民地的欧裔移民创造了一种“受到束缚的朝圣之旅”的共同经验，他们被限定在个别殖民地的共同领域内，体验着这种母国歧视的“旅伴”们于是开始将殖民地想象成他们的祖国，将殖民地住民想象成他们的民族。美洲最初的民族想象之所以可能，正是因为各个帝国的领地范围与其方言所通行的地域几乎完美地重合，他们和母国拥有一个共同的语言，几乎所有的欧裔海外移民都在制度上（通过学校、印刷媒体、行政习惯等）全心全意接受了欧洲的——而非美洲当地的——语言。
印刷品很早就流传到新西班牙，但是在长达两个世纪的时间里，一直受到国王和教会的严密控制。然而到了18 世纪时，发生了实质的革命——出现了大量的地方性报纸。报纸的出现意味着，即使是世界性的事件也会被折射到一个方言读者群的特定想象中。报纸上方的日期提供了一种最根本的连接——一种同质的、空洞的时间。7这样一个穿越时间的稳定的、坚实的同时性概念对于一个想象的共同的形成非常重要。朝圣的欧裔海外移民官员与地方上的欧裔海外移民印刷业者，在美洲反母国独立运动中扮演了决定的历史性角色。
第二波：欧洲的民族主义——民粹主义的语言民族主义。欧洲不同于美洲的情况在于，欧洲内部帝国王朝基本上是多方言的，权力和印刷语言在地图上各自管辖着不同的领土。一方面，在16世纪欧洲向全球的扩张和地理大发现促成“文化多元论”在欧洲的兴起。所有的语言都有了相同的世俗地位，拉丁文之类的神圣语言日渐没落。每个王朝内部都创造了寻求方言统一的强大的驱动力，拉丁文在奥匈帝国固守的国家语言地位到了19世纪40年代几乎消失了。以方言为基础的国家语言取得了越来越高的权力和地位。在英国和法国，由于某些外在因素，19世纪中叶国家语言和民众语言恰好有相对较高的重合地区，这是与美洲情况最为接近的个案。19世纪是方言化的辞典编撰者、文法学家、语言学家和文学家的黄金时代，这些专业知识分子的活动成为形塑19世纪欧洲民族主义的关键。双语辞典的出现使逐渐逼近的语言平等主义终于现身。相应的阅读阶级也诞生了，包括贵族和地主绅士、廷臣与教士等旧统治阶级以外，还有平民出身的下级官僚、专业人士及资产阶级等新兴的中间阶层。不识字的资产阶级是难以想象的。另一方面，美洲和法国革命将民族独立与共和革命的模式扩散到欧洲等地，为欧洲民族主义运动提供了可以“盗版”的范例和模型。
因此，在这场历史运动中，以方言为基础的民族印刷语言和民族语言出版业的兴起，阅读阶级的适时出现及对美洲模式的效仿，使得在19世纪前半叶欧洲孕育了一波民粹主义性格强烈的语言民族主义。
第三波：官方民族主义——依靠国家力量的民族归化（naturalization）。19世纪中叶以降在欧洲内部出现了所谓的“官方民族主义”，其实正好是欧洲各王室对第二波民族主义的反动——无力抵挡日渐高涨的民族主义浪潮的旧统治阶级为了避免被群众力量颠覆，于是基本上出于行政的理由，这些王朝以或快或慢的速度确定了某种语言作为国家语言。各王室凭借国家力量竞相“归化”民族，并由此掌握了对“民族想象”的诠释权。18世纪80年代，奥匈帝国约瑟夫二世决定将国家语言从拉丁文换成德文，在他看来，在中世纪贵族的拉丁文行政体系基础上，根本无法有效地开展有利于民众的工作，必须有一个能够连接其帝国每一部分的统一性语言，在此必要性之下，除了德文他别无选择。到了19世纪，德语逐渐获得了一个双重地位：既是普遍的帝国的，又是特殊的民族的。到了19世纪中叶，这些欧洲君主制国家有着向民族认同接近的趋势。
官方民族主义即民族与王朝制帝国的刻意融合，是对群众性民族运动的反动而发展起来的。以帝国主义之名，同类集团在他们征服的亚洲、非洲的领土上推行了非常类似的政策，印度人被英国化、朝鲜人被日本化。
最后一波：亚洲殖民地民族主义。具有识字能力和双语能力的知识分子阶层在亚洲殖民地民族主义兴起中扮演了核心的角色。阅读印刷品的能力使得那种漂浮在同质的、空洞的时间里的想象的共同体成为可能。双语的能力则意味着可以经由欧洲语言接触到其他地方产生的民族主义、民族国家类型。这些通晓双语的精英就是潜在的最初的殖民地民族主义者。殖民地的学校体系在殖民地民族兴起中起到独特作用。20世纪的殖民地学校体系孕育了类似官员仕途之旅的朝圣之旅，来自殖民地全境各地的旅伴汇聚到一起共同学习的过程中被赋予了一种关于某一特定领土的想象的真实性。另一方面，歧视性的殖民地行政体系与教育体系同时将殖民地民众的社会政治流动限定在殖民地范围内，类似于美洲“受束缚的朝圣之旅”，为被殖民者创造了想象民族的领土基础。与美洲欧裔移民一样，20世纪亚非被殖民者眼中，殖民地的边界也最终成为“民族”的边界。
在1991年出版的第二版中，安德森补充了“人口调查、地图、博物馆”一章，认为这三者的结合深刻地形塑了殖民地政府想象其领地的方式，颇有启示性、开创性。在关于地图的一部分中尤为精彩，安德森指出，有边界的地图的出现使人们清楚地看到一个从“传统的”政治权力结构里出现的新的国家心灵（state-mind），8清晰的边界观念是现代民族国家形成的重要标志。有边界的地图的出现深深地渗透到民众的想象当中，成为孕育民族主义的一个清晰可见、强而有力的象征。
总的来看，安德森通过对历史的梳理为我们呈现出世界范围内的民族主义得以兴起和散布的图景。在这些共同体形成的过程中，“想象”以不同方式造就了不同的共同体。而在安德森看来，语言，尤其是文字的角色至关重要，因为语言最重要之处在于它能够产生想象的共同体，能够建造事实上的特殊的连带。报纸、小说和其他印刷品的出现，使得共同体内部事件，甚至是世界性的事件，都会被折射到一个方言读者群的特定想象中，渗透在同质的、空洞的时间观念里，这样一种稳定的、坚实的时间观表现了同时性行动的惊人可能性，从而深刻支配了人们的想象。在第二版里，安德森注意到人口调查、地图、博物馆对于想象的共同体也是尤为重要的，更富洞察力。为我们今天理解民族国家形成的历史进程提供了有益的维度。
如果说安德森为我们讲述了民族如何想象，那么格尔兹笔下的《尼加拉》则为我们呈现了国家如何想象，作为“典范中心”的尼加拉被想象为超自然秩序的微观宇宙。“国家”通过仪式在想象和真实之间进行展示和表演。《尼加拉》一书通过浓墨重彩的笔法为我们渲染了一幅生动形象的巴厘剧场国家图景。巴厘国家无力促使专制权力走向全面集权化，相反，它走向了一种排场，走向了庆典，走向了主宰着巴厘文化迷狂精神的公共戏剧化：社会不平等与地位炫耀。9君主们不遗余力地通过举行宏大的庆典戏剧场面来建立一个典范中心，一个真实的尼加拉。国王越是完美，中心就越是典范；中心越是典范，国家就越是真实。在这场共同搬演的戏剧情境中，社会等级差异渗透其中，国家从想象性的能量和符号潜能中汲取力量，使得这种不平等变得更为醒目。
巴厘传统生活的两极：作为典范国家政体的“尼加拉”和作为组织完备的村落政体的“德萨”。尼加拉的全部方面就是王室生活，王室的仪式生活成为社会秩序的范例，而且不仅仅是社会秩序的简单反映，它还反映了超自然的秩序，被视为“神圣空间的中心”。这个尼加拉共同体从根本上而言并不是一个社会的、政治的或经济的单位，而是一个宗教意义上的单位。它的存在就是一种仪式上的表演，在这样的表演中国家才得以存在和彰显。公共仪式并不是巩固国家的谋术，而是国家本身。权力服务于夸示，而非夸示服务于权力。10它在布置着一个个表象，宫殿设置、火葬仪式及各种各样的国家庆典，这些庆典都是异常奢侈、异常豪华的。庆典以国王为焦点，把一切都集中于他，庆典的辉度映照了国王的核心性。“人们所能想象之物和随想象而来的人们所能成为之物这两者之间的真正联合就交叉到国王本人身上。作为典范中心的典范中心，偶像国王把他内向地刻画给自身之物又外向地刻画给他的臣民，即神性的平和范例。”11
德萨，即村落，之所以和尼加拉相对，是因为它是一个乡村公共生活的共同体，这个共同体有着自己的地方生活秩序、水利灌溉设施及民间仪式组织。相应地就有三个独立的机构来执行这些任务：村庄、灌溉会社和庙会。在巴厘，国家和村庄是同步成长的，它们彼此形塑了对方。剧场国家的权力搬演和地方运作模式是一个微妙的、复杂的相互调试过程。“巴厘社会摇摆于文化理想范型和现实格局之间，文化理想范型被想象为呈现为由上而下逐级降落的趋势，而现实格局则被想象为呈现由下往上逐渐升级的趋势。”12较低的典范都是上一级较高典范的粗糙翻版，而每一较高典范都是下一级较低典范的精致翻版。尼加拉作为典范中心国家，是最精致的典范，通过戏剧化的搬演，展示着国家的本来面目，所有“入戏的观众”获得了感知、再现和实在的方式，就在这样一个戏剧的展示过程中，国家得以想象同时获得存在。
格尔兹为我们描绘的尼加拉剧场国家，并不仅仅是巴厘个案，它还提供了一种关于国家符号学的普遍理论。他独辟蹊径地凸现了国家的“辉度”，强调国家展示性和表演性的政治表述，为我们提供了一种解读国家的新路径。在国家展演式的权力表达中，公共的意象、符号系统成为人们想象共同体的媒介。依照宇宙秩序而建的宏伟宫殿、场面壮观的火葬仪式、莲花宝座、林加等，都成为一种典范中心的隐喻，人们在这些符号和意象中想象、领悟、模仿，形成一个国家的共同体。
正如安德森所说，一切共同体都是想象的，不同的只是它们被想象的方式。这两本书就提供给我们这样两种视角，两种不同的想象方式：安德森强调了语言尤其是文字在建构民族共同体过程中的重要作用，格尔兹则为我们描绘了一个国家如何在仪式化的表演中让所有“入戏的观众”得以想象国家的真实。
1本文曾以“从‘想象的共同体’到‘巴厘剧场国家’”为题发表于《西北民族研究》，2006（2）。现经修订收录。
2安德森：《想象的共同体》，吴叡人译，6页，上海：上海世纪出版集团，2005。
3安德森：《想象的共同体》，12页。
4同上，18页。
5同上，22—23页。
6同上，45页。
7安德森：《想象的共同体》，30页。
8安德森：《想象的共同体》，161页。
9格尔兹：《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，王铭铭校，13页，上海：上海人民出版社，1999［1982］。
10同上，13页。
11同上，131页。
12同上，128页。
克利福德·格尔兹
《地方性知识》（1983）
赵丙祥 杨旭日
一、思想革新与现代人类学
任何敏感的人在知识充斥的社会里总会或多或少地感到压抑。在《地方性知识——阐释人类学论文集》1（以下简称《地方性知识》）一书中，格尔兹（Clifford Geertz）从他的解释人类学立场出发，深思人类的这一困境。由于海德格尔（Martin Heidegger）、维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）和利科（Paul Ricoeur）等哲学家的观点的渗入，由于伯克（Peter Burke）、詹明信（Fredric Jameson）和费什（Stanley Fish）等批评家的深入，还由于福柯（Michel Foucault）、哈贝马斯（Jürgen Habermas）、巴特（Roland Barthes）和库恩（Thomas Kuhn）这些“全方位颠覆者”的观点的冲击，社会科学已经不可能简单地复归到原来的技术性观念下的社会科学了。另外，韦伯、弗洛伊德（Sigmund Freud）和柯林伍德（Robin Collingwood）等古典作家也起了作用。当然，这一冲击还远没有形成定论。
格尔兹自己把这一新的路径定位为醉心于细微差别的鉴赏家与热衷于比较的注释学家这两种取向的混合体。他认为，业已确立的那种对诸如规律性和因果性社会物理等现象进行研究的路径，并没能在预测、控制和可检验性方面取得多少成功，而采取这些路径的论者原本一直向人们许诺能够在这些方面获得成功的；更为开放且宽宏的现代思想潮流已经开始冲击过去那种隐晦的、褊狭的知识。这样，社会研究正变得相当多元化。
在人类学领域中，关于文化的讨论也在不断地翻新，从泰勒（Adward Tylor）的文化集合说到列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的深层结构说，不一而足。那么，在格尔兹看来，什么是文化？“人类是悬挂在意义之网上的动物”，文化是一个“分类甄别意指系统”。这是他的解释人类学的核心概念。民族志学者，通过对远古思想布局的挖掘，会发现知识形态的建构必然总是地方性的，即同它们的工具及包装总是不可分离的。这是民族志学者最伟大的成就，也是其能成就的东西。其前提基础是，让我们能够有意义地将它们搁在一起来讨论的原因，是它们都载有一种共同体的知识，即以一种地方性的方式展现了当地人在思想上的地方性转变。
格尔兹认为，大多数现代观念所主张的情境主义取向、反形式主义取向及相对主义取向，都与人类学极其相似。人类学家谈论的对象是世界被谈论的方式，即世界是如何被描述、被刻画和被展示的方式，而不是考察世界当然如此的方式。但格尔兹的这种观念其实往往容易遭到误解，而且这种误解必定是双重性的：一方面，格尔兹向来被认为是“后现代主义”人类学的创立者之一，因此，坚持人类学为一门“科学”而人类学家往往不肯接受他的观念，认为他掉入了后现代的泥潭。而另一方面，更大的误解则恰好来自一批“后现代”人类学家，这甚至更明显地体现在他自己的几个学生身上，他们将格尔兹的人类学转化成了一种描述土著人如何向作为调查者的人类学家“解说”自己的文化的演讲术，而忘记了格尔兹本人也堪称最严谨的田野工作者。格尔兹的本意无非是说，我们应该研究的是本地人如何向他们自己刻画、描述和展示自己的世界，因此，我们考察的对象是本地人对他们如何“综合”自己的生活世界的方式，而不是本地人如何向外人讲述自己的故事。
二、从本地人的观点出发
格尔兹认为，社会思想的本质是比喻性的，而各种思想主要是靠类比来运作的，即将一些不为或不易为当时人所了解的事物“看作”好像是人们熟知的东西（例如，地球是一块磁铁，心脏是一台水泵，光是一种波，人脑是一台计算机，空间是一个气球，等等），任何思想都不可能超越当时的时代，不可能脱离它所存在的整体场景；而当类比进程发生变化时，其借以表达自身的词句也会随之发生改变，而没有理解的东西——没有理解是因为人们尚未去理解——在确知的现实外围形成一个圆圈。社会思想正是在这一类比的观照下得以展开的。实际上，人文科学与社会科学的不断模糊、不断融合就证明了这一点，在社会科学领域中，许多学者如维特根斯坦、赖尔（Gilbert Ryle）、戈夫曼（Erving Goffman）、贝克（Baker）、特纳（Victor Turner）等人已经放弃了简单的机械式的比喻推理，而逐渐采用人文科学中的比喻，并以这一类比来想象我们所生活的社会。这样，思想的最大作用便是把那些陌生的知识，变成我们身边所熟悉知识，使我们能够顺利地出入各种知识场。
为什么我们具有这样一种理解能力，这样一种理解能力在何时会失效？把文化当作由文化符号组成的意指系统，深入每种文化情景中去理解文化自身的逻辑，体会其本身对文化符号的定义，而不是从“语音”出发，从中抽象出一定的结构来。这种解释人类学并不准备为理解整个人类的想象产品提供一条现成的道路，但他至少可以打破一些试图包打天下的偶像。他指出，任何真正的理解都来自对产生文化产品的背景的理解，而对文化本身的“地方性情景”的把握又可以通过诠释某些关键的概念来进行。这种观念反映在人类学中，就是“从本地人的观点出发”。“从本地人的观点出发”的结果就是对某种文化的“浓描”（thick discription），格尔兹的“民族志”就是在这种含义下来说的。
在讨论这一问题时，格尔兹从马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）日记所带来的田野工作与人类学家的道德出发，从中引出“到底如何去理解异域人”这个问题。实际上，如果我们不像被人教导的那样，通过某种超常的感知力，通过一种近乎超自然的像一个当地人那样去思考、感觉和领悟的能力，那么，人类学关于当地人如何思考、感觉和领悟的知识又是如何可能的呢？如果我们从本地人的观点出发来观察事物，当我们不再宣称与对象保持着某种形式的心理学亲近，不再宣称具有某种跨文化身份的时候，我们又在哪里呢？当 einfuhlen（移情、设身处地）消失的时候，verstehen（理解、了解、明白）又会怎样呢？格尔兹借用科胡特（Heinz Kohut）所谓的“经验相近”（experience-near）和“经验相远”（experience-distant）的概念来解说这个问题。所谓“经验相近”，简单地说，指一个患者、一个主体，他自己可能自然而然地、毫不费力地用以解说他或其同伴所看到的、感觉到的、思考着的和想象着的东西，并且当其他人同样运用这些东西时他可以轻易地理解它们。而“经验相远”则指这种或那种专家（分析者、实验者、民族志作家，甚至传教士或思想家）用以推行他们的科学、哲学或实践目的的概念。“爱情”是一个经验相近的概念，而“对象的情感专注”就是一个经验相远的概念。经验相近和经验相远不但存在于各种学科，也存在于各种人群，人类学家则扮演着这两类概念的翻译者的角色。
为了完成这种任务，人类学家必须将下面这两类描述进行转换——一种是日益搜罗式的观察，一种是日益概要式的观察。这两类描述都为我们呈现了一幅真切的、有血有肉的人类生活方式的图景。在这里，“译释”并不是指根据我们自己看待事物的方式去重构他人看待事物的方式，而是指将他人看待事物的方式的逻辑展现于我们自己的特别的表达方式之中。因此，人类学家的秘诀不在于迫使自己与对象达成某种精神的交融状态，而是去唤醒他们自己（本地人）的心灵。因此，从本地人的观点出发并不等于要把我们自己变成当地人，这是完全不可能的，而是去理解他们是怎样来设想他们自身的。
格尔兹以他自己在巴厘和摩洛哥的经验为例来展示当地人是如何把自己界定为人的。在任何时候，格尔兹都试图去抓取这些人内心最深处的观念。这种做法不是首先把自己想象成另外一个人，比如把自己想象成一个农民或部落酋长，然后再去观察他所猜想的东西，而是通过搜寻并分析象征符号形式——言辞、形象、制度和行为等，由此我们会得到一幅丰富的画面，在每个地方，人们确实在表述着他们自身，他们彼此也在相互表述着。
格尔兹将这种观念称为“人观”（personhood）。以爪哇为例，巴厘人对人的理解可以称为“剧中人”，演员会死去，但他们表演的剧目却不会死去，因此他们所表演的内容而不是表演的人，才是真正要紧的。巴厘人至少有半打主要类型的标签，归属性的、固定的和绝对的，如生辰顺序标记、亲属称谓术语、种姓头衔、性别指示、从子名等。无论在结构还是在实际的运行方式当中，这个术语系统都会导致这样的结果，即将人看成一种体裁类型的合适代表，而不是将人看成一个带有个人命运的独一无二的个体。比方说，生辰顺序命名系统就是这样，对所有生育中的夫妇来说，孩子的出生构成了一个“老大”“老二”“老三”“老四”的循环演替，一种恒定形式在四阶段永无止境的往复。它们把人类环境中最为时间浸染的侧面表述成只不过是永恒、舞台生涯的现时的组成部分。格尔兹认为，在最基本的信仰上，人观被整理成两组基本的对照形式，一是在“内”与“外”之间，一是在“精致的”与“粗俗的”之间。巴厘人观的意义正是通过对两组对照形式的描述而获得的。
与此相关，巴厘人的焦虑（lek）与舞台恐惧非常相似。他们所担忧的是，文化场所所托付给他的那个公共表演会被人搅乱，这时，他的个人就会冲出来，从而毁灭他的标准化公共身份。这与马克斯·韦伯所探讨的新教徒的焦虑是完全不同的，巴厘人并不为自己能否得到“拯救”而烦恼，他们关心的是对方是否按照设定好的角色去表演，动作是否到位，台词是否熟练。从这个角度来说，巴厘人更关心身边的生活，更加具有日常精神，而个人就有可能深深地陷入日常琐事之中，其焦虑也表现为一种现世的焦虑。他举了一个例子，就算是最心爱的人死去，当事人也应该保持平和的外表，甚至要安慰客人，请他们不要过分悲伤。更为重要的是，文化本身会按其自身的逻辑再生产出这一状态。
用格尔兹本人的话来讲，理解他人的生活世界就像当我们在阅读一首诗歌时所遭遇到的情景：
简言之，描述其他人群的主观性也可以建立起来。这些认识来自逐字解释他们表达方式（或称“符号系统”）的能力……理解本地人内部生活的形式和压力，更像是理解一句谚语，抓住一个幻景，听懂一个玩笑——或者像我已经说过的那样，阅读一首诗歌——而不像是圣餐（communion）。
三、地方性知识：思想作为社会事实
格尔兹解释人类学的风格在讨论常识、艺术、卡里斯马及法律等问题时表现得更加淋漓尽致。他反对那种从纯粹形式、从心理角度来讨论问题的方式，认为这种方法无异于把常识、艺术、卡里斯玛、法律当作一个漂流在社会一般进程之外的既不透风也不透气的东西。事实上，这些东西尽管本身有一定的自主性，但就其本身而言，它只是这个丰富多彩的文化冰山露出水面的一角而已。他把常识、艺术、卡里斯玛等视为象征符号，但是他决不像列维—斯特劳斯那样就符号讨论符号，而是探讨符号之外的更为广阔的社会背景，正是这些社会因素使得这些象征符号得以产生、流传、保存。
这一生生不息的源流，深深地嵌入了人们的日常生活、仪式活动中，这一涌动的源泉，格尔兹称之为“文化”。事实上，对格尔兹来说，他所面对的直接问题是去反对就事论事、否定其来龙去脉的无限的知识，尤其是后结构主义的论调。这种路径也是我们现在知识论一贯采取的路径。
它或许以前曾对人类知识起过极为重要的作用，但现在这种褊狭化的思想已经受到了全面的冲击。它已经不可能再现而不见它自身的基础了。这也是20世纪以来发展起来的解释学及各种文化批评理论所要挑战的主题，这种挑战如不谨慎就有可能沦为一种简单的意识形态批判。格尔兹却不是这样为批判而批判的，他通过把任何象征符号及其在文化的意义上统一起来，并从自己的角度出发来重新形构一些范畴，重新从生活着、涌动着的现象中将符号的意义与符号所处的环境联系起来。这里就会出现一些新的类比，这些新的类比预示着事实上我们完全可以从另一个角度来理解这些符号。这里说明了符号和符号所表达的事实之间存在着一种密切而又非一一对应的关系，换成福柯的话，那就是“可说的”和“可见的”的关系，它们相互捕捉、相互搏斗，一方面“可说的”在不断把“可见的”“纳出”自己的范畴，而“可见的”却总闪烁不定，使“可说的”总是只能“捕风捉影”；另一方面，“可说的”又总是在不断变换花样，使“可见的”以全新的方式表达在人们的话语之中，人们又总能通过这一套话语，分类范畴重新感受到这些“可见的”东西。而在社会生活中，它们的关系却是通过一套支撑它们的文化制度所规定的。这套文化制度难于发现，也难于表达，由于语言本身是在文化之内的，故用语言来表达这一文化制度时，语言总无法确切表达其意义，换言之，其意义只能用隐喻、想象等特殊手段来进行流动的传达。格尔兹却在这一基础上，通过把许多看似不同的事物重新放在一起比较类比，以便发展出新的言说模式来。
格尔兹如何赋予知识以情景性的呢？具体的路径是，先排除一些俗见，指出就符号来谈符号并不能了解符号本身在社会中的起源、运转及消亡。艺术的符号学是为了把艺术之声放在其发声的底座上，而权力的符号学是为了探讨君权在不同文化背景下是怎样以其独特的方式在本文化的土壤中生根发芽并茁壮成长的。也是由于这一见识，当解释人类学的“浓描”手法涉及思想时，文化的情景性便以另一更清晰的概念——“地方性知识”——展现出来。
格尔兹认为，在法律中，将思想视为社会事实的方案才最终在经验上获得了验证。尽管思想在社会生活中是丰富多彩、无限多样的，但法律的轮廓无疑是最为清楚的。这里格尔兹关注的中心变成了在审判过程中事实发现与规则适用的关系。
根据通常的观点，这两种活动是无意识连接的，在事实中发现规则或把规则运用在事实之上。格尔兹认为这一看法掩饰事实发现和规则适用之间的鸿沟，这一鸿沟往往是由一定文化所限定的“地方性想象”所连接的。但由于我们自己总处于一定的地方情景中，事实上，这一过程往往是隐而不见的。这种地方性只有在跨文化的比较中才能显现出来，但并不是每一个思想家都愿意把这当成一个有其内在逻辑的东西。这种“地方性”是一定文化所赋予的，它在社会生活中表现为它都载有一种共同体的认识，即以一种地方性的方式展现了当地居民在思想上的地方性转变。这样，格尔兹便可以顺理成章地说“地方性”首先意味着一种特色，当然它本身并不排除地理和空间上的区分。如果从人类学自身的理解来说，“地方性知识”本身就意味着把一种文化当作一个分析单元，即已经接受了地方特色文化的整体性，而不是把地方性的文化分解成几个互不相干的要素，这里强调的是这一文化自身的逻辑、自身的再生产。当然本书的重要目的却是参与学科间的讨论，是以“地方性知识”来矫正那些把知识普遍化和总体化的企图。在格尔兹看来，任何号称普遍的知识总有地方性的文化背景，而且不具有这一文化背景的人是无法轻而易举地确切把握它的意义的。
当然，格尔兹在这里的讨论本身还得从法律的核心问题（即实然与应然、业已发生者与它是否合法之间的区别）入手。他力图在其他三种法律传统中（摩洛哥、巴厘、马来亚）探寻这个论题的近似物。首先，他讨论了当代美国法律与事实的争议；其次，描述它在三种其他的法律传统中所采取的不同的形式；再次，就这些差异对有序审判的演进所具有的意义进行讨论。格尔兹穿梭于法律家看待事物的眼光与人类学家看待事物的眼光之间，来探讨现代的西方偏见与古典的中东偏见、亚洲偏见；法律在这里跳跃于作为一种规范理念的结构的法律与作为一套裁判程序的法律之间，来回穿梭在作为有自主性的体系的法律传统与作为彼此冲突的意识形态的法律传统之间，并且对普遍的知识与直接具体的个案也总是变幻莫测，来回碰撞；最后他又把小规模的对地方性知识的想象和大规模的对世界整体意图的设想联系起来。这里，所有的概念承受了巨大的张力，格尔兹所做的只是力图对“事实与法律程式”进行验定，看看这一程式经过各种不同的粗略的比较分析之后到底还留存下来什么东西。
格尔兹之所以把法律当作一种地方性知识，是因为法律的运作依赖于一整套文化定义。这种文化提供一些地方性的想象，正是借助于它们，法律中的事实发现和规则使用才能勾连起来。在特定的文化中，这一过程可能表现为一种无意识状态。在西方现代社会，法律与文化的勾连为一些法律技术——如取证技术、制档技术等——掩盖了。法律制度和机构通过在想象语言与判决语言之间进行译释，再由此形成一种明确的正义观。因而，法律远非只是一套技术任务和职业责任，它们是文化的构架。依据这些构架，人们的态度得以形成，而生活也得以展开。对格尔兹来说，法律与其他的思想（社会生活）并没有什么不同。对于这些活动的实践者来说，它们佐证了与生活相吻合的特定方式，而对于不是实践者的我们来说，它们阐明了这些与生活相吻合的特定方式。
“地方性知识”是现代人类学挑战当代知识困境的一种思路。对于格尔兹本身的思想发展来说，也是对其文化符号学的发展。在提出将文化作为系统来看待的背后，其目的是为了深化文化符号所生存的场景。正像他在《常识作为文化系统》一文中所指出的，“智慧源出一座蚁冢”，而不是从玄想和幽思中来，他所强调的是地方性的共同体本身的整体性和内在的协调性。
1Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York: Basic Books, Inc., 1983.
约翰内斯·费边
《时间与他者》（1983）
赵旭东
约翰内斯·费边（Johannes Fabian, 1937—），获芝加哥大学博士学位，为荷兰阿姆斯特丹大学文化人类学教授，先前曾任教于西北大学和卫斯理大学及扎伊尔国立大学。除本书外，他的主要著作还有《底层的历史》（History from Below, 1990）、《权力与表演》（Power and Performance, 1990）、《语言与殖民权力》（Language and Colonial Power, 1991）、《自由的时刻：大众文化与人类学》（Moments of Freedom: Anthropology and Popular Culture, 1998）及《匪夷所思：中非探险的理性与疯癫》（Out of Our Minds: Reason and Madness in the Exploration of Central Africa, 2000）等。
“知识就是力量”，知识也是权力。人类学对知识这种权力的主张是有其自身根基所在的，这根基就是时间。换言之，人类学是在通过时间建构他者，离开时间的划分，他者是不存在的，因而也可以说，他者存在于人类学家发明出来的时间之中。
不难看到，“时间的人类学”在建构它自己的客体，这些客体即是指野蛮人、原始人及异文化。在对人类学的时间话语做一检讨之后我们便会清楚地发现，并不存在着一种人类学家所谓异文化的知识，它也不是一种时间、历史和一种政治意义上的行动。人类学者的注意力过多地指向了对时间的抑制性使用。在过去的年代里，人类学成功地使自己成为一门正规的学科，但是，它的失败则在于没有对“他者”做出极为清晰的界定。
在基督教的传统中，时间是被想象成一种神圣化历史的中介。在那时，人们会认为，时间就是降临到选民中间的一系列特殊事件。这种时间观成为现时代的人类学对时间使用上的始作俑者，这种时间观相信神与人之间的联盟，相信神圣的预见是在围绕着一个拯救者而逐渐展开的拯救的历史，由此而走向一种神圣的时间观。这种时间观强调时间的特异性（the specificity of time），强调其在特定的文化环境下的实现过程。
朝向现代性的决定性步骤，也可以说是使人类学的话语突显出来的步骤，并非是一种线性观念的发明，而是一系列的相互衔接，是通过一般化和普遍化的途径来使基督教的时间世俗化。
实际上，时间的世俗化是理解进化时间观的最为基本的东西。这种概念对理解19世纪的发展具有极为重要的意义，这包含着两重意思：（1）时间是宇宙万物的内在属性，因此是随着世界（或者自然，或者宇宙）而同时扩展开来的；（2）可以把世界上的各部分之间的关系（就自然和社会文化现实这两种最广的意义来说）理解为时间性的而非永恒的关系。1
在李耶尔（Charles Lyell）的《地质学原理》（1830）——达尔文称这本书在“自然科学的领域中产生了一场革命”——中，真正带来了人们从中世纪的时间观到现代的时间观的质的转变。在这部著作中，他所关心的是“均变说”的问题，这一理论并不诉诸独一无二的、同时的创造或神的连续不断的干扰（或说“灾变”）。在李耶尔看来，所有机体的和物理的创造的先前的变迁都可以指向一种现在还在起作用的、受一定规律支配的物理事件不间断的序列，这便是19世纪形成进化理论的基础。简言之，进化论者对时间的自然化理路的组成部分是牛顿的物理学和李耶尔的“均变说”。
人类学在19世纪末通过接纳牛顿的物理学（在描述自然界的运动时，时间是一恒常的变量）而获得了其科学上的美誉，然而恰在此时，后牛顿的物理学（以及后“自然史”的历史）也展露雏形。正是在这种认识论背景之下，民族志和民族学出现了，也正是在这种认识论的背景之下，人类学的学术实践与殖民主义和帝国主义联系在一起。值得注意的是，不要把这些单单看成认识论上的问题，它也是道德的或伦理的问题。不论怎么说，人类学在理论上为殖民统治的正当性提供了帮助。这种贡献就是它为政治学和经济学这两门共同关心人类的时间问题的学科提供了一种有关“自然的”即进化时间的坚定信仰。由这种信仰而发展出的一种框架，不仅将过去的文化，甚至将整个的生活世界不可逆转地放置在一个时间之流当中，有些文化是在上游而有些文化则是在下游。总之，功能主义、文化主义和结构主义都没有真正地对普遍性的人类时间的问题给予满意的解决，最好的做法是忽视了这一问题，最糟糕的做法是拒绝承认这一问题存在的意义。
