这里有必要介绍一下时间的“直裂增殖式”（schizogenic）使用。2在费边看来，人类学家使用的时间概念与向他提供信息的报告人的概念大不一样。他所做的进一步分析认为，构成人类学知识的田野调查实践，应该成为对人类学的话语做一般性分析的切入点。
在民族志写作话语中存在着三种时间：第一种是所谓的“物理时间”，这是寻求对现实的一种客观记录，包括对田野考察地点的人口生态和经济等状况的描写记录。第二种时间包括相互关联的两种。一种就是所谓的“世俗时间”，这种时间像是在发明时代和阶段，但它又与所有时代拉开距离。另一种就是所谓的“类型学时间”，这是指一种时间上的测度，但它不是指转瞬即逝的时间，也不是一种线性尺度上的点，而是依据在社会文化上富有意义的事件，或者更确切地说，就依据这类事件之间的间隔。比如像有文字与无文字、传统与现代、农民与工业、冷的社会与热的社会等；受舒茨现象学社会学和格尔兹的文化解释观念的影响，费边又提出了人类学话语中第三种使用时间的方式，即“互为主体性的时间”，这种时间观反映的是当下社会科学所强调的人的行动和交往的沟通本质。当文化不再被想象成一套由特异群体的个体成员实施的一套规则，而是将其看成一种行动者在其中创造和产生出信仰、价值观及其他社会生活的手段的特殊方式时，人们便会认识到，时间是社会现实的一种建构维度，不管人们是选择强调“历时的”（diachronic）还是“纵贯的”（synchronic）、历史的还是系统的研究方法，都是跟“长期”（chronic）这个词有着直接的关系，离开时间是无法思维的。
人类学中关于时间的一套完整话语仅仅向我们显示了，人类学家是如何在建构理论及书写时使用时间的。并非人类文化在空间上的分散才使得人类学去做“时间化”的工作；这是使时间变得自然化和空间化，以此赋予人性在空间上的分布以意义（实际上是各种各样的特殊的意义）的工作。
在时间观念上，启蒙思想与中世纪基督教有着实质性的区别。在中世纪的时间观念中，带有“拯救”意味的时间是包容性的和吸纳式的。异文化、异教徒或不信教者（而不是野蛮人或原始人）都被看成要受到拯救的选民。随之而来的对时间的自然化，则把时间的关系看成排他性的和扩展式的。异教徒还是被标定为要受到拯救的客体，但是野蛮人则与文明拉不上联系。下面的两张图说明了这种差异3：
图1 前现代的时间/空间：吸纳式
图2 现代时间/空间：拉开距离
由此，对自然史的认识就从包容和吸纳转向了拉开距离（distancing）和分离。在进化论者的时间观里，野蛮人之所以有意义，是因为他们生活在另类时间里。因此我们要进一步追问，在当代的人类学中，人们如何用时间来创造出距离呢？
时间的观念被包容在人类学的话语及它的参照系的关系当中，就人类学来说，这种关系就是指文化和社会的关系，说到底就是“西方”与“异域”的关系。而萨林斯（Marshall Sahlins）所提出的所谓西方的“实践理性”和异域的“文化”之间的对立，仍是这种范式的延展。4
所有的民族志知识都会受到人类学家的社会与他所研究的社会间的权力与支配关系的影响。从这种意义上来说，所有人类学的知识本质上来讲都是政治的。因此，我们还是可以使用时间这一核心概念来对我们（或者说我们的理论建构）和我们的客体（异文化）的关系给予概括，但是我们使用的那类时间决定了我们建构的客体究竟是什么样子的。
费边试图建构一种有关“同时代性的理论”（a theory of coevalness），但难度很大，这不仅是有关“那里”的问题，而且会在人类学的实践中经常出现。作为一种目标，费边提醒我们，要把一种同时代性的理论想象成不断地与人类学的话语及其主张相对立的，我们必须时时清醒，要在完善发展的人类学的背景下仔细地审视“时间的使用”。
这就涉及人类学家通常使用的两种分析策略：一种策略是通过运用文化相对性的概念来阻止关乎时间的这类问题的出现，另一种则借助于极端的分类学方法来取代那个问题。这两种策略在已经广为人知的人类学著作中可以看到，比如像米德（Margaret Mead）、列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）等人的著作。这类表述模式是辩论式的，即指其主要目标是要发展和阐明一种观点。这样一种模式必然会羡慕材料的选择与解释上的精确性，但不会刻意追求历史撰述上的完整性。
先来看第一种分析策略，即文化相对性的概念，它可以阻止同时代性问题的突显。吉尔纳（Ernest Gellner）曾尖锐地指出，人类学最初研究部落社会是在于将他们看成一种时间机器。5在结构功能论声称不理会作为过去的时间的问题时，这并不意味着说人类学不再像一架时间机器在工作，相反，是以双倍的精力来工作。
功能论者对时间的伪装产生了两种后果，而批判性分析必须集中在这两者的关系上。首先，从其信徒的观点来看，结构功能论者的研究方法偏爱对时间的民族志研究。长期以来，人类学及其他相关学科一直关注它们的对象在语言、象征、行为模式及物质文化中表现出来的时间概念的差异。在这里，他们的观点是“比较的”，这些研究的目的都在于建立起所谓的西方的线性时间和原始的循环时间，或者在现代的以时间为中心与古代的无时间性之间形成对照。
尽管功能论者强调系统内部的时间，但是这种观念背后的理论预设是成问题的。这导致了第二点“伪装”时间上的后果。当这种观念大行其道时，时间相对论者的民族志丰富性便有了市场。这显然要注意认识论上的本土性与较高理论层次上的逻辑性的不一致。本尼迪克特（Ruth Benedict）在《菊与刀》一书中坚信文化之间的极端差异，她也完全认识到，追求民族认同可能跟对异文化的权力施展有着紧密的联系，但这并没有使她对“成为完全的美国人”的正当性这类的问题提出疑问，更不用说考虑到以民族为中心的文化理论的认识论的意义了。
在这些研究者当中，国民性问题是一个核心的概念。在本尼迪克特的领导下，这些人类学家出版了一本手册式的国民性研究著作《异域的文化研究》。正如米德在为本书所写的“导论”中指出的，这些研究是为了探究文化对现在已无法在空间上和时间上进行直接观察的个体的性格产生的影响而做出的，所谓空间上的无法观察是指，由于战争及政治上的原因而无法直接到达那里，而时间的原因是“我们想要研究的社会可能永远不再存在了”。在同一本书中，米德明确地指出，他们的国民性研究很大程度上是出于政治上的意图，是希望通过对一种文化中的人的行为的预期来促进各个联盟国人民的交往，形成一种新的国际秩序。
不难看出，以文化相对论为基础的人类学研究很容易转变成为非相对论者的工具，比如转变成国家防御、政治宣传及对其他社会的操纵和控制。因此，我们应该进一步问这样的问题，这种科学与政治混合在一起的东西如何解释我们所谓的人类学变色的话语？
第二种策略即文化分类策略不再把时间看作文化整合或民族志撰写的一个维度。这在列维—斯特劳斯的“结构主义”旗帜之下表现得最为明显。对结构主义来说，作为一门文化科学的人类学就是要研究文化分立与这些文化背后统一的关系规则或规律。
对于一种激进的结构人类学来说，时间仅仅是符号体系的一种先决条件，它的真实存在必须到作为自然一部分的人脑神经组织中去寻求。在这里，结构论者将时间从有意识的文化生产领域移走，以使时间自然化；他们坚持认为，那种思维方式反映了自然律。他们是出于解释事物间的关系的目的而使用时间关系上的文化概念的，但这是毫无用处的。如果说人类学就是要研究文化分立间的关系，而且，如果这些关系都是历史情景下预先存在的，那么，时间当然就会很快地从人类学的视野中移走。
列维—斯特劳斯曾指出了历史学和人类学的差异和相似：“进化论者和传播论者的解释的批评向我们显示，当人类学家相信自己是在做历史学研究的时候，他却是在做相反的东西；恰恰是当他考虑到自己并不是在做历史性研究的时候，他做起来反而更像一位很好的历史学家，他可能一样受到材料缺乏的局限。”
要解决这样的困境，一个人首先要认识到“好的历史学家”和人类学家实际上关心的是同样的一个问题，那就是“他者性”的问题。对历史学家来说，这种他者性是指时间上的久远，但这对他们来说是次要的事情；而人类学家关心文化差异，其所表现出来的是空间上的距离和分布。历史学家是从资料中来对一个真实的制度和社会加以理解并获得知识的。人类学家则依赖于田野工作而不是他所研究的社会大部分历史都缺少的档案资料。
人类学在主、客体之间拉开时间距离的做法支持了这样一种观点，那就是在田野工作中体验到的时间状况与在撰写时表述的时间状况，通常是相互矛盾的。人类学家的见地是，只有在研究者与被研究者有着共同的时间时，我们才会有丰富的研究。民族志强调的是只有通过交往的实践，才有可能产生出另外一个文化的新知识。然而，假装进行解释、分析及拿民族志的知识来与研究者的社会进行沟通时的话语便声称，这是从一种“远距离的异域”，即从一个与目前要研究的客体并非同时存在的那样一个位置上获得的。
对一些共同的时间算子的综述总要落在习惯的区分上，这就是指词汇式的、句法式的和风格式的话语层次上的区分。在词汇层次上，人类学的语言更为多见，在这些词汇中都以某种方式来对时间和时间性的关系加以概念化，诸如“序列”“分期”“阶段”“起源”和“发展”等词汇。拿“野蛮”这个词来看，作为进化论话语中的一个技术术语，它表明一个发展序列上的某一个阶段，但任何一个技术词汇都无法抗拒其本身所含有的道德、审美及政治的内涵。这个词明显地是在表述一种时间上的距离感：“野蛮”是过去的标志，并且如果民族志的证据强迫人类学家去描述那种野蛮社会在现代社会中的存在，这种社会就要借助于某种水平式的地层学方法而被安置到一个位置上去，这里使用的是“他们的时间”而不是“我们的时间”。
由此，对自然史的认识就从包容和吸纳，转向了拉开距离和分离。在进化论时间观中，野蛮人之所以有意义，是因为他们是生活在另类时间里。那么，在当代人类学中，人们是如何用时间来创造出这种距离的呢？
时间化并不是历史话语的一种偶然属性，时间性通过用一种“所指”提供给它的“能指”来构成一种语义系统。由此看来，时间被用来创造出了一种客体。还有，人类学中的相对论话语与时间上的拉开距离有着内在的关联。这种联系可以有两种方向：作为实证论变形的历史学话语，对作为它们的参照系的社会与文化，要比相对论者的做法有更多的东西创造出来。相反，相对论话语，比如结构功能论或美国的文化论还有远方的遗产，像“民族志科学”，从认识论上总是要被期望是有赖于时间化的，尽管其公开表明对历史毫无兴趣。
简言之，“民族志的现在”（ethnographic present）就是用现在时态对其他文化和社会做出说明的实践。某种习俗、仪式，甚至一种整体的交换体系，或者一种世界观，都是以一个群体、部落，或者民族志工作者偶然选定的单位为基础的。对那种实践学科内部的批评可能是在两种意义上的，一种是指逻辑上的，另一种是指本体论上的，二者都用一般现代时来获得叙述的有效的参照意义。
人类学这一学科预设，作为人类学给定的客体是要被观察的。一般现在时作为一种观察者的语言从符号上认同了这种话语。这样一种语言为所观察到的世界提供了注解。它描述和重新呈现了另外的一种文化，这就是这一门学科通过语言（象征）的手段的一种再生产。所有这些都是与一种以视觉为根基的隐喻而建构起来的知识论相呼应的。从历史的层面上讲，人类学是与“自然史”传统密切相连的。
作为自然科学家和哲学家的维萨克（C. F. von Weizsacker）在“事实”和“过去”之间做了很好的联系，客体的现在是建立在写作者的过去之中的。因此，作为科学思想转折点的事实性（facticity）本身是自传体式的。这就是为什么人类学的客体性从来就不能依照其对立面的主体性来界定，特别是在一个人不想抛弃事实的观念的时候。总而言之，做人类学研究，需要有时间（常常也是空间）的距离。
我们可以回到阐释学框架中来思考，首先要指出，当一位民族志作家不断走进田野时，他有可能完全失去有价值的民族志经验，一个很简单的原因就是，异文化从来就没有什么时间段会成为民族志撰写者对过去撰述的一部分。人类学家有许多报道都指出，在重访或多次访问原来的被调查者以后，他们的态度会有巨大改变。这就使得民族志是对话式的，而且在一定程度上是互惠式的。其次，阐释学的距离或者说自我反思性常常是反思理想积极主张的。在这里强调的是主体在知识生产过程中的重要性，或者说阐释学的距离是一种行动，而不是一个事实。这便可以区分“反思”（reflexion）与“反映”（reflection）。前者是民族志撰写者的主观活动；后者则是一种客观反射，它将观察者隐藏起来，通过公理式规则来消减主体性，就如镜像一般。
费边坚持“反思”的立场而非“反映”的立场：首先，在人类学话语中，将主体取消或隐藏起来，常常会导致认识论的虚伪。另外，反思性要求我们要“向后看”，由此使我们的经验“返回”到我们这里来。反思性依赖于记忆，我们过去的经验定位并非是不可逆转的，我们有把过去经验呈现给自己的能力。此外，这种反思能力能使我们出现在其他人的呈现中。由此，我们有可能产生互为主体性的知识。在某种程度上，我们必须能够与每一个其他的人享有同样的过去，以便相互了解各自的现在。如果我们的时间经验并非是反思性的，那么，除了相互的东拉西扯的、离题很远的知识，我们在个人交往的层次上及在社会与政治交往的集体层次上便什么也没有了。
这种反思的做法必然会触及人类学田野工作的几点预设，而费边是以批判态度来对待这些预设的。这些预设包括：首先，人类学家会说，本土的语言是一种工具，是获取信息的一种途径。其次，人类学家会说，要使用科学传统上的地图、图表来说明问题。这最终以知识与信息的原子理论作为模板。这种理论强调定量和图示，以求在看一个文化和社会时等同于理解这个文化和社会。这是一种“视觉主义”，它把某种描述性陈述排成一定顺序，并声称他们对于知识客体的理解都是以观察为基础的。对于这一点，再也没有比洛克（John Locke）说得更明白的了：“心理的知觉……是最容易用与视觉有关的词语来做出解释的。”6其三，人类学家会把时间经济制度化，用以服务于人类学研究。不仅要限定田野工作的时间，还要通过学习当地语言来节省田野工作的时间。通过使用这套技术和方法，人类学者便获得了一种时间观。
在《记忆术》一书中，耶慈（Frances Yates）曾指出了西方对以视觉和空间为基础的隐喻知识的偏好的深度和复杂性。7记忆术给我们的启示是，在人类学话语中存在着许多停留在真实的或心理的空间中的论题。记忆术不仅仅是在使用“地点”或者说“地形学”，也在使用记忆的建筑。当现代人类学依据隐含有距离、差异和对立这类的意图来建构异文化的时候，实际上也是在建构西方社会有序的空间和时间（宇宙观），而不是以“理解异文化”为其公开的使命。8
在人类学这门学科中，一种“视觉—空间的逻辑”比任何时候都要强烈。功能论的主体、特殊主义的文化花园、量化论者的表格、分类学家的图示，所有这些都借助时间—空间的关系把客体或对于客体的印象组织起来，并在此基础上建构不同的理论和体系。在这个意义上，政治的空间与政治的时间都不是自然的东西，它们都是由权力和意识形态建构出来的工具。在今天，人类学家，以及其他社会科学家，都把表述当成一种知识积累的象征，谁都不肯失语，学科制度也不允许研究者失语，那么，这种表述在多大程度上可以作为一种互为主体的表述，而在多大程度上又只是研究者的喃喃自语呢？
1Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, New York: Columbia University Press, 1983, pp.11—12.
2Johannes Fabian, Time and the Other, p.21.
3两图译自：Johannes Fabian, Time and the Other, p.27。
4Johannes Fabian, Time and the Other, p.171；“Notes”，25.
5Ernest Gellner, Thought and Change, Chicago: University of Chicago Press, 1964.
6John Locke, “An Essay Concerning Human Understanding”，A. D. Woozley ed., New York: Meridian,1964 ［1689］，p.227.
7Frances Yates, The Art of Memory, Chicago: University of Chicago Press, 1966.
8Johannes Fabian, Time and the Other, pp.111—112.
路易·杜蒙
《论个体主义》1（1983）
张亚辉
社会学是一门迟到的科学吗？如果我们确信人是社会的动物（或者产物），为何一个专门研究社会为何物的科学居然可以产生得如此晚近？这当然不是新鲜的问题，古典理论的奠基人从来都承认，他们并不是要理解人类社会的全部历史，而是要解释作为一种独特形态的西方近代文明。为了这个目标，西方的人类学家广泛研究了这个不算很大的地球上各种能够触及的文化形态，包括“原始部落”，也包括“古代社会”。作为涂尔干的再传弟子，杜蒙（Louis Dumont，又译“迪蒙”）通过对印度的细致研究，再次对西方近代文明的“独特性”给出了详细的说明，在他看来，“个体主义”在近代西方的兴起是理解这一“独特性”的关键所在。而社会学也正是因个体主义兴起带来的困扰而发生的。
杜蒙受业于莫斯（Marcel Mauss），同时深受与莫斯同时代的天才人物波兰尼（Karl Polanyi）的影响。波兰尼认为区别的依据在于现代的经济自由主义，杜蒙则延续其师的道统，认为这种区别有着深厚的哲学基础，他将其明确为个体主义的兴起。为了更好地说明其观点，杜蒙首先并且一再申明经验个体与伦理个体的区别：前者是指能说话、会思考、有意志，在一切社会中都能见到的人类个体；后者是指独立自主的因此也是非社会性的、负载着我们的最高价值、首先存在于有关人和社会的现代意识中的作为价值载体的人。2伦理个体的出现导致了个体主义，进而是整个现代文化的起源。在杜蒙看来，这个起源是沿着宗教和政治两条路径产生的。
根据印度的经验，杜蒙认为个体的觉醒首先产生于弃绝尘世的个体，他们通过彻底远离世俗生活而获得了更高的独立性，唯一与尘世保持的联系就是获得入世个体的布施而维持肉体的生存，解脱之路在此只对他们才是开放的。在早期基督教希腊化的过程中，斯多葛派提出了与印度的出世个体相类似的主张，尽管他们更愿意接受不得不与尘世协作的无奈，但从内心深处是与尘世隔绝的，唯有如此，他们才能够探寻与上帝合一的途径。从印度和希腊的经验来看，个体价值的膨胀必然伴随着世界的同步衰落，杜蒙以一个同心圆为例说明了出世个体因为道德的优势对整体主义的尘世进行挤压并最终将其消灭的过程，当整个世界都为出世个体所占领时，个体主义获得了全面的胜利，同时转变成了入世的个体主义。在历史的转变过程中，圣奥古斯丁、教皇基拉西乌斯和加尔文起到了关键的推动作用。
圣奥古斯丁第一次确认了上帝的无上权威，使地上的王国服务于天上的王国，为了使教会成为唯一的整体性组织，他将国家降低为由个体集合而成的共同体，人与自然相距日远，人的世界被从上帝的规定中孤立出来，个体的人因此开始对自己负责了。
4世纪初的时候，君士坦丁皇帝皈依基督教，教会与国家的关系一度混乱，公元500年时，教皇基拉西乌斯阐释了著名的“等级两头政治”：在神圣事务方面，皇帝服从教会，在世俗事务方面，教会服从皇帝。这个弹性结构中隐藏的等级制最终导致了公元800年前后的教会君主制的诞生，基督教在完成了对国家的控制的同时，也使自身空前世俗化了，而现代国家也在这个过程中获得了普遍意义上的绝对价值。
个体主义上升的过程，经过路德改革，在加尔文时代达到了顶点。由于上帝的绝对意志和预定论的联合作用，每个个体都可以自足自发地证明神恩，教会成了一个提供崇拜场所的彻底的世俗机构。个体走到了教会的前面，“宗教改革摘取了在教会里成熟的果实”3，个体主义的发展也达到了顶峰：意识形态的场地统一了，同心圆变成了一个单一的大圆。
个体主义在哲学和法律中的诞生获益于14世纪的方济会修士奥克哈姆，他从唯名论的角度出发，认为笼统的分类和称呼在经验论的现实中虽有一定基础，但本身毫无意义，真正的实体只能是个体，由此真正的法则也只能是上帝或立法者制定出来的，“权利”只能与个体相连，共同体的概念破碎了，被个体主义所取代。
随着信仰的地方化进程的加快，14—16世纪，国家逐步取代教会成为欧洲最高权力机构和总体社会的容器。先是14世纪初，法国国王控制了教皇，马西利乌斯的《和平捍卫者》中提出：俗世具有完全的权威。之后是15世纪的主教会议运动，奥克哈姆派取得了决定性的胜利，确定主教会议的权威高于教皇。再后来，马基雅维利（Niccols Machiaville）在某些修会的专制主义的基础上总结出新的共和制城市—国家模型，将国家利益奉为唯一原则，国家彻底摆脱了教会的钳制成为价值的首要载体。
自然法作为社会存在的合法性基础，在这时也发生了从传统向现代的转型。societas 的表象相对于 universitas 的表象的日益增长的优势使社会整合成为自然法面临的首要问题：独立的自然个体要如何才能建立社会和理想国家呢？在1600年前后，契约的概念开始出现，第一个契约是个人以平等关系构成社团，第二个契约则是这些社团对政府的隶属关系的确立。在这里杜蒙提示了全书的最后结论：契约构成的只是一个“公民社会”，而不是 universitas，后者是不依赖契约的自在体，虽然在衰落但并没有消失，而且也不会消失，其与 societas 的结合才是现代社会的真正面相。
基于个体主义的“自由主义平等”解决了第一个契约，但第二个契约的基础仍旧是不牢固的，“将个体主义与权威结合起来”4成为欧洲政治哲学的主要任务。为此，霍布斯（Thomas Hobbes）用政治来取代社会，说明个体在自然状态无法自足，必须走入隶属关系，认同于一个君主。他从个体主义出发，在构建社会时必须借助个体的意识和力量，因此形成了契约和妥协关系。卢梭则认为共同体的普遍意识先于多数投票制的产生，这直接启发了涂尔干的集体意识的概念，在从个体向社会过渡的过程中，卢梭使 societas 变成了 universitas，将个体主义等同于整体主义，“以洛克开始，以柏拉图的理想国结束”5，煞费苦心地协调着古希腊的整体主义的自然法与当时已经兴起的个体主义自然法的紧张关系。“法国大革命”促成了政治领域个体主义的完成，而随后如何将分立的个体重新团结成社会成了后来的思想家必须解决的历史难题。圣西门、黑格尔、马克思、孟德斯鸠、托克维尔分别从各自的角度努力将个体主义拉回到整体主义，但因为等级已经被大革命的车轮碾得粉碎，所有这些努力都不能被看作整体主义的回归，而是一个以个体主义意识形态为基础的、带有过去的整体主义时代的某些片段的多少有些怪异的复合体。
个体主义意识形态的确立最早和最主要的阵地是法国，而法国强调的是一种没有种族和文化差异的普遍主义文化的优越性，杜蒙认为法国人天真地将自己等同于现代文化，并自认为是全人类的导师。但这样的状况并没有维持太久，德国浪漫主义先驱赫德尔（Johann Herder）向法国百科全书主义的霸权发起了挑战。
赫德尔强调任何个体都是属于某一亚文化的实体，而任何文化都具有平等的权利，他热情地称颂文化多样性，在现代文化中放入了区别于法国亚文化的德国亚文化，各个文化仍旧以个体主义的形式存在，最终形成了“种族性理论”6，文化被看作集体的个体，乍看之下，赫德尔似乎用整体主义超越了个体主义，但仔细分析会发现，整体主义在这里是被个体主义所包含的。在赫德尔之后，费希特（Johann Fichte）进一步强化了德意志亚文化的地位，他承袭了德国人一贯的普遍主义观念，并将普遍主义嫁接在他的“日耳曼性”上，强调“普遍性是德意志精神的特点”7，因此德意志必将统治世界。费希特一方面为法国大革命的个体主义辩护，一方面又在其中添加了等级主义的成分。他憎恨人对人的统治，在他看来，某个时期，会有某个民族代表了全体人类，这种等级是与权力无关的、严格意义上的等级主义，但也是一种被从社会生活当中抽离出来的孤立的等级主义。
德国人的普遍主义十分强烈，对德国知识分子而言，1918年的战败宣布了他们无法实现对外统治的梦想，这几乎就意味着彻底毁灭了整个国家。纳粹势力很明确地意识到了这一点，并予以充分的利用。他们在一个个体主义意识形态占优势的社会里，试图使个体主义从属于作为全体性的最高权力，因此构建了人类历史上最恐怖的极权主义形态。被重新引入的凌驾于个体主义之上的整体主义，既不是宗教的，也不是阶级的，而是种族主义的。借此，希特勒将宗教的反犹主义改变成了种族的反犹主义。德意志的种族只有在与犹太人的种族相对反的意义上才能得以存在，因此，犹太人被认为是用经济自由主义和平均主义来摧毁政治制度的恶的化身。相对应地，雅利安人才是利他主义的整体主义者。但是，在这种带有古典意味的整体主义之下，希特勒建构的是一种“原子化”的个人对领袖力量的臣服关系，他在德意志的“整体”内部奉行的是“人人与人人的斗争”的信条8，可见“希特勒的世界观的中心是基本的个体主义”9。在杜蒙看来，希特勒妄图在一个个体主义的意识形态统形上强加整体主义观念，并在与其他种族的被想象的“个体主义”的对抗中维护自身，是造成纳粹极权灾难的内在根由。
通过对德法两国的民族意识形态的比较，杜蒙在这里要说明的是，现代意识形态在不同的语言和民族中，在不同的亚文化中，具有十分不同的形式，因此也就产生了现代意识形态的不同变种，在法国方面，人是“出于偶然才是法国人”10，民族只是个空观念，个体解放才是一切问题的出发点和目的地。而在德国方面，“由于我的德国人身份我才是人”11。唯有对这些变种进行基于亚文化整体的比较，才能使它们之间互相理解，而人类学家也才能够认识到现代意识形态的共性所在。
在近代西方社会的个体主义意识形态统形之上强加整体主义，已经被纳粹的极权主义证明是一种人为主义的灾难，但这并不意味着社会科学应该放弃对整体主义方法论的探索。杜蒙的目标是要建立一种能够同时解释传统社会和近代西方社会的社会科学理论的基础，个体主义固然是一种特殊形态，但要认识到，个体主义需要建立在更加广泛的基础之上，或许可以理解杜蒙：对近代西方社会的理解必须建立在理解该社会与其他传统社会的关系的基础之上，因此，人类学作为一种研究他者的学问，就有义务建立一种更具包容性的理论体系。为此，他重返17世纪，用莱布尼兹（Gottfried Leibniz）的“单子论”来诠释当下的意识形态的统形。
莱布尼兹的“单子论”认为，单子对外界是封闭的，因此是自足的整体，但单子和单子又处于在同一体系中的个体状态。杜蒙沿用赫德尔的思想，将现代意识形态的不同变种设想为一个个独立的文化单子，在亚文化内部是一个自足的整体，而在亚文化外部，德国文化、法国文化等变种则适用于个体主义的意识形态。这样，杜蒙以建设性的方式使人类学家出身的个体主义和研究对象的整体主义相互联系起来。在人类学的科学实践中，杜蒙认为首先要承认自己是普遍主义者，假定一个共有的、普遍的社会特点是真实的、和谐的；然后，当面对研究对象时，则优先考虑整体主义，退回到非现代的模型中，将其作为一个有机的 universitas 来对待。唯有这样，才能回避“有多少种文化就有多少种人类学”12的尴尬处境。这也就是作者提供的所谓“现代人类学的纲要”。在这个纲要中，纯粹的基于个体主义的现代意识形态已经被证明是虚幻的谎言，就像作者在导言的最后指出的，“即使就其中‘先进的’、‘发展的’、非常‘现代的’部分而言，……存在着与我们所称作的现代性有所不同的东西”13。只有将作为这个时代的主导意识形态的个体主义与人类社会永远无法抛却的整体主义相结合，才能准确描绘当前世界的真实面貌，而这就已经进入“后现代主义”了。
最后，杜蒙以“价值”作为讨论的中介，在阐明自己的等级观念的同时，再次肯定了现代与非现代在当下的紧密结合。从康德之后，现代型文化就明确地区分了“应然”与“实然”，认为“思想”与“价值”是可以分离的。这也直接衍生了自然科学，并使得韦伯提出了“价值无涉”的社会学方法准则。但这种存在与应该存在之间的鸿沟未必能毫无疑问地应用于非现代型文化中。杜蒙的等级对立强调的就是存在在价值体系上的相互关系，平等的二元对立在他看来是因为忽视了整体和作为整体的一部分的对立而造成的假象，后一种对立一方面认定部分是整体的一部分，一方面肯定两者之间的差异和矛盾，一言以蔽之，等级是对对立面的包含，在不同的层面上会呈现出不同的等级关系。杜蒙反复举亚当和夏娃的例子来说明这个问题：亚当作为整个人类的原型是一个整体，但作为男性的原型与用其一条肋骨制造的夏娃形成对立。杜蒙强调他的等级是与权力无关的，就像右手的优势是显见的，但其并不能拥有对左手的权力，对立要通过与总体（在这里是人体）的关系来体现。这种等级观念也可以用来分析当下的意识形态构成：作为基本价值的个体主义以什么样的方式和在多大程度上包含了其对立面——遗存下来的整体主义？杜蒙说：“我们的任务就是对这些不同程度上混合的表象进行分析，具体研究它们赖以产生的相互作用和其后的命运。”14
虽然这本晦涩难懂的书不过是作者反思自身文化的总结，但阅读它的意义并不是让非西方的人类学研究者去隔岸观火，也不只是从中截取些方法论上的窍门。我们自然不必接受西方文明的独特性这一仍旧带有西方中心论的前提，也必不能去替西方的同行收集蝴蝶，作为一个“古代文明”的后人，我们要问的是，我们如何找到一条认识自己的途径？有没有一种不以现代性为出发点的社会理论？杜蒙的“问题在于如何在我们的将价值与‘事实’分离的现代意识形态与价值‘被嵌入’世界观的其他意识形态之间搭起通道”15，尽管我们自己的问题显然是不同的，但杜蒙提问的方式还是给出了宝贵而及时的启发。
1英译本为 Louis Dumont，Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective, Chicago, IL: University of Chicago Press, 1992。本文参照中译本。
2杜蒙（迪蒙）：《论个体主义——对现代意识形态的人类学观点》，谷方译，22页，上海：上海人民出版社，2003。
3杜蒙：《论个体主义》，54页。
4杜蒙：《论个体主义》，74页。
5同上，85页。
6杜蒙：《论个体主义》，107页。
7同上，110页。
8杜蒙：《论个体主义》，138页。
9同上，140页。
10同上，115页。
11同上，116页。
12杜蒙：《论个体主义》，184页。
13同上，17页。
14同上。
15杜蒙：《论个体主义》，217页。
大卫·施奈德
《亲属制度研究批判》（1984）
张亚辉
大卫·施奈德（David Schneider，1918—1995），美国芝加哥大学人类学系教授，以其亲属研究和积极推进象征人类学研究闻名，作为一名后现代主义色彩极浓的人类学家，被认为几乎终结了美国亲属制度研究。1941年他在康奈尔大学获得硕士学位，1949年，基于在密克罗尼西亚群岛 Yap 人的田野工作，他于哈佛大学获得社会人类学博士学位，并出版了《密克罗尼西亚群岛的 Yap 人及其人口减少问题》（The Micronesians of Yap and Their Depopulation）。1960年，施奈德在芝加哥大学任教，其间担任过芝加哥大学人类学系主任（1963—1966）。这一时期，他将目光从远方收回，转而关注身边的芝加哥。1953年与克拉克洪（Clyde Kluckhohn）及莫雷（Henry Murray）一同编著并出版了《自然、社会和文化中的个性》（Personality in Nature, Society and Culture）一书。1968年，他的《美国人的亲属制度：一个文化的描述》（American Kinship: A Cultural Account）一书出版，被认为是对美国人类学理论基石的挑战。作为对这一研究的延续，他在1984年又出版了《亲属制度研究批判》（A Critique of the Study of Kinship）一书。1985年,施奈德从芝加哥大学退休，之后一直在加利福尼亚大学圣克鲁兹分校教书，最后也逝世于此。施奈德一生中最得意的也许并不是他的亲属制度研究，而是他培育出来的一批弟子，他们后来大多成为知名学者，其中不乏优秀的女人类学家，并且有的人沿着他开辟的性别研究道路继续前进。
大卫·施奈德是个让人佩服的学者。人类学界很少有人敢于或愿意在20年后全面否定自己的博士论文，施奈德不但做到了，而且通过对自己的批判从根本上动摇了亲属制度研究的根基。20年过去了，事实证明，施奈德的批判有些过激，但在整个美国，仍旧有为数不多的几位学者愿意涉足亲属制度研究，而且这些人几乎都是施奈德本人的学生。在《亲属制度研究批判》中，施奈德认为，亲属制度研究完全是一个虚假的领域，它是人类学家根据自己的文化背景（尤其是西方的文化背景）建构起来的一套概念和方法，对研究对象的社会制度（尤其是继嗣和婚姻制度）的概括和描述，因此任何试图抽象出一般理论的亲属制度研究最终都必然无法摆脱西方文化的阴影。1施奈德进一步指出，将被研究对象切分成政治、经济、宗教和亲属制度四个部分的方法也不过是西方社会如此分化的一个镜像罢了，完全没有根据认为这种做法符合非西方社会的实际情况。2
一、Yap 人的案例对亲属制度研究的挑战
施奈德的批判是从反思自己在 Yap 人中所做的田野工作入手的。作者通过对 Yap 人的几个关键的亲属关系的解构说明当地的亲属关系完全不同于西方意义上的对应关系，进而证明西方的亲属关系概念完全不能用来描述当地人之间的关系。
tabinau 是 Yap 人的亲属关系术语之一，施奈德在自己的博士论文中曾用来指一个男性世系群，或者一个从夫居的扩展家庭。这两层含义用在已婚女性的归属上是相互矛盾的。但实际上 Yap 人将嫁出去的和娶进来的都算在 tabinau 以内。tabinau 的权力和义务包括：占有土地，执行与土地相关的一切事物，继承土地，分配权力，tabinau 之间的经济往来；生产、消费和交换，承担仪式和宗教联系，并在村落的范围内作为基本政治单位。作者认为，Yap 人实际上更应该被看作以土地为基础的社会，亲属关系只是作为表达其他制度的媒介或基础。施奈德说，在 Yap 人那里，土地占有明显就是这样一个系统，而且发挥的功能也要超过亲属制度，但该社会还是围绕 tabinau 组织起来的，那么，亲属关系是否天生就是一个优先的系统？施奈德认为要回答这个问题，根源在于我们如何理解和翻译 tabinau、citamangen（与英语中的 father 类似）、fak（与英语中的 son 类似）等术语。3言下之意，如果这些词可以被翻译成亲属关系术语，那么，亲属关系就获得天生的优先级。
施奈德从“descent”入手，来分析 tabinau 到底是不是包含亲属关系。在英语中，“descent”的含义有两层：第一，后嗣通过出生或收养关系，成为一个社会单位的补充成员；第二，所有成员作为一个共同祖先的后人。将“decent”的概念应用于 Yap 人的时候，施奈德发现，第一条造成 tabinau 中的已婚妇女归属问题无法解决，无法兼及本地人的观念和我们的定义。第二条则因为 citamangen-fak 关系的 doing 而非 being 的本质，在 tabinau 中无法成立——在 Yap 人当中，citamangen 是土地的所有者，fak 必须在这块土地上劳动，才有资格保持和 citamangen 之间的依赖、听从和尊敬的关系，并在 citamangen 年老之后继承土地，一旦 fak 的行为触怒了 citamangen，这种关系就彻底终止了，citamangen 可以重新选择谁来填补 fak 的角色。4施奈德曾经定义的 tabinau 的第二条是从夫居的扩展家庭，但由于 citamangen-fak 的亲属关系被否定了，而且共同居住的观念在 Yap 人中间是不能被接受的，5因此 tabinau 也就不可能包含一个扩展家庭。根据上文分析，tabinau 完全不能等同于一个世系（descent）。但施奈德根据马林诺夫斯基对特罗布里恩德岛人的研究指出，如果将 citamangen 看作母亲的丈夫，在三代到四代之内仍旧能够看出一个 descent 的核心来。可惜 Yap 人并不这么看，所以在对当地社会进行分析的时候，这没什么用处。6
