巫术和科学也有联系。巫术重视知识，关注具体事物，并看重对性质的理解。有的时候，巫师会试图综合他们的知识，并且在此基础上推导出一些原则。当这些理论被巫师的社团逐渐精致化的时候，它成为靠理性的和个体性的程序。在学习其学说的时候，巫师力图尽可能地摒弃神秘的要素，使巫术呈现出一种真正的科学的特征。早期社会某些部分的科学是由巫师来详细阐述的。希腊、印度和其他地方的巫师，即那些炼金师、占卜师和医生是天文学、物理学和自然史的创始人和组成人员。可以就此想象其他更为简单的科学跟巫术有同样的谱系关系。正是在巫术的这样一些派别里才能培养出一种科学的传统和获得学问的方法。在比较低级的文明当中，巫师就是学者，学者也就是巫师。
因此，已被认为与我们相距甚远的巫术仍与我们有千丝万缕的联系，我们的观念、技术、科学，乃至我们推理的指导性原则都不能完全摆脱它们最初的色斑。
11950年再版于 Marcel Mauss, Sociolgie et anthropologie。
2Henri Hubert et Marcel Mauss, “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”，l’Année sociologique, 2, 1899, pp.29—138.现大陆已有中译本《巫术的一般理论：献祭的性质与功能》，杨渝东、梁永佳、赵丙祥译，桂林：广西师范大学出版社，2007。——编者注
3Marcel Mauss, A General Theory of Magic, trans. by Robert Brain, London: Routledge and K. Paul, 1972, p.22.
4Marcel Mauss, A General Theory of Magic, p.24.
5Ibid., p.28.
6Ibid., p.32.
7Ibid., p.37.
8Marcel Mauss, A General Theory of Magic, p.40.
9Ibid., p.87.
10Marcel Mauss, A General Theory of Magic, p.96.
11Marcel Mauss, A General Theory of Magic, p.97.
吕西安·列维—布留尔
《土著如何思考》（1910）
褚建芳
吕西安·列维—布留尔（Lucien Lévy-Bruhl，1857—1939），生于法国巴黎。1879年，毕业于巴黎高等师范学院。其后，在外省中等学校（先在普瓦提埃，后在亚眠）教哲学。1884年，列维—布留尔以“责任观念”和“谢涅卡人是怎样想象神的”通过博士论文答辩，获得博士学位。1885年受任于巴黎路易一世中学。从1899年起，列维—布留尔一直在索邦（巴黎大学）任教，1905年获教授头衔。1925年，他在巴黎大学创建民族学研究所并任所长。1905年左右，列维—布留尔在阅读了著名汉学家沙畹（Edouard Chavannes）赠送给他的译著《史记》后，对 “非西方思维”感到非常震惊，从此对人类学产生了浓厚的兴趣，尤其关注世界各地“原始人”的思维特点。1910年，列维—布留尔出版了代表作《初级社会的智力机能》（Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures），在学界引起极大反响。后来，他又陆续出版了《原始人的心灵》（La mentalité primitive, 1922）、《原始人的灵魂》（L’ame primitive, 1927）、《原始与超自然》（Le mythologie et la nature dans la mentalité primitive, 1931）、《原始神话》（La mythologie primitive, 1935）等著作。1917年，他被接纳为法兰西研究院院士。
在文化人类学的研究中，关于人类的不同族群是否具有心理一致性的问题历来是一个广受争议的问题。在此方面，法国著名人类学家列维—布留尔的贡献是不可磨灭的。
列维—布留尔的成名之作是1910年出版的《初级社会的智力机能》，英译本改名为《土著如何思考》（How Natives Think，1926），商务印书馆出版了丁由翻译的《原始思维》，这个译本是根据俄文本翻译的，实际上是在《初级社会的智力机能》中插入了《原始人的心灵》的几章内容。我们依据的主要是《初级社会的智力机能》一书的英译本《土著如何思考》1，同时参考丁由的译本2。
在这本书中，他的宗旨是要阐明，原始人的思维并非像我们所想象的那样，是一种与我们自己的所谓“理性”“逻辑”的思维相同的形式。他们的思维与我们有着质的差别，任何企图解释原始人的观点和行为的理论，越是从我们的逻辑思维的角度讲得通，就可能越是不可靠。他们的思维乃是一种“不合逻辑”的或“原逻辑”的思维形式，它遵从一种与我们的逻辑思维迥然不同的规律。
原始人的思维首先是一种“神秘”的思维，他们并不把自然存在的客观实在与他们在这种实在中所感知到的主观的、精神的、情感的东西截然分开。对他们来说，纯物理（就我们给这个词所赋予的那种意义而言）的现象是没有的，流着的水、吹着的风、下着的雨，任何自然现象、声音、颜色，从来就不像我们所感知的那样被他们所感知。也就是说，它们从来不被感知成与其他在其前后的运动处于一定关系中的复杂的运动。当原始人感知某个客体时，他是从来不把这个客体与这些神秘属性分开来的。不管在他们的意识中呈现出的是什么客体，它必定包含着一些与其分不开的神秘属性。他们的思维总是固执地纠缠在事物的神秘属性上，而对自然存在的、第二性的属性漠不关心。对原始人来说，被我们叫作事件与现象之间的自然的因果关系的那种东西，要么根本不为他们的意识所觉察，要么对他们只具有微不足道的意义。比如，他们总是坚持认为，一个人的名字或影子具有与这个人同样的神秘的性质，对名字或影子施加影响必然会对这个人产生作用,也就是说，他们把一个人的影子或名字感知成相当于这个人本身的东西；如果一个人得了疾病或被蛇咬伤而产生不适感，那么原始人一定会认为是有人或魂灵对这个人施行了巫术，他们会竭力寻找实施这种巫术的人，而对引起病痛的自然的客观的原因不予重视。当然，他们的知觉的整个心理和生理过程与我们并无二致，但他们的知觉产物立刻会被一些复杂的意识状态所包围。可以说，他们的知觉是由浓厚的一层具有社会来源的表现（representation）所包围的核心组成的。事实上，原始人根本并未感觉到这种核心与裹住它的表现层的区别，这只是我们由于我们的智力习惯所不能不做的区分，至于原始人，复杂表现在他们那里还是一种不分化的东西。在我们自己的所谓文明社会中，迷信的人，常常还有那些信教的人，都相信有两个实在体系即两个实在世界存在，一个是可触可见、服从于一些必然运动规律的现实世界，另一个是不可见不可触的彼岸的“精神世界”，后一个体系以一种神秘的氛围包围着前一个体系，而原始人的思维却看不见这样两个彼此关联的、或多或少相互渗透的不同的世界。对它来说，只存在一个世界，如同任何作用一样，任何实在都是神秘的，因而任何知觉也都是神秘的。
那么，原始人的意识对于这种或那种自然现象应该给予什么样的解释？列维—布留尔认为，这种问题的提法本身就要求先有一个不正确的假设，因为这种提法的前提就是，原始人的意识像我们的意识那样感知现象。我们猜想它一开始就简单地感知了睡眠、梦、疾病、死亡、天体的升降、打雷、下雨等现象，然后受因果性原则所促使，它又力求去解释这些现象。然而，对原始人的意识来说，自然现象（按我们为这一术语所赋予的意义来理解）是没有的。他们根本不需要去寻找解释，这种解释已经包含在他们的集体表现的神秘因素之中了。原始人的思维从来不是脱离解释来看现象的。需要弄清楚的是，现象是怎样渐渐地从以前包裹着它的那个复合体中脱离出来，怎样开始被单独地感知，那个起初作为组成因素的东西怎样在后来变成了“解释”的。
在这里，有必要考虑原始人的集体表现。事实上，正是它们把原始人的知觉与思维变成了一种与我们这里根本不同的东西。原始人的知觉之所以根本上是神秘的，是因为构成原始人的知觉的必不可缺因素的集体表现具有神秘的性质。可以说，原始人的集体表现为他们的知觉与思维提供了一个限制性的背景或前提，这种背景或前提本身的神秘性质为其中的知觉与思维赋予了神秘属性。正如涂尔干所言，集体表现是强加在个人身上的。列维—布留尔认为，原始人的集体表现具有更大的强制性。在那些重大的集体仪式中，在那些原始人所必须绝对尊重与遵从的风俗和风尚中，原始人在一些能够对它的情感产生最深刻印象的情况下获得了这些集体表现。当他们的意识中浮现出这些表现之一的客体时，即使这时他是独自一人且完全宁静的，在他身上也会立刻涌起情感的浪潮，足以使他所认识的现象被淹没在包围着他的情感中。
事实上，原始人的集体表现与我们的表现或概念有着极其深刻的差别。一方面，它们没有逻辑的特征；另一方面，它们不是真正的表现。他们的集体表现乃是一种比我们的表现更为复杂的现象，在这种现象中，我们本来认为是“表现”的东西，还掺和着其他情感的或运动性质的因素。它们表现着，或者更正确地说，它们暗示着，原始人在所给定的时刻中不仅拥有客体的映像并认为它是实在的，而且还希望着或害怕着与这个客体相联系的什么东西，它们暗示着从这个东西里面发出了某种确定的影响，或者这个东西受到了这种影响的作用。这个影响时而是力量，时而是神秘的威力，视客体和环境而定，但是，这种影响始终被原始人看成一种实在，并构成他们的表现的一部分，因而他们的表现是“神秘”的。这里的“神秘”一词，是就其最狭义的意义而言的，它含有对力量、影响和行动这些为感觉所不能分辨和觉察但仍然是实在的东西的信仰。换句话说，原始人周围的实在本身就是神秘的。在他们的集体表现中，每个存在物、每件东西、每种自然现象，都不是我们所见到的那样。我们在它们身上所见到的差不多一切东西，都是原始人所不予注意或视为无关紧要的。然而在它们身上，原始人却见到了许多我们意想不到的东西。例如，在回乔尔人那里，“健飞的鸟能看见和听见一切，它们拥有神秘的力量，这种力量固着在它们的翅膀和尾巴的羽毛上”。巫师插戴上这些羽毛，就能够使自己“看到和听到地上地下发生的一切……能够医治病人，起死回生，从天上祷下太阳，等等”。契洛基族印第安人相信，疾病，特别是风湿病，应归因于对猎人生气的动物所完成的神秘行动。由于一切存在着的东西都具有神秘的属性，由于这些神秘的属性就其本性而言对原始人来说要比我们靠感觉认识的那些属性更为重要，因而，原始人的思维不像我们的思维那样对存在物和客体的区别感兴趣。实际上，他们经常忽视这些区别。因此，如果说原始人的思维是神秘的，那么这种神秘性也就意味着他们的思维是遵从着不同于我们的逻辑思维的规律的。从这个意义上说，原始人的思维乃是“原逻辑的”。它们是同一个基本属性的两个方面：如果单从表现的基本内涵来看，它是“神秘的”，若主要从表现的关联来看，则它是“原逻辑的”。使用“原逻辑”这样的术语并不意味着原始人的思维乃是在时间上先于逻辑思维的什么阶段，而是提示它并不像我们的思维那样必须避免矛盾。具有这种趋向的思维并不惧怕矛盾，也不尽力去避免矛盾。它往往是以毫不关心的态度对待矛盾的。因此，特鲁玛伊人把自己说成是水生动物，波罗罗人硬要人们相信自己是长尾鹦鹉。在他们看来，他们既可以是人，又可以是长着鲜红羽毛的鸟，他们与鹦鹉乃是同一的。对于习惯于逻辑思维的我们来说，这是非常荒谬和不可思议的。但对原始人来说，这确实是自然而然、没有任何困难的，因为他们的思维遵循着与我们不同的规则。
但这并不是说原始人对现象的原因漠不关心。事实上，原始思维和我们的思维一样关心事物发生的原因，但是，它是遵循着根本不同的方向去寻找这些原因的。比如，正像埃文思—普里查德（E. E. Evans-Pritchard）所指出的，当一个原始人坐在一座房屋前休息，恰好房屋倒塌砸到了他时，他同现代人一样，知道这是因为蚂蚁把房屋的柱子咬空，使得柱断房塌，自己被砸。不过，对他来说，这个问题并不重要。他所关心和考虑的问题是，为什么恰好“我”在这里休息时房屋才倒塌？为什么没有砸到别人？这样，他们便沿着一条通向神秘解释的路径走了下去。可以说，原始思维是在一个到处都有无数神秘力量在经常起作用或即将起作用的世界中活动的。任何事情，即使是稍微有点不平常的事，都立刻被认为是这种或那种神秘力量的表现。假如在田地需要水分的时候下了雨，他们会认为，那是因为祖先们和当地的神灵得到了满足，以此来表示自己的亲善。假如持续的干旱导致庄稼枯死，并引起了牲畜的死亡，他们则认为，那一定是因为人们违犯了什么禁忌，或者是某个认为自己受了委屈的祖先在要求人们对他表示尊敬。同样，离开看不见的神秘力量的支持，任何事情都不会成功。假如没有好兆头，假如社会集体的神秘保护者没有正式许诺对自己的帮助，假如想要去猎捕的动物自己表示不同意被猎捕，假如猎具或渔具没有经过神圣化并带上巫术的力量，等等，原始人就不会去打猎或捕鱼，不会去行军，不会去耕田或修建住宅。简言之，看得见的世界和看不见的世界是统一的，在任何时刻里，看得见的世界的事件都取决于看不见的力量。对于具有这种趋向的思维来说，纯粹物质的东西是不存在的。对它来说，一切有关自然现象的问题都不是像我们那样提出来的。当我们需要解释什么事情时，我们是在类似现象的系列中去寻找那些必需的且足可解释该现象的条件。假如我们成功地确定了这些条件，知道了一般的规律，我们就满足了。原始人的态度则根本不同：他也可能发现他所关心的那个现象的一定的前提条件，而且，为了行动，他也会十分重视自己的观察，但是，他将永远在看不见的力量中寻找真正的原因。例如，在与白种人接触以前，原始人（如澳大利亚人）当然也观察到了受胎的某些生理条件，特别是性交的作用。但在这种场合中，如同在其他场合中一样，那种被我们叫作第二性原因的东西，即被我们认为是充分且必要的前提条件，在他们看来仍是次要的。受胎的真正原因在他们看来本质上是神秘的。即使他们也发现了只有妇女受孕以后小孩才能出世的事实，他们仍会认为妇女怀孕是因为有某个“魂”（通常是等待转生并准备诞生的某个祖先的魂）进入了她的身体。这当然又必须以这个妇女与这个魂同属一个氏族、亚族和图腾为前提。在阿龙塔人那里，当害怕怀孕的妇女不得不走过这些魂所在的地方时，她们都会尽快跑过去，并采取一切可能的预防措施来阻止这些魂进入自己体内。但是，斯宾塞（Herbert Spencer）和纪林（Francis Gillen）根本没有提到过她们因为害怕怀孕而完全放弃性交。因为在她们看来，只是在“魂”进入这个妇女体内的场合下她才有可能在性交以后受孕。正是由于原始人的意识中已经预先充满了大量的集体表现，一切客体、存在物或人造物品才靠着这些表现而总是被想象成拥有大量的神秘属性。因而，这种对现象的客观联系往往根本不加考虑的原始意识，却对现象之间的这些或虚或实的神秘联系表现出特别的注意。
列维—布留尔反复申明，原始人并非没有理智，他们的推论也并非没有逻辑性，只是他们据以推论的前提和文明人有所不同。他们思维中的“原逻辑”性只适用于集体表现及其关联。对于那些在不依赖于集体表现（如果这是可能的）的范围内被单个地研究的原始人来说，他们往往如我们所期待于他的那样来感觉、推理和行动。他所要做的推理，恰恰会是我们在类似情况下也觉得完全合理的推理。例如，如果他打死了两只鸟，只捡到了其中的一只，那么他就会问自己另外那只到哪里去了，并会千方百计地去寻找那只鸟；如果他突然遇到下雨，感到不便，就会去寻找避雨的地方；如果遇上野兽，他会努力避开它；等等。然而，决不能就此认为他们的智力活动经常服从于与我们相同的规律。事实上，作为一种集体的智力活动，原始人的智力活动有其特有的规律，其中第一个也是最一般的规律就是列维—布留尔所谓的“互渗律”。所谓“互渗”，就是指原始人对任何现象的思维都具有这样的特性，即把这种现象既看成其自身，又将之解释为其他任何东西。在他们的眼中，所解释的现象与将这种现象解释成的东西乃是同一的、互不矛盾的，任何画像、任何再现等都是与其原型的本性、属性、生命“互渗”的。所以，原始人经常声称自己就是其部落图腾的图腾动物（如波罗罗人声称自己就是鹦鹉），或者将捕猎时猎获动物的多少与其他某种在我们看来毫不相干的事项（如妻子是否在家里做了什么有违禁忌的事）联系起来。这种“互渗”不应当被理解成一个部分——好比说肖像包含了原型所拥有的属性的总和或生命的一部分，原始人的思维看不见有什么困难使它不去相信这个生命和这些属性同时为原型和肖像所固有。由于原型与肖像之间通过“互渗律”而表现出来的神秘的结合，肖像就是原型，如同波罗罗人就是鹦鹉一样。这就意味着，一个人从肖像那里可以得到如同从原型那里所能得到的一样的东西，可以通过对肖像的影响来影响原型。因此，假如曼丹人的首领们允许凯特林占有他们的肖像，他们躺在坟墓里就会睡不安稳了，因为，由于不可避免的“互渗”，他们那交到外国人手里的肖像不管出了什么事，都会在他们死后被他们感觉到。由于神秘的“互渗”，不管他们活着或死了，他们的状况都被认为会决定着部落的安宁、繁荣，甚至生存，以至整个部落在想到他们的去世时就会忧虑不安。
对原始人来说，客体和存在物从来都不是与其神秘属性分开的，这种神秘属性构成了那个在任何时刻都显示出是复合整体的集体表现的组成部分。后来，在社会进化的另一时期，被我们称为自然现象的那种东西显示了一个趋势，即变成独立出来的，除去任何其他因素的唯一的知觉内容。那时，这些神秘因素便具有了信仰的面貌，甚至最终具有了迷信的面貌。以对肖像的知觉为例：开始时，由于集体表现的神秘性质，肖像与其被画了的、和它相像的、被它代理了的存在物一样，也是有生命的，也能赐福或降祸。因此，人们对肖像的知觉与其对这些肖像的原型的知觉一样，都带有神秘的性质，当他们对原型的知觉不再感到神秘的时候，这些原型的肖像便失去了神秘的属性。它们不再被认为是有生命的东西，而是变成了我们文明人所认为的那种东西，即简单的物质再现。
在人类学家当中，列维—布留尔首次对人类“思维”的问题进行了系统的探讨，更深切地关注到了人的本性问题，而这一点恰恰是人类学的根本目标。从这方面来讲，列维—布留尔对人类学的贡献是不可磨灭的。他以自己对原始思维的研究来反对泰勒和弗雷泽等人从个体心理的视角解释原始人思维的做法，主张从集体表现的角度探讨原始思维。他不同意那种将人类心智看成具有普遍一致性的观点，认为原始人有着与我们本质上不同的思维形式。不过，他承认，在集体表现的影响范围以外，个体的原始人的思维与我们并无多大差别，他们能够像我们一样进行推理与判断，只是由于原始人的集体表现的神秘性质，才为其赋予了思维上的神秘性。而且，他认为，生活在现代社会中的现代人同样具有某种程度的原始性质。那么，原始人的心智是与我们的心智一致还是存在本质的不同？而且，原始人是否是一个同现代人相对的内部整齐划一的同质性整体？换句话说，我们把人类在原始与现代之间做出如此简单而武断的二元划分到底有无道理或有多大程度的合理性？他们之间的差异及我们现代人之间的差异是否比他们同我们的差异更大？对此，列维—布留尔并未给出明确回答，而且，事实上，在这方面他是自相矛盾的。不过，在我看来，人类学之所以对在时间和空间上都很遥远的异文化感兴趣，其根本出发点和最终落脚点绝不完全在于异文化本身，而是要找出一个与自己相对的“他者”，作为反观自己的镜子。而且，这样的镜子并不只是一面两面，而是尽可能地多，以至无限。也正因如此，人类学的田野民族志研究才具有不可替代的重要意义。因为只有当镜子足够多时，我们对自己的认识才能更深刻，更能接近我们所要揭示的真相。不过，人类学的民族志应该比旅行家们的游记更严谨、更深入、更具有“深厚的描述”。在此方面，限于当时的条件，正如马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）以来的人类学家对以前的“摇椅上的人类学家”们所做的批评那样，列维—布留尔所据以成书的材料不可避免地具有不同程度的缺陷。然而，从另一方面讲，人类学毕竟不能被化约或等同于民族志。在揭示出某个族群或某些族群特殊性的同时，她还需要把更多更广泛的材料并置在一起，经过比较和分析，从而揭示出人类普适性的共同性的东西。我们不能停下来不做什么比较综合的工作，而是静等那些好的符合标准的民族志积累到足够多，然后再开始我们的工作。在此方面，列维—布留尔的《土著如何思考》一书为我们提供了很好的范例。如果从这个角度来看，我们也可以认为，列维—布留尔在《土著如何思考》这部著作中所关注的对象或许并不是原始思维本身，而是将其作为与现代思维进行比较的镜子；他并不是要将人类思维进行原始与现代的简单二分，而是要将两者并置在一起，互为关照。所以，他时时将原始思维与现代人的思维进行对照，这种做法很好地体现了这一点。不过，且不谈“原始”与“现代”这对词语本身所包含的意识形态色彩，单就这一比较的意义而言，作为与现代思维相对照之“他者”的“原始思维”并不等于“原始人的思维”，现代思维也不等于现代人的思维。列维—布留尔本人业已看到，原始性在现代人的思维中有着某种程度的残留。但可惜的是，在他的论述中，他确实将二者混淆了。无论如何，正如尼达姆（Rodney Needham）所公正地指出的，列维—布留尔的重要性就在于他所提出的学术问题的价值，而不是他所给出的个别回答。
1Lucien Lévy-Bruhl, How Natives Think, trans. by Lilian A. Clare, Princeton: Princeton University Press, 1985.
2列维—布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，1981。
爱弥尔·涂尔干
《宗教生活的基本形式》（1912）
梁利华
爱弥尔·涂尔干（Emile Durkheim，1858—1917），生于法国洛林的一个犹太家庭。后来他离家到了巴黎，于1879年考入巴黎高等师范学校，1882年顺利通过毕业考试，并开始教授哲学。1887年，他受命到波尔多主持“教育学与社会科学”。在波尔多时期，他强调社会学的价值，并就教育的理论、历史和实践发表了许多演讲，同时专注于亲属关系、犯罪、法律、宗教、乱伦和社会主义等专题的研究。从1896年开始，涂尔干将他对社会主义历史的关注暂时搁置，开始筹划一个大型出版计划。1898年，他创办了著名的《社会学年鉴》，这是法国第一份社会科学杂志。这一举措受到当时年轻有为的学者的大力支持。1902年，涂尔干被任命为教授。他戴着社会学和教育学教授的桂冠回到巴黎。但涂尔干在1916年遭到沉重的精神打击，他的儿子安德烈（一位优秀的语言学家）在德国同比利时的战争中死在了保加利亚前线。这对涂尔干来说是一个致命性的打击，一年以后，他就因此去世了。
涂尔干是社会学和人类学历史上最著名的导师之一，与卡尔·马克思和马克斯·韦伯共享社会学三大思想家的荣誉。
作为法国第一位学院式社会学家，涂尔干一生著述颇丰，其《社会分工论》（The Division of Labor in Society, 1883）、《社会学方法的准则》（The Rules of Sociological Method, 1895）、《自杀论》（Suicide, 1897）均为脍炙人口的名著，这三部重要著作使涂尔干跻身于学术界的最前列。1912年，涂尔干发表其最后一部重要著作《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of Religious Life）。这部在其晚年发表的著作往往容易被人所忽视，但仔细阅读会发现它对理解涂尔干一生的思想轨迹有着重要意义。《宗教生活的基本形式》一书甚至被雷蒙·阿隆（Raymond Aron）称为涂尔干最重要、最深刻、最具有独创性，也是其灵感表达最清楚的一本书。
一开篇，涂尔干就明确地指出：“社会学的主旨……要解释的是能够对我们的观念和行为产生影响的现实的实在。”1作为严格意义上的社会学作品，这部著作解释的是宗教这样一个“现实的实在”——全书试图通过对宗教这种社会现象最基本形式的本质的探讨揭示所有社会现象的本质。具体来说，在本书中涂尔干首先分析了图腾制度——这种他认为最简单、最原始的宗教制度，并掌握了所有宗教的实质：（它不过是）社会本身的变形；之后在阐明社会的这种变形过程中指出实际宗教和科学并无二致，它们均为社会的产物，这样就顺理成章地提出解决宗教科学这对“矛盾”的看法；在“结论”中，涂尔干结合“导言”探讨“范畴”“概念”这些人类思想形式的起源，指出这些也是宗教的、社会的。上面即为本书以社会为核心阐述的三层内容，也是全书的核心内容。在我对涂尔干这三层思想的理解过程中，脑袋里不时会冒出埃文思—普里查德（E. E. Evans-Pritchard）的话：“尽管马克思主义的理论家们将涂尔干视为资产阶级的唯心主义者，但后者却极有可能会写下马克思的那句著名格言——‘不是人们的意识决定了他们的存在，而是人们的社会存在决定了他们的意识。’”2
在进入涂尔干对图腾制度的描述和分析之前，首先要弄清他的全部理论必须承认的几个思想预设：（1）对进化论思想的承认：图腾崇拜是最简单的宗教，从其中分析出的实质也适用于其他一切宗教——“如果澳大利亚人的神圣观念、灵魂观念、上帝观念能够得到社会学的解释，那么，原则上同样的解释对于在其中发现同样的观念具有同样的本质属性的所有人来说，也是有效的。”3涂尔干这样断言，需要对宗教历史做一番进化论的再现；对非进化论者而言，图腾崇拜只不过是许多宗教中简单的一种。（2）承认一种功能分析的说法：涂尔干对于原始宗教的解释带有一种实用主义的味道——宗教有助于社会的整合和连续，在这种意义上，宗教是有价值的。在涂尔干对于宗教的全部论证过程中，使用的论证方法存在理论预设：一个经过精心选择的经验能够显示出一个各种社会共有现象的本质；在对社会事实进行比较研究时，这些事实必须取自相同类型的社会，而控制得当的实验则足以建立的一种规律。但是，在埃文思—普里查德看来，“这种奇特的辩护不过就是忽视那些与所得的规律相矛盾的事例”4。
进入涂尔干对宗教的分析，首先重要的是弄清他对宗教所下的定义：“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”5涂尔干在抛弃偏见和积习对宗教的“某些外在的和易于识别的标志”进行的考察中，发现宗教现象的真实特征仍然是将宇宙一分为二，分为无所不包、相互排斥的两大类别——神圣世界和世俗世界。圣俗之分为宗教最基本特征，至于集体组织“教会”是宗教区别巫术的唯一特征。
考察涂尔干对宗教的定义，会发现在那里宗教明显应该是集体的事物，它是一个社会事实、一个客观事实。虽然宗教是被“个体思量、感受和意愿的——社会没有体验这些功能的心智”，但是“宗教仍然是一种独立于个体心智的社会性客观现象，也正因为如此，社会学家们才研究它”。6另外，宗教的代代相传、普遍性和强制性也着实说明了它的客观性。总而言之，宗教作为一个社会事实在下面的研究过程中起着至为关键的作用。7
明确了研究对象的内涵和外延，为引出自己研究宗教的视角，涂尔干首先批判了两种以往关于宗教的主导概念——泛灵论和自然崇拜（涂尔干在全书中使用的论证方法都是这样：先对所研究的对象下定义，然后批驳先前的解释，最后论证自己的关于研究对象的社会学理解。这与他在《自杀论》等作品中使用的方法一脉相承）。泛灵论的主要观点为“信仰宗教就是信仰神明”，而这些神明起初是原始人从自己身体力行的梦境中产生的互体观念乃至“灵魂观念”。涂尔干指出，为什么原始人对梦的现象如此重视，乃至于从其中产生互体观念？而这些又是如何产生的？灵魂观念如何还原为互体观念，乃至于产生祖先崇拜？而最核心的是，为什么人们要神化每个人都有的“双重性”？（既然互体是膜拜的对象，那么它必须具备划入圣物之列的特征。）自然崇拜反对泛灵论，认为“宗教似乎不应该是模糊不清与混乱不明的梦，而应该是具有牢固的现实基础的观念和仪轨的体系”——宗教崇拜的对象实质是改变了面貌的自然力量。但首先事实表明膜拜最初所针对的反而是一些卑贱的动植物；同时逻辑分析上，涂尔干说，原始人对大自然非常习惯，它无法激起人们的反思，而且仅仅对自然力量的惊异也不足以使它显得神圣——宗教情感和惊异、惊奇是无法混为一谈的。总而言之，在这里涂尔干同样找不到产生两重性观念的起源——大自然即使广袤绵延也不过是无限重复自己，它的神圣性到底从何而来？这个核心和涂尔干对泛灵论的批判实质不谋而合，同时紧扣涂尔干对宗教所下的定义。
涂尔干说，泛灵论和自然崇拜都把宗教相当于“集体的错觉”，并要求“我们在自然、人类自然或宇宙自然中找到世俗事物与神圣事物之间的巨大对立的萌芽”。8这项事业是不可能实现的，因为它是名副其实的无中生有（ex nihilo）的创造。这个由批驳带出的疑问：人类为什么会想到现实中存在着两种性质迥异而且不可比拟的事物范畴呢？这刚好击中了涂尔干要解决问题的核心。在批驳了两种主导观念后，涂尔干提出自己的解决方案：回到更基本更原始的宗教——图腾崇拜中去寻找宗教实质。这种研究是以某些澳大利亚的宗教为实验案例，以北美印第安人的宗教为检验而进行的。
涂尔干对图腾崇拜的研究以麦克伦南（John Ferguson McLennan）、摩尔根（Lewis Morgan）、弗雷泽（James Frazer）等人类学家的考察资料为依据。图腾崇拜——氏族的神就是被神圣化了的氏族本身，而氏族又是和图腾紧密联系在一起的。涂尔干使用氏族和图腾这两个概念分析了图腾崇拜：氏族是一个并非由血亲关系组成的同种集团，连接氏族成员的纽带非常特殊，就是他们拥有相同的名字，而且这种名字也是一个特定的实在存在的物种名字。用来命名氏族集体的物种被称为图腾，氏族的图腾也是每一个氏族成员的图腾。
在澳大利亚部落中，图腾不仅是一个名字，它也被运用到宗教仪典的过程中，是礼拜仪式的一部分，具有宗教性——“事实上，图腾与事物的圣俗之分有关，它是一种典型的圣物”。但进一步考察发现：仪式表演所真正关注的对象是图腾形象，例如澳大利亚部落中的礼拜法器纳屯架（nurtungja）、旺宁架（waninga）的宗教性均归功于它们所带有的图腾标记。而且图腾形象并不是唯一的圣物——“有一些真实的事物也是仪式的对象，因为它们与图腾有关。首先，便是图腾物种的生物和氏族的成员。”9这在圣餐仪式中有体现。作为一种宗教，图腾崇拜有自己的宇宙观，这种宇宙观（思考世界的方式）是和图腾体系紧密相连的。
在对图腾崇拜做了详细分析后，我们自然而然会产生这样的疑问：图腾制度或者说集体图腾崇拜中膜拜的对象到底是什么呢？这是探讨图腾崇拜本质的关键。
在上面的介绍中，我们已经知道：图腾制度中，图腾形象、氏族用来命名的动植物、氏族成员皆可被称为圣物，只是程度不同而已；这些神圣事物都能在信仰者心中激起同样的尊崇感情。因为正是这种情感使它们具有神圣性，因此我们说：“这种情感显然只能来自某种共同的本原。”这里，涂尔干指出这一共同本原即为一种匿名的和非人格的力。“从宽泛意义上讲，我们可以说这种力是每种图腾所敬仰的那个神，但它是非人格的神，没有名字和历史，普遍存在于这个世界之上，散布在数不胜数的事物之中”，并且“不与任何一个相混同”。10这种力“如同名副其实的力：在一定的意义上它们甚至是物质的力，能够机械地产生物理效力……”但是除此之外，更重要的是这种力所具有的“道德属性”——只有这种力才是非常容易“转化成为一种确切意义上的神性”的力。这种道德力表现在图腾崇拜中就是“图腾是氏族的道德生活之源”11。
总之，涂尔干关于这种力的精彩概括为：“澳大利亚人认为一种冷漠的体现在植物、动物或它们的图像中的无以名状且没有个性的力量，是世俗世界内在的东西。信仰和崇拜都是以这个无以名状且没有个性，又是内在的和超经验的力量为对象的。”涂尔干关于这种力的论述几乎可以适用于任何形式的宗教，它体现了涂尔干“图腾信仰或仪式在本质上都显然和任何宗教的信仰和仪式相似”的观点。到这里涂尔干已清楚展示了宗教崇拜的不过是一种匿名的和非人格的力，但距离其著名结论——“宗教是社会的产物”——还需一个桥梁：这种力是社会本身产生的，社会是使人们产生圣俗之分的来源。涂尔干是如何建造这个桥梁的呢？首先分析图腾制度——图腾首先是一个符号，是对另外某种东西的有形的表达。但是，它表达的究竟是什么呢？涂尔干认为“从我们一向专注的分析可以知道”：图腾所表达的和符号化分明是两类不同的事物——图腾本原或神的外在可见形式及名为氏族的确定社会的符号。那么，据此我们是否可以这样认为：既然它兼为神与社会的符号，莫非是因为神与社会只不过是一回事？因为“如果群体与神性是两个不同的实体，那么群体的标记又怎么能够成为这种准神的象征呢？”因此，氏族的神图腾本原都只能是氏族本身而不可能是别的东西。“是氏族被人格化了，并被以图腾动植物的可见形式表现在人们的想象中。”图腾崇拜的实质是变形了的社会。那么，现在的问题是，这种神化如何可能？又为什么恰好以这种方式发生？人们是如何被引向产生神圣观念的？人们又是用什么来建构这一观念的？
“一般来说，毫无疑问，一个社会能够通过它自身对人类的影响，使他们产生一种神的感觉，因为社会是属于它的成员的，就像神属于它的信徒一样。事实上，神首先是人类从某些方面为自己描绘的一种高于自己的东西，人类相信自己从属于这种东西。”12社会使人产生的这种感觉实则是因为社会不同于个体的本性。“社会天生具有凌驾于人们之上的权力”，它给我们永远的依赖感，独有一种和我们个体不同的本性并追求其独有的目标，而且在它以我们为媒介达到其目标时并不仅因为一种物质力量，更重要的是它激发出了尊崇——一种自动地引发或抑制我们的行为而不计行为的任何利弊后果的情感（精神力量），虽然它使我们感觉到的（或者这是社会作用的表现形式）是不能不让步的物质力量。社会作用的方式都标志有能够招来尊崇的痕迹。“我们每个人内心对这些作用的表现所具有的强度，都是任何单纯私人的意识形态所不能达到的。因为它的力量来自形成它的无数的个体表现。”13社会的这种作用方式以舆论的形式表现出来：“舆论是所有权威之母。”即使是科学，如果没有足够的权威也不可能去担当对抗并修正错误舆论的重任。总之，“社会使我们感觉到神的存在：它不但是一个令人敬畏的统帅，而且是一个在质量上比个人高得多的实体，使我们必须尊重它、忠于它，并且崇拜它。”它提升了个人，使人们产生了在个人状态下不具有的情感和“智力的兴奋”。当原始人在单调刻板的经济生活之外感受令人激动不已的集体生活时，他难免会产生社会具有双重性的想法；而图腾制度中人们之所以选择与其本质毫无关涉的形式来表现这些力量是因为：社会作用的实施方式太过曲折隐蔽，所采用的心理机制又太过复杂。涂尔干所定义的宗教不仅包括信仰，还必须包含仪式，他认为仪式的目的在于不断重新加强个人属于集体的观念，使人们保持信仰和信心，使共同体维持下去。
涂尔干从社会学角度所做的解释有两种形式：一种是，“人类是在不知不觉之中崇拜他们的社会的，神圣的东西首先依附在集体的、非个人的力量之上，这种力量恰恰就是社会本身的再现”14。另一种是，当集体生活本身极度紧张，使得社会处于激动人心的状态时，社会本身就会去创造神或宗教。例如澳大利亚人在集体欢腾中野蛮兴奋时，又如法国大革命时。这样说涂尔干就可以在分析原始宗教本质的基础上建立一种现代社会所需要的新的宗教，同时为解决其关于宗教与科学的矛盾提供理论前提。
雷蒙·阿隆有这样一个“不合时宜”的概括：作为同一时代的三位伟大的社会学家——爱弥尔·涂尔干、维尔弗雷多·帕累托和马克斯·韦伯，“他们思考的基本主题是宗教与科学的关系问题”15。即使事实上涂尔干他们所处的年代可以被视为欧洲历史上最值得庆幸的时期，但那时宗教信仰与科学之间的确存在着难以克服的矛盾——科学在现代工业社会取得了无与伦比的地位，但宗教信仰作为维系社会一致的“共同信念”被科学动摇。因此分析宗教与科学的关系，寻找让社会稳定的方式对于致力于维持社会结构并保持其一致的三位社会学家来说是迫切且重要的。而涂尔干作为一位一生致力于进行法国全民道德教育以至建立社会团结的思想家，没有什么比发现在现代社会中“基于宗教之上的传统道德”未曾得到现代社会科学精神所需要的道德的代替更能让他觉得不安的了。这种危机感使他致力于弄清科学与宗教的关系并力图建立社会协调一致所需的，受科学精神启示的道德“宗教”。
