2其中卡萨纳利、吉尔里和斯普纳的三篇文章来自1983年在宾夕法尼亚大学举办的民族史（ethnohistory）研讨会，其余的文章（除导论外）都发表于1984年5月在费城举办的关于“商品与文化关系”的讨论会。
3Arjun Appadurai, ed., The Social Life of Things, p.4.
4Arjun Appadurai, ed., The Social Life of Things, p.13.
5Ibid., p.17.
6Ibid., p.12.
7Ibid., p.18.
8Arjun Appadurai, ed., The Social Life of Things, p.20.
9Ibid., p.21.
10Ibid., p.24.
11齐美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，北京：华夏出版社，2002。
12Arjun Appadurai, ed., The Social Life of Things, p.57.
13黄应贵主编：《物与物质文化》，4页，台北：“中研院”民族所，2004。
14Arjun Appadurai, ed., The Social Life of Things, p.84.
15Ibid., p.64.
16Ibid., p.68.
17涂尔干、莫斯：《原始分类》，汲喆译，渠东校，上海：上海世纪出版集团，2005。
18Arjun Appadurai, ed., The Social Life of Things, p.90.
19Ibid., p.64.
20Ibid., p.73.
21Ibid., p.82.
22Arjun Appadurai, ed., The Social Life of Things, p.73.
23Ibid., p.83.
24Ibid., p.169.
25Arjun Appadurai, ed., The Social Life of Things, p.188.
26Ibid.
27Arjun Appadurai, ed., The Social Life of Things, p.106.
28Ibid., p.105.
29Ibid., p.108.
30Arjun Appadurai, ed., The Social Life of Things, pp.128—130.
31Ibid., p.123.
32Ibid., p.143.
33Ibid., p.163.
34Arjun Appadurai, ed., The Social Life of Things, p.203.
35Ibid., pp.254—255.
36Arjun Appadurai,ed.,The Social Life of Things, p.4.
37Ibid., p.4.
38王铭铭：《心与物游》，183页，桂林：广西师范大学出版社，2006。
39同上，182—183页。
40同上，182—186页。
莫里斯·布洛克
《从祝福到暴力》（1986）
张宏明
莫里斯·布洛克（Maurice Bloch），早年受教于伦敦经济学院和剑桥大学，现在是伦敦经济学院人类学系的教授。由于其法国背景，他在研究中注意英国和法国人类学研究方法的结合，并且致力于向英国人类学界介绍法国马克思主义的理论。他过去主要关注意识形态和仪式的研究，目前关注认知人类学。他的田野研究地点主要是马达加斯加。《从祝福到暴力——马达加斯加梅里纳的割礼仪式之历史及观念》（From Blessing to Violence: History and Ideology in the Circumcision Ritual of the Merina of Madagascar, 1986）就是他在马达加斯加研究的成果，也是其成名之作。
《从祝福到暴力——马达加斯加梅里纳的割礼仪式之历史及观念》1（以下简称《从祝福到暴力》）是一本把人类学研究和历史学研究结合在一起的著作。前者主要展现研究对象整体性的生活画卷及参与观察带来的主体性的移情式理解，后者则把这些田野材料与社会学问题及更广的理论问题结合起来。割礼仪式是全书研究的中心。作者之所以挑选这个个案，是基于关于割礼的研究较多及资料较细，更重要的是割礼在马达加斯加200年历史中的重要意义。全书共分为八章。第一章是理论回顾，梳理人类学研究中关于仪式和社会之间存在相互决定或不相关关系的争论，指出有待解决的问题和自己的解决思路。第二、三章是对马达加斯加近200年历史和社会状况的介绍，主要关注国家的兴起和殖民统治等政治史，以及社会组织和宗教仪式的概况，是一个民族志背景的铺垫。第四、五章是全书的重心之一，描述了一次完整的割礼仪式，并对其中的象征意义做了完整的分析。第六、七章是全书的另一个重心，叙述了关于割礼的神话及割礼在200年历史中的变化。第八章在前面各章分析的基础上，对仪式和意识形态的本质得出了自己的结论。下面分五部分加以扼要介绍。
一
人类学家对仪式的研究大体上可以分为两类：一类称还原论者（reductionalist），另一类被称为智识论者（intelletualists）或象征主义者（symbolists）。二者的区别在于，前者认为在仪式和社会之间存在着相互决定的关系，只是对决定与被决定的关系有不同的观点；后者则更加愿意把仪式作为封闭的体系来考察。作者就是在这些针锋相对的观点中寻找自己研究的立足点的。
人类学家对决定宗教的社会因素的研究，应该首推神学家罗伯逊—史密斯（W. R. Robertson-Smith）。他提出，仪式是由氏族组织决定的。持类似观点的还有拉帕波特（Roy Rappaport）、拉德克利夫—布朗（A. R. Radcliff-Brown）、弗洛伊德（Sigmunol Freud）、格拉克曼（Max Gluckman）等。在马克思主义学派的学者那里，仪式被视为意识形态的一部分，其目的是为了维护当前的秩序，这种立场与上述学者没有什么很大的不同。但这样的解释是典型的循环论证，顶多只能说明两个现象是同时发生的，无法确认二者的因果关系，强行解释只能混淆因果。
而且，上述循环论证也可以得出相反的结论。古朗士（Fustel de Coulange）就认为，祖先崇拜的观念塑造了整个罗马的历史，并按照家长制家族和最小宗族的模式创造了古代的城市和法律。涂尔干虽然认为宗教和仪式最终为人口之类的物质条件所决定，但在仪式和氏族这样的社会分类之间，是仪式起决定作用。这样引申开来，仪式作为一种机制，创造出理解自然和社会的分类范畴，并赋予其分类的和强制的本质。
上述两种人类学家的观点虽然看似相反，但他们又有一个共同之处，都是把一种社会现象还原为另外一种社会现象。他们的理论中都暗含着一种对历史的错误观念。首先，他们有一个假想的历史阶段，在这一阶段发生了一个事实，那就是仪式决定了某种社会现象，或者取决于某种社会现象。但在实际上，这是根本无法证明的，也无法为真正的历史证明。其次，社会需要能够决定仪式的出现，在仪式和历史的理解上都过于简单化。真正的历史和仪式都是非常复杂的。本书的目的，并且作者试图论证的是，只有关注真正的历史的所有复杂方面，才能理解产生复杂如仪式这样的社会现象的决定过程的错综复杂性。
智识论者与还原论者的做法正好相反，他们把宗教视为对自然的一种推想，以及对未知事物的一种智识思考。这些思考和推想是仪式的主要内容，因此信仰在仪式研究中也具有重要的意义。但这也带来了同样的问题，智识思考为何要采取需要众多参与者的仪式这种方式？为了避免社会现象的还原，仪式被作为一种宇宙观的展现，只是为了谈论人在宇宙中的本质，为了解释形而上的玄想。这样就刻画了一位绝对存在的圣人，超越于社会之上，创造出了一切思想。这同样是一种伪历史。
还原论者不仅采用了站不住脚的因果论，更糟糕的是忽略了仪式的其他众多方面。智识论者把仪式变成了神学论述，丢失了社会情境。特纳（Victor Turner）在努力把仪式象征的方面与情感和社会学的方面联系起来的研究中，只是指出象征具有的含糊性和复杂性，容易被社会性地操控，但他坚决认为不可能解释社会如何能够产生象征。
前述众人的论断都是建立在短期、共时性的田野基础上，过于追求仪式对参与者的意义及仪式与现时政治经济社会等因素的关系，根本无法辨析二者的关系。而历史的考察则可能带给我们新的视角。因为仪式是一种社会现象，在历史中就会以一种独有的方式表示。撇开追求仪式对参与者的意义可能存在的循环论证，转而考察仪式受历史事件的影响而产生的变化，更容易理解仪式与社会的关系和仪式的本质。二百年的历史考察虽然也难以探明最初的起源，但却能对变化的原则有所了解。因此全书就要在历史的进程中来考察仪式的变化，并在此基础上对更大的理论问题做进一步的思考。
二
马达加斯加虽然到处可见东南亚和非洲文化的影响，但其自身经过融合已经形成了一种独特的文化体系。梅里纳（Merina）地处高原山地，为干冷和湿热两季分明的地中海气候，实行以水稻种植为主的灌溉农业。一部分为靠近村落的梯田，更多的是贫瘠山脊上的梯田，少量是有水利沟渠的水稻耕作区，后者与更大的政治和行政中心有关。此外，当地人还在山上种植甘薯、豆类、水果等，并且也饲养家禽。大部分人也兼做手工艺，如纺织、编织，还制作专门的金属制品和石制品。
从1780年到1810年，被称为 Andrianampoinimerina 时期，这是梅里纳国家兴起的时期。梅里纳进行了农业和贸易的改革、治理，并靠奴隶输出来换取军火，与此同时，对军事制度进行建构，发展出了某种形式的官僚阶层及常备军。东部贸易线路的重要性使其疆域向东扩张，梅里纳由此与英国发生了较密切的关系。这也是一个宗教创新的时期，尤其是王室仪礼发展，以及王室祭司的增长，都是对早期国家制度的一种强化。
1810年到1827年，是拉达玛一世（Radama I）时期。在一开始，英国用军火换取梅里纳的奴隶、粮食，同时训练军队。1817年，双方签订条约，废除了奴隶贸易，只用军火换粮食。这背后的原因是，英国获得了大量廉价的印度劳工，由此食物变得比人更重要。这时，传教士来了梅里纳，拉达玛一世用他们来做占星专家，提供管理和技术方面的技能，以致随后来了许多“传教的工匠”。教士都处在国王的控制之下。
1827年到1861年，是拉纳瓦罗纳一世（Ranavalona I）时期，梅里纳国家陷入内外交困的境地。在外部，法国人掠夺当地人充任奴隶；而在内部，传教士开始给马达加斯加人浸礼，并组织教会。教会作为反抗国家强取豪夺的组织而存在。在内外的对抗中，梅里纳内部形成某种朦胧的梅里纳宗教，来与基督教对抗。由此，梅里纳国教出现，举行的范围更广，场合更多样。
1861年到1863年，是拉达玛二世（Radama II）时期，激进的欧化运动引起了极大的混乱。国王拒绝参加国教仪式，由此导致了一场名为 Ramanenjana 的千年禧运动。这动摇了统治的基础，而国王也被大臣谋杀。此后，传教士大批涌入，与治理和外务有关的教堂到处设立，成为梅里纳国家的不可或缺的一部分。
1869年，女皇皈依新教，新教成为国教。新教被认为由英国人支持，天主教则被认为由法国人支持。一部分自由人与大量奴隶都加入了天主教。新教与天主教的对立一直持续着。直到1895年，法国入侵，建立了直接的殖民统治。天主教借此取得优势，这样，颇具讽刺意味的是，新教与民族主义、反殖民主义此时联系在一起。二者的轮番上场，使得传统的梅里纳宗教无法恢复优势地位。
1960年，马达加斯加获得了独立。法国人支持一个马达加斯加人做总统，这又引发了两种对立。一种是成功的梅里纳人士和新教的联盟，反对沿海的马达加斯加中产阶级与天主教的联盟；另一种是乡村原本占据优势的新教，正恢复越来越多的传统特点，与基督教的对立正在显露。这些对立导致了1972年齐拉纳纳（Tsiranana）政府的垮台。
在作者调查的20世纪60—70年代，虽然梅里纳社会已经多样化了，但仍有一些重要的观念被部分地坚持下来。本书集中讨论的就是继嗣和祖先的观念，当地的“德枚”（Deme）最能代表这些观念。
德枚是指一群人，与某个地域永久地具有象征上的联系。土地归整个德枚所有，从观念上说，德枚中的人是不分彼此的一群人，土地也不可分割；但在实际上，土地由个人所有。死者都安葬在德枚范围内，因此，德枚也变成了祖先之地。
梅里纳人的亲属制度是双边继嗣，但实际上从夫居为主，父系的长者拥有权威。母系的关系被视为生物意义上的，在价值观念中与父系的继嗣相对立，在价值上处于劣势。房屋和坟墓的对比，以及房屋内部方位的划分，都体现了祖先和父系的优势。
当地人认为仪式主要传递的是祝福。祝福在当地话中是 tsodrano，意即“吹水”。特定祝福都是在墓地开始，由长者祈求作为整体的祖先，把硬币放入所持的水中，以吉祥话祝福，然后吹水溅到被祝福者的脸上。这里，硬币具有一种称为 hasina 的神圣力量，来自神灵或祖先。水则具有 mahery 的力量，这种力量来自比当地人更早居住在本地的瓦金巴人（Vazimba）。瓦金巴人在当地已经没有后代，他们代表一种不受控制的野性生殖力。祝福就是通过祖先把这种野性力量纳入维系德枚世泽绵长的事业中。割礼典型地表明了这一点。
三
对大多数当地人而言，割礼是一种祖传的习俗。梅里纳人的小男孩一般在一两岁时举行割礼仪式。孩子的父母通常在孩子出生时就开始攒钱，准备仪式所需的花费。当钱够了的时候，父母会去请星占师挑选日子。日子一般都选在6月、7月、8月三个寒冷的月份。作者描述了他亲自观察的一次割礼仪式。
这仪式有250多人前来参加，其中绝大部分属于一个德枚。这个德枚虽然人数众多，来参加仪式的只是其中很少的一部分，但这已经代表了整个德枚。仪式举行之前，两座房子需要特别的准备。一座是为割礼的操刀者准备的，他要待在屋中直到割礼举行的时刻。另一座是接受割礼的男孩一家所住的房屋，也是举行割礼的地点。这座房屋的准备最为精细。地面、墙面和天花板都用干净的席子铺好。但最重要是房屋东北角的布置。房屋的东北角，代表着祖先的位置，是屋内最神圣的地方，一系列重要的植物要放在这个角落。
这些植物大致可以分成三类。第一类是由星占师带来的“草药”，从药理上保证割礼的顺利成功。第二类是孩子的父母带来的野生植物。其中最重要的一种草称为“绑住男性”，长得极为茂盛，长达30厘米以上，而且这种草还必须从另一根草茎上长出，意为有“生母”。其他几种草也都具有这些特点。此外还有一种专门的树皮。第三类是一些种植的植物，分别是葫芦、香蕉和甘蔗，除葫芦由孩子的父母准备外，另外两种都由“父母双全”的青年带来。葫芦在仪式中极为重要，它通常是一个大致20厘米高的晒干了的葫芦，当地称之为 arivo lahy，意为“千军”。当地有“一日难灭千军”的谚语，因此葫芦既有“多子多福”，又有“团结就是力量”的意味。香蕉同样需要从母根上长出的，结满了青青果实的。甘蔗则要选择那些长满树叶以及节多的。与葫芦不同，香蕉和甘蔗都必须是由青年们偷来的。
参加仪式的人，在仪式上承担着不同的角色。割礼的操刀者，虽然是德枚的成员，但与孩子并非近亲，在仪式中被称为 ray ny zaza，意为“孩子的父亲”。同样，仪式上的 reny ny zaza，即“孩子的母亲”，也是由一群青年妇女代表的。理论上她们必须是处女，她们梳着一种独特的发型，在仪式上照顾接受割礼的男孩。“父母双全”的青年，必须是未婚的青少年，父母都仍然健在，人数是7人。主持仪式的长者有男有女，都被称为 rayamandreny，意为“父母双亲”，这里强调的是辈分，而非性别。
仪式开始是一个起始的祝福。人们聚在屋外，一头公牛被捆绑在人群的东北方向，公牛的东北方向铺着一张席子，席子的东北角钉着一个桩。席子上放着一碗水，水里浸着一些完整的银币。这碗水据说已经在祖坟得到了祖先的赐福。两男一女的三个老人依次讲话，他们在讲话中都祈求神灵、祖先的赐福，然后端起一盘水，先祝福孩子，再祝福参加仪式的人。之后就是杀牛准备食物，同时把刚才放过水的席子抛向人群，一些想增强生育能力的男男女女就彼此争抢起来，结果席子被撕成碎片，最终被贴在各家的墙上或放在床底下。
接着是第二次祝福。小孩的父母坐在屋内的东北角，先是当地的族长带着所有参加仪式的人员进来表示祝福，随后两位长者以一种称为“祖先用语”的方式表示祝福，同时还要吹水祝福。之后“父母双全”的青年把屋内东北角的香蕉树扛出来，在鼓、笛的伴奏下绕村游行。接受割礼的小孩此时第一次被带到香蕉树前，与香蕉树合影。
合影结束后，人们在屋外随即跳起一种据说是感谢祖先的传统舞蹈。当香蕉树重新放回屋内时，舞蹈也在屋内持续跳下去，一直到第二天早晨割礼的时刻。跳舞的时候，人们总要唱着歌，同时有音乐伴奏。接受割礼的孩子也要参加跳舞，由“孩子的母亲”背在背上，随音乐的节奏舞动，其间不能让孩子睡着。传统的舞姿是模仿鸟飞翔的姿态。但这时手臂的运动变成有节奏地指向东北方向。除了这种基本的舞蹈动作，还有三种特别的舞蹈穿插其间。第一种舞蹈只能由相同性别的1～3个人跳，男女绝不混在一起跳。这种舞蹈虽然也是模仿飞鸟，但上身尽量保持僵直，手脚的运动则更加流畅。第二种舞蹈可以发生在跳舞的任何一人身上，是一种神灵附体时的舞蹈，被称为“祖先舞”。舞者闭着双眼，恍惚出神的样子。此时，其他人都停止喧哗和舞蹈，带着感激观看这种优雅神秘之美。第三种舞蹈只能由男子来跳，称为“斗牛”，除肢体的运动更奔放外，主要是双臂举过头顶来模仿牛角。
跳舞时唱的歌曲可以分为两类。第一类是仪式专用的歌曲。作者按演唱顺序整理了50首歌曲。歌曲都很短，每首歌只有1～2句歌词，但每首歌要唱5～10分钟，实际演唱时就是不断的重复。歌曲中明确表明了祖先的祝福，以及 mahery 这个关键的概念，其中尤其提到一只不要巢而把蛋生在石头上的鸟。第二类歌曲是一些民歌、流行歌曲的大杂烩，只为了娱乐，没有仪式含义。
在歌舞的期间，还举行了其他一些仪式和具有仪式意味的行为。歌舞刚开始就会向人群撒一些糖，人们会去哄抢，尤以年轻的女子为最。然后会发生偷香蕉和甘蔗的行为，而且反复出现。通常是女子去偷供在屋内东北角的香蕉树上的生香蕉，男子去偷供在那里的甘蔗，但他们都会遭到其他人的阻拦，于是发生模拟战斗，结果香蕉和甘蔗都断成数节，被拿到外边吃掉。有一种行为是把小孩抛向空中。接受割礼的小孩被传到在场的男子手中，人们欢呼着把小孩抛向空中，而在平时，尚未接受过割礼的小孩是不能举起来超过男子的头顶的。还有一种称之为“量身”的行为是由一个老人来做的。他先从放在屋内东北角的那捆芦苇中抽出一根，用刀分别在自己膝盖、肩膀及头部的高度将芦苇截断，截成三段的芦苇落在地上。据说这样小孩才会长高。
这期间的一个重要仪式是“取圣水”。首先是那群“父母双全”的青年要冲进屋子。他们用一个米臼击打大门，屋里的男男女女却要把他们阻止在门口，双方发生一场模拟战斗。最终青年们跨过门槛，进来的第一个年轻人马上要扮成公牛的样子，在屋里横冲直撞。而他身后同时出现一个挥舞着长矛的青年，监督着这头公牛。青年们进来后，原本放在东北角的葫芦被取出来，由七个老人围着。一个老人端着葫芦，手指盖着顶端的孔。另外两个老人则拿着树皮和“根母”草混成的草条。随后老人们带头吟唱一首简短的赞歌，吟唱一遍，草条就向葫芦靠近一步，吟唱三遍，草条就绑在了葫芦的颈部。这样反复七次，七根草条都绑在了葫芦的颈部。然后每吟唱三遍，葫芦就降低高度。降低三次之后，手执长矛的青年用矛指着葫芦，七个老人各伸出一只手扶在长矛杆上。每吟唱七遍赞歌，长矛下降一段高度，下降七次后，长矛抵到了葫芦的顶部。这时，长矛刺穿葫芦顶，同时有一枚完整的银币被飞快地塞进葫芦里。接下去，葫芦由扮演公牛的青年拿着，先端在膝盖的位置，然后在肩膀的位置，待升到头部的高度时，青年冲出屋去，执长矛的青年紧随其后，其他“父母双全”的青年也一同冲了出去。青年们冲出房屋，离开村子，到一个有瀑布的地方。在长矛的威胁下，拿着葫芦的青年要用勺子在流动的水中打水，装在葫芦中，然后把葫芦顶在头上返回。
而在房屋中的人此时已分成了两批。割礼的孩子、孩子的亲生母亲及那些“孩子的母亲”留在屋里，一如既往地歌舞；其他人则走到门外，在寒冷中准备好干牛粪，以迎击青年的返回。青年们到来时，同样发生一场模拟的战斗。一旦青年中有人进入屋内，战斗就停止。所有人都一同歌舞。执长矛的青年表现出抛掉长矛的动作，装满水的葫芦被放在了东北角。取圣水仪式至此结束。
黎明时分，按事先挑好的时刻，割礼开始。地点是房屋面西的门槛处，牛粪和米臼是必备的，割礼的血必须滴在上面。女子全部留在屋里，男子全部到屋外，面对门槛围成半圆。孩子的祖父坐在米臼上，扶着孩子坐在他的大腿上。当操刀者开始行割礼时，一直拿着长矛的年轻人用长矛猛击一个金属制的筛子，周围的人也一起大喊，声音震耳欲聋，直到割礼结束才停止。与此同时，屋内的妇女在跳舞时却要手脚并用地双膝跪地，把地上的脏东西撒在自己头上。有些妇女甚至做出想出门的举动，但被阻止了。屋外的喊声一停，妇女们就开始用芦苇编小篮子，虽然她们从不会把篮子编完。割下的包皮要交给亲戚中的一位长辈，他会将其吞下。盛圣水的葫芦从屋里传到一位长者手中，他把水泼在小孩身上，尤其泼在阴茎上。操刀者此时还要给小孩的伤口敷上药。泼完水后，银币被取出收藏，空葫芦则被扔向人群。在哄抢之下，完整的葫芦变成了一片片被珍藏的碎片。做完割礼的小孩，这时要被从房屋的窗户里递进去，由母亲来安慰。而之前未做割礼的孩子是不能从窗户进出的。到此为止，割礼即算结束。
虽然割礼是一种祝福，但在仪式中出现的各种象征，细化了这种祝福的含义。割礼仪式首先被强调的就是“祖先的事务”。割礼仪式中面向东北方向的祖坟及房屋东北角最神圣，都是敬祖的一种表现。而且在当地人的观念中，祖先历来是作为一个匿名的群体出现，不会专门突出其中的某位祖先。割礼仪式上的长者有男有女，接受割礼的孩子在仪式中需要选择仪式性的父母来替代其亲生父母的角色，也是对整体的强调，包括男女双系继嗣。这里强调的是继嗣上的永久性，以祖坟中祖先的骸骨浑然一体为标志。仪式上举行了四种祝福，前三种是来自祖先的祝福，通过作为中介的长者，传递给所有在场的人及接受割礼的小孩。第四种是圣水的祝福，通过长者、“孩子的父母”“父母双全”的青年及接受割礼的孩子，一代代地延续到子孙后代。但圣水中包含的祝福，并不纯然来自祖先，是一种经过转换的力量。
经过转换的力量是一种野的力量，当地人称为 mahery。它具有最根本的生命力，会增加祝福的力量。具有这种力量的东西通常是自然存在或生长的东西，如割礼仪式中出现的甘蔗、香蕉、水、牛、芦苇、草等。瓦金巴人在当地人的观念中也具有同样的力量。在他们看来，瓦金巴人最早居住在这片土地上，是土地的主人、坟墓的所有者，同时是带来生命的源泉。但瓦金巴人现在已经没有后代了。因此，他们就与自然的东西一样，具有最根本的、人类需要的生命力，但这种力量可能给人类带来福祉，也可能带来危险，关键要看人们能否控制这些野的力量，将其转换为有利的力量。割礼仪式的一个重点就是把野的力量通过暴力，转换成祖先的祝福。葫芦盛水就典型地说明了这点。葫芦原本具有 mahery，但经过老人的捆绑、戳穿之后，就变成了 masina；流动的水原本也是 mahery，装到葫芦里之后就变成了 masina。经老人的手泼到孩子身上后，野的力量就转换成了祖先的祝福。接受割礼的孩子在得到这些祖先的祝福之后，本身也完成了一个转变。
这个转变与妇女及房屋的象征意义密切相关。在完成割礼之前，孩子主要待在房屋里。房屋与温暖、出生、妇女具有同样的象征含义，它们所象征的温暖世界与祖坟所象征的冰冷世界形成鲜明的对比。同时，孩子与亲生母亲一对一的个别关系，也与整个德枚的浑然一体相背离。割礼首先就是要让孩子离开妇女所象征的温暖世界。暴力在这一离开中扮演了关键的角色。在门槛处对孩子施行的割礼、长矛刺穿葫芦、芦苇捆绑葫芦及青年男子强行冲入屋内等，都是一种象征性的暴力。经由这些暴力，孩子脱离了女性的世界，成了一个男人，同时占有了野性的或女性的生殖力。因此，当男孩在割礼之后重新从窗口进入屋内时，隐喻了性交能力的获得，但此时获得的生殖力已经转变成了祖先的祝福，有利于整个德枚的维系，而不是分裂。
割礼在把自然及野性的生殖力转换为祖先的祝福中，强调了祖先至高无上的地位，也强调长幼尊卑的等级体系。正是这一点，突出了割礼仪式具有的功能上的政治意义。
四
有关割礼的神话基本上证实了仪式实践中的象征主题。神话提到了四个重要的人物，分别是梅里纳王朝的创始者 Andriamanelo、瓦金巴的女王 Rangita 及身份和性别都很含糊的 Ranoro 和 Ramasy。神话中，Rangita 死后沉在了湖中，Andriamannelo 举行割礼时从湖中取来水，不幸的是，割礼失败，孩子死了。Ranoro 认为原因是没有掌握正确的方法，于是他提出了用葫芦、香蕉、甘蔗、银链子等一系列做法，依此行事才保证了割礼的成功。Andriamannelo 于是命令从此以后举行割礼必须遵循这固定的程序，同时派 Ranoro 和 Ramasy 去督促这些事情。传说中，Andriamannelo 既是推翻瓦金巴的英雄，也是 Rangita 的儿子，这同样反映了男性对女性生殖力的占有。
除神话外，根据史料文献，割礼仪式的历史可以分成五个阶段来介绍：
1793年到1825年，割礼仪式必须遵照相关的规定来举行。首先，举行的日期由国王确定。其次，举行之前要对全国可能存在的施巫者举行神判式的考验。再次，举行仪式时要向国王缴税。最后，举行仪式的时间必须以七年为周期。这样，割礼仪式就不再仅仅是一个家族自己的事情，而被上升到了一个国家的层次。但就当时具体的仪式程序而言，除了放到葫芦中的是一串银链子，以及割礼前要割掉一头小公牛的耳朵，其他步骤与前边描述的并无不同。
1825年的割礼就发生了一些变化。如取圣水的青年要在外扎营住一天一夜，当天还要吃一顿含有甘蔗和香蕉的饭；割礼前要杀一头羊，羊头扔到人群中供人争抢；装香蕉的篮子要扔到固定的地点，没有人敢碰；以及一些器物上的小变化。这些变化除了增加的仪式，如扔篮子就是强调香蕉中具有“野”的一面，主要还是由于国王的对仪式的直接介入。仪式中关键的用长矛刺穿葫芦，在此时必须由国王本人或国王的代表进行。因此，青年们必须长途跋涉去首都或附近的行宫，否则无法继续仪式。而且，国王还用借银链子的方式让葫芦中的银币让位给国王的银链子，把祖先的祝福改造成来自国王的祝福。割礼仪式开始转变成国家仪式了。
1844年和1854年的皇家仪式，表明了作为国家仪式的割礼变得愈发庞大和精致，但对比民间举行的割礼，却可以发现仪式基本的象征结构没有改变。皇家仪式上，由全副武装的士兵到大海去取圣水，荷枪实弹的军事游行，凸显王权的盛大的 sorata 舞蹈，香蕉分成肥瘦两种，等等，都只是在既定的主题上锦上添花。民间的割礼仪式，烙上更多向国家臣服的痕迹。国王或代表的到场，献给国王的献词和舞蹈，仪式性的缴税，仪式上获准鸣枪等，表明了当权者要把割礼转变为国家宗教以对抗西方宗教的努力。
1862年，新的当权者全面地抛弃传统，发布命令废除皇家的割礼仪式，民间可以自由地随时举行割礼仪式。这导致了全国性的混乱。虽然一场千年禧的运动促成了当权者的垮台，但作为国家仪式的皇家割礼并没有恢复，割礼在皇家和民间都变成家族的私事。割礼仪式回复到比较简单的形式，原本追求盛大规模的部分都消失了。1869年，在当权者皈依天主教，奉其为国教的时候，仍然举行基本的割礼仪式。但民间的割礼已经不再跟随皇家割礼的时间了。
1895年法国入侵，实行直接的殖民统治，推翻了梅里纳王室，断绝了皇家仪式恢复的任何可能性。虽然梅里纳1960年才获得独立，但在天主教和新教的压力下，割礼变成隐秘的活动，规模都很小，甚至在传教士的印象中几乎已经不复存在了。但到作者调查的1971年，举行割礼的数量和规模都有显著的增加。矛头直指都市里的新兴资产阶级。这一阶段割礼的基本程序与作者观察到的大同小异。
五
通过以上对割礼仪式的象征意义及历史变化的描述，作者指出了一个吊诡的现象，即尽管梅里纳的政治经济发生了重大的变化，但割礼仪式的基本程序、象征物品、象征意义并没有随之发生相应的变化，而是显示了惊人的稳定性。在政治经济变化的影响下，割礼在历史上也出现了变化，但这些变化都可以归结为以下三类：新添的仪式，但不能融入基本结构；不同象征物品对相同主题的复杂化或简化；某些精致化仪式的出现和消失。这种变化甚至可以在地方性的差异中发现。因此，这种变化并不能改变割礼仪式中的象征意义。
要理解变与不变的道理，首先要注意割礼仪式所具有的意识形态的特点，使其能够适应多变的政治经济环境。割礼仪式中，通过对“生命世界”的操纵，把生命、父母与孩子的生物性联系、个体等都贬低为无价值的东西，反而建构出一个无时间的永恒的世界。这个世界由死去的祖先构成，他们才是“生命世界”的生命力的源泉。生命，只有经过祖先暴力的控制，才变得有意义。每一个人，正因为本身活在当前，但同时带有日后成为祖先的预期，才使割礼仪式成为自愿的，而且具有权威感的活动。这也就让祖先，实际上是代表祖先的长者或国王、官员等的统治合法化了。正是在这点上，割礼仪式可以被视为一种意识形态。但这么说的时候，仍然面临着与功能主义相同的循环论证的缺陷。只有更进一步地分析仪式的本质，才能避免同样的错误，从中拓展我们对意识形态的认识。
作者采用了人类学中的沟通理论来避免仪式研究中两种两极分化的认识。一种认为仪式是对世界或社会的一种阐述，人们可以通过对象征的了解而理解仪式；另一种认为仪式仅仅是具有意图的一种行动。作者对仪式本质的认识就处在这二者之间。首先，仪式中的象征具有能指的意义，但意义是含糊不清的。这本该使对象征意义的解释具有灵活度，但仪式必备的程序化又在减少这种灵活度，表现在仪式中就是简单词句和相同象征意义的无休止的重复。正是这种程序化的象征组合及其重复保证了仪式基本结构的恒定。其次，仪式建构的是一个超验的无时间的道德世界，与日常生活中的具体知识处在两个不同的范畴之中，二者虽然对立，却并行不悖。而且仪式还以象征的方式同时展示了两个世界，建构了超验世界对日常生活的暴力征服。基于此，仪式不可能只是一个自我封闭的知识体系，其本质就是在象征符号的陈述性（propositional）和展演性（performative）之间取得平衡，而不是倒向任何一端。因此，仪式才能够在具有适应性的同时保持自身的完整性。
意识形态一般认为是统治者欺骗被统治者的谎言，是以一种虚假的想象来代替真实的生存状态，从而按照统治者的意愿来组织政治经济的再生产。但如前面仪式分析所揭示的那样，意识形态与实际的政治经济环境也不是直接的对应关系。虚假的想象与真实的现状并不相互代替，二者虽然并存，但只保持间接的关系。这就使统治者对被统治者的欺骗变成了双方的共谋，这种共谋形成的幻象所具有的情感力量，使人们乐于接受，并且成为一种自觉和自律。仪式与意识形态的共通点就在于此。
最后，作者指出，对割礼200年的历史研究，虽不足以解释割礼仪式的形成，但已经揭示了仪式基本结构的稳定性。这虽然不能回答仪式本质性变迁何以发生的问题，但却留下了人们从仪式的视角理解或塑造历史的可能。
1Maurice Bloch, From Blessing to Violence: History and Ideology in the Circumcision Ritual of the Merina of Madagascar, Cambridge University Press, 1986.
玛丽·道格拉斯
《制度如何思考》（1986）
刘 琪
《制度如何思考》1并不是玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）的成名之作。这是道格拉斯学术生涯晚期的一本讲演集，在这本书中，既没有《洁净与危险》（Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo）中随处可见却又引人深思的案例，也没有《自然的象征》（Natural Symbols: Explorations in Cosmology）中富有激情的对现实的不满，然而，道格拉斯却坦言，这是她应该写作的第一本书。事实上，虽然只是一本薄薄的册子，但《制度如何思考》却为道格拉斯究其一生所关注的认知和社会的关系问题提供了理论框架。这本书，或许可以视为理解道格拉斯的“导论”。2
单就书名而言，《制度如何思考》就带有反讽的意味。从表面上看，这与列维—布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）所著《土著如何思考》（How Natives Think）一书极为类似，但实际上，道格拉斯追溯导师埃文思—普里查德（E. E. Evans-Pritchard）的路数，从根本上对列维—布留尔的论述进行了否定。在列维—布留尔看来，原始人的思维和心智是元逻辑的、非批判性的和不可救药的，而进化就是逐渐从原始分类中挪移的过程，去除其中矛盾和神秘的因素，找到逻辑上的因果关系。3这实际上是一种自我中心主义的强盗式行为。在道格拉斯看来，列维—布留尔提出了一个有意思的问题，即“原始人如何思考？”然而，他对这个问题的回答却是非颠倒。道格拉斯自己的回答是，原始人的思考和今天我们的思考并没有本质区别，它们的共同点在于，每一个人的思考都是制度性的（institutionally）。4
在《制度如何思考》的开篇，道格拉斯带领我们重温了那个困扰人类千年的问题：如果每个人都是理性选择的生物，只追求自己利益的最大化，那么，在什么情况下，他们会为了更大的集体利益而牺牲自我？为了展现这种选择的困境，道格拉斯讲述了一个虚构却又极具冲击力的故事：
五个人被派遣去探测一个很深的洞穴。他们进入洞穴之后，很不幸地，一块巨石落下，阻塞了唯一的出口。一个由很多人组成的营救队展开了救援行动，但由于任务既危险又艰巨，先后有十个人因此丧命。营救行动仍然在紧张地进行，然而，被困在洞穴里的五个人却发现，他们的食物不够坚持到得救的那一天。于是，他们做出了一个决定：通过掷骰子的方式，选出他们中间的一个人，其他四人吃掉这个不幸的人，以维持自己的生命。
当洞穴终于被打开的时候，四个人走了出来，还有一个人“为了群体的利益”牺牲了自己。然而，却有人指控这四个幸存的人是杀人犯，将他们告上了法庭。在法庭上，不同的法官产生了激烈的争辩，各自的论点都拥有各自的前提，如人的本性、自然法、权责限制等，并由此得出了截然相反的结论。故事讲到这里，道格拉斯并没有做出自己的判断，而是提纲挈领地指出，这些法官都是从自己所认同的制度性思维方式出发，从而得出结论。这正是本书要考察的主题，即心智（mind）与制度的关系。
首先，道格拉斯提出的问题是，制度是否有自己的心智？制度是否会思考？从表面上看，这个问题似乎是荒谬的，因为只有人才拥有思考的能力，而社会是由这些“思考者”们组成的群体。然而，涂尔干却把这个问题倒转过来，指明了一条新的出路：事实上，任何个体的思考，都有着社会性的起源。弗雷克（Ludwik Fleck）继承了涂尔干的思路，提出了“思考集体”（thought collective）和“思考样式”（thought style）两个概念。弗雷克指出，某个特定社会中的思考样式是任何个体认知的前提，它虽然隐藏在思考集体之后，但却在暗中设定了思考的界限和标准。道格拉斯用“思考世界”（thought world）一词代替了弗雷克提出的“思考集体”，并指出，在现代社会，存在着各式各样的“思考世界”，例如，科学、艺术、神学、人类学等，它们都拥有自己独特的思考样式，但又同时嵌入到更大范围内的思考世界及其制度之中。5
