在道格拉斯看来，涂尔干和弗雷克的思路无疑是正确的，但她同时指出，这两位学者在讨论中回避了最根本的问题，即社会秩序的起源。没有人相信，社会秩序会自动出现并获得成员的委身，因此，它需要获得某种自治的合法性。在考虑这一问题的时候，很多人类学者都对社会的规模大小进行了区分。通常认为，在小规模的社会中，很容易滋生相互信任的氛围，普遍的相互信任最终导致了社会团结的形成。然而，道格拉斯驳斥了这种理论，并指出，对规模的区分恰恰掩盖了真正的问题。无论是社会的规模、宗教的神圣观，还是非理性和情感，都不能解释个体为什么会做出群体导向的选择。
为了深入并简化问题，道格拉斯提出了一个重要的概念：“潜在群体”（latent group）。道格拉斯认为，在现代社会中，有很多这样的“潜在群体”，在某些特定事件发生的时候，他们可能会浮出水面，组成可见的群体并共同行动。但是，这样的群体只是暂时的，并不会持续个体的一生，甚至，当使他们联合在一起的事件消失之后，这个群体也就土崩瓦解了。显然，在道格拉斯看来，只要我们阐明了“潜在群体”的形成和消亡，也就对“社会如何可能”的问题做出了回答。
“潜在群体”的出现只需要一个基本的假设：人们希望在不损害自主的前提下加入某个集体。在这样的限制之下形成的群体需要具备两个特征：弱领导和强边界。6一方面，群体成员会不断计算保留群体身份的代价及预期的收益，一旦付出超过了所得，他们就会以退出作为威胁。这样，每一个希望群体延续的成员都会敏感于其他人退出的威胁，无法树立起强大的领导权威。另一方面，为了保证每一个群体成员对集体利益的贡献，杜绝“搭便车”的现象，群体又需要维持强边界。
由于群体内外的严格区隔，以及群体内部不明显的等级划分，这样的群体常常会被党派斗争所困扰，并导致群体成员普遍相信，始终有一种邪恶的力量存在，正是这种外在于群体并弥散在世界中的邪恶力量，导致了人们对群体创立的基本原则的背离。7在这里，群体没有利用宗教信念维持自身，相反，是群体的运作导致了宗教信念的产生。这样，通过共享最基本的前提，不同的个体向着同样的方向前进，最后，形成了一种集体性的思考模式。到了这个时候，群体本身成了一个新的主体，它用自己的方式思考，它拥有了自己的心智。
在阐明了“潜在群体”的特征之后，道格拉斯又回到了最初的问题：这种多少对个体进行了限制的制度，它的合法性来自何处？道格拉斯认为，要回答这个问题，我们需要摒弃工具性或实践性的论述，回到宇宙观的层面上寻找答案。“在这里，我所假定的是，大多数确定的制度如果遇到了挑战，能够将它们的合法性建立在对宇宙性质的适应上。当一项习俗回答这个问题：‘为什么你要这样做’的时候，它就被制度化了。虽然，首要的回答可能是按照相互利益的术语进行的，但为了回答进一步的质疑，最终的回答会涉及星球在天空中定居的方式，或者植物、人类或动物自然的行为方式。”8通过将社会分类自然化，脆弱的制度得以巩固，并掩饰了自己社会构造的身份。例如，“女人之于男人就像左之于右”，这样的等式将男女的社会分工赋予了自然的内涵，制度本身似乎也就成为自然的一部分，于是，它度过了初期阶段的危机，获得了牢不可破的合法性。
到这里，追问仍旧没有停止。制度与自然之间的类比从哪里来？为什么人们认为，某两样东西是相似的？这种相似性（sameness）来自何处？道格拉斯的回答是极为肯定的：来自制度。9通常认为，事物之间的相似性内在于它们自身，而道格拉斯却明确指出，这种相似性只可能被某种具有内部一致性的图式所赋予。一方面，创造类比的情感力量来自社会；另一方面，个体将时间和精力花在难题上的诱惑和退后并接受社会已经建立的类比之间存在着紧张关系，“像往常一样思考”最终将会占据上风。这样，个体接受并巩固了社会创造的分类，他们迫使自己只能在其中进行思考。进一步，道格拉斯又从历史的层面指出，制度不仅仅对事物进行分类，还从事着记忆和遗忘的工作。在这个意义上，当我们审视过去的时候，事实上却很少真正与过去相关，而是与现实紧密连接在一起。例如，道格拉斯指出，早期人类学进化论式的描述正是殖民时期的产物，并为后者提供了自然化的支持。
到这里为止，道格拉斯似乎将自己逼入了一条死胡同：就像福柯（Michael Foucault）所描述的那样，制度似乎是笼罩在个体身上的无形的网，彻底并完全地控制着个体的心灵和身体。然而，正是在这里，道格拉斯又从绝境中走了出来。“制度系统性地引导着个体记忆，并使我们的认知形式与制度所认可的关系一致。制度固定了本质上动态的过程，将自己的影响隐藏起来，同时，把我们的情感激发到标准议题的标准程度。在所有这些之外，制度还赋予了自身公正性，并将不同制度之间的相互印证渗透到我们的信息的每一个层次。所以，毫不奇怪，制度轻而易举地使我们加入它们自恋式的自我沉思之中。我们试图思考的每一个问题都自动转换成了制度自身组织性的问题。……制度像计算机一样，具有可悲的妄想症，它们对世界的所有认识就是自己的程序。对于我们而言，使理性获得独立的希望在于抗拒，而抗拒必要的第一步就是发现制度性的栅格如何加于我们的心智之上。”10
在道格拉斯看来，制度性思考的最大胜利就在于让制度完全隐形。当某个时代所有伟大的思想家都认为，现今的社会和以往所有时代都不一样的时候，恰恰正是制度的力量最强大的时候。相反，如果我们承认，除非运用制度建立类别，否则我们根本无法进行思考，这正是获得个体自主性的第一步。
个体无法赋予事物分类，也无法控制分类，但是，他可以在制度提供的分类中进行选择，而这种选择的依据是自己的意愿。道格拉斯指出，当社会情景发生变化的时候，会出现改变社会控制的可能，即新选择的可能。这时，人们可以选择一种新的制度。然而，随着这种新制度的出现，新的分类也会随之产生，之后，这种制度又会步入自己的轨道，产生与之前的制度形式不同但却同样有力的控制，并迫使人们接受新的思考方式。这样，在制度的夹缝中，道格拉斯为人的主体性和自由留出了些许的空间。
在阐明了制度对个体心智的控制之后，道格拉斯又将制度起作用的范围推向了更深的层面。通常认为，制度只是从事一些日常性的、低层次的思考，并会把重要和困难的事情留给个体。然而，道格拉斯却认为，事实刚好相反，个体在做重要的决定时，往往会诉诸制度，而自己却沉溺在细枝末节的事情之中。这里的“重要决定”主要指道德问题，在道格拉斯看来，正义原则的神圣化是制度真正得以巩固自己权威的方式。事实上，今天我们看来最“神圣不可侵犯”，并最应具有普适性的正义观，如平等、财产权等，恰恰是自己社会独特的创造，并与宇宙观紧密连接在一起。当宇宙观，即道格拉斯所言的自然与社会的关系发生变化时，正义观也会随之变化。
但是，道格拉斯又避免让自己陷入道德相对主义的窠臼之中。虽然不同的社会有着不同的正义观，但这并不意味着不能在道德观念之间进行比较或判断。道格拉斯为这种判断树立了三个标准：首先，我们可以考察正义系统内部的一致性和自治性；其次，根据正义系统是否成功为行为规范提供了抽象原则，我们可以评价这些系统的有效性；最后，很多时候，对道德系统的判断会从善或恶的问题简化为真或假的问题，这为我们建立起了比较的根基。在道格拉斯的这些辩驳中，只有最后一点触及了根本问题，但却多少有些牵强和无力。例如，即使我们凭常识就能够判断，人不可能同时出现在两个地方，但是，对于非洲一些相信巫术的人而言，这具有毋庸置疑的真实，并且，在此基础上，他们形成了关于巫术完整而自洽的逻辑系统。真或假，又是否具有普适性的评判标准？
在全书的最后，道格拉斯又回到了导论中写到的“岩洞困境”。在道格拉斯看来，这个问题归根结底是无法回答的。原因在于，这件事发生在所有的制度情境之外，而除非依靠制度，个体根本无法进行思考。事实上，正如前文所述，任何一个法官都是根据自己的“制度性思考”做出判断，这是悲哀的，也是无可奈何的，因为我们根本无法从没有社会制度的岩洞中得出结论。在充满悬念却最终没有得到任何答案的故事中，道格拉斯结束了这本精彩而犀利的著作：“涂尔干和弗雷克告诉我们，任何一种社会都是一个思考世界，以它自己的思考样式作为表述，贯穿于成员的心智之中，定义他们的经验，并为他们的道德理解设立了参照系。……无论是好是坏，个体的确共享了他们的思想，并且，他们的确在某种程度上使他们的偏爱相互协调，他们没有任何做出重大决定的方法，除非在他们创建的制度范围之中。”11
不得不承认，阅读这本书的过程是一种享受。无论是一气呵成的起承转合，还是近乎完美的逻辑结构，都让艰深的理论变得趣味盎然。掩卷思索，或许我们能明白，为什么道格拉斯会把这本书视为学术生涯中基础性的一本著作。事实上，无论是道格拉斯第一本田野民族志《卡塞河的雷利》（The Lele of the Kasai），还是最具影响力的代表作《洁净与危险》，直到学术生涯临近结束时的著作《思考样式——关于品味的批评文集》（Thought Styles: Critical Essays on Good Taste），贯穿始终的，都是对“神圣—观念—实践”之间相互关系的思考。
从涂尔干和导师埃文思—普里查德那里，道格拉斯继承了整体的社会观和结构主义的方法；从自身的信仰出发，她对宇宙观如何构成并维持社会运作产生了好奇；然而，她又不愿意把个体视为机械的行动者，这促使她对个体与制度的关系问题提出了大胆的见解。虽然，在道格拉斯的学术生涯中，她的田野对象从土著人转向了西方社会，视角也从经济政治生活转向了日常仪式行为，但她致力于探究的理论脉络却非常清晰。道格拉斯一直试图打破的，是原始人和现代人的截然二分；她独特的勇气在于，是她率先把“解剖”的目光投向了自视甚高的西方社会。从这个意义上说，《制度如何思考》的确是理解道格拉斯的钥匙。一方面，它所阐明的社会制度与个体心智的关系，奠定了道格拉斯学术思考方法论的基础；另一方面，它又从卷帙浩繁的资料中提炼出了精彩的理论概括，其中，对于自然与社会关系的考察，对于“思考世界”和“思考样式”的阐述等，都是道格拉斯其他著作的理论框架和前提。它是道格拉斯的“第一本书”，也是不容忽视的一本书。
1Mary Douglas, How Institutions Think, New York: Syracuse University Press, 1986.
2Ibid., p.x.
3参见列维—布留尔：《原始思维》，丁由译，441—442页，北京：商务印书馆，2004［1981］；埃文思—普里查德：《原始宗教理论》，孙尚扬译，98页，北京：商务印书馆，2001。
4Richard Fardon, Mary Douglas: An Intellectual Biography, London and New York: Routeledge, 1999, p.212.
5Richard Fardon, Mary Douglas, p.228.
6从表面上看，道格拉斯在这里提到的“弱领导、强边界”群体与她在《自然的象征》一书中写到的“弱栅格、强群体”［Mary Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology （with a new introduction），London: Routeledge,1996, pp.63—64.］有着类似之处。但是，正如法登（Richard Fardon）所言，这里的“潜在群体”所具有的群体特征只在很微弱的层面上体现出来，因此，它在“栅格—群体”分类法中无法被赋予明确的归类。（Richard Fardon, Mary Douglas, p.226.）
7这与道格拉斯在雷利人（the Lele）中看到的情形类似。雷利人以村庄为基本单位，但村庄内部却不存在任何清晰可见的权威形式；他们相信，在他们四周弥漫着巫术的力量，用巫术杀人的巫师属于另外一个非人的、邪恶的世界。（Mary Douglas, The Lele of the Kasai, Worcester and London: The Trinity Press, 1963.）在写作关于雷利人的民族志的时候，道格拉斯并没有明确阐述宗教观念与社会制度的关系，但可以相信，雷利人的案例引导了之后道格拉斯对西方社会的思考，并最终提出了上文所述的观点。（见 Richard Fardon, Mary Douglas, p.70。）
8Mary Douglas, How Institutions Think, p.47.
9在法登看来，道格拉斯虽然想要证明相似性来自制度，但实际上，她只是证明了分类图式是在社会情境下发展的。二者存在着微妙差别，即究竟相似性和差异性是制度性的，还是制度赋予了相似性？（Richard Fardon, Mary Douglas, pp.232—233.）
10Richard Fardon, Mary Douglas, p.92.
11Richard Fardon, Mary Douglas, p.128.
弗雷德里克·巴斯
《形成中的宇宙观》（1987）
刘雪婷
弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth，1928—2016）,从20世纪60年代起就是当今世界最重要和最具活力的人类学家之一。他于1957年获得剑桥大学的博士学位。虽然生于德国，又在芝加哥大学受社会人类学硕士教育，并受到高尔曼（Erving Goffman）影响，但在学术传统上，巴斯自认为属于英国学派。离开剑桥后，他在挪威卑尔根大学创立了挪威的第一个社会人类学系并长期在此任教。60年代，这个机构在他的领导下，以“卑尔根学派”（Bergen School）在人类学界享有盛名。巴斯的一大特点是，他在范围相当广博的地区都分别做过深入的田野调查，包括伊拉克、波斯的 Basseri 人、苏丹的 Darfur 人、巴基斯坦的斯瓦特人（Swat）、阿曼的 Sohar 人、新几内亚的 Bakhtaman 人、巴厘人等多个群体，这在人类学家中是罕见的。他的研究都不限于地区研究，而是对一般人类学有所启发；对每一个新地点的阐释都蕴含着比较分析的眼光，各有侧重，试图对人类学各分支学科有所贡献。例如，1959年，基于对斯瓦特人的研究而出版的博士论文《斯瓦特巴坦人的政治过程》集中于政治过程的探讨，其后出版的《Darfur 人的经济场》注重经济过程的分析，而对波斯地区游牧社会的田野研究则推进了生态人类学。1
在学术生涯的早期，巴斯注重过程分析，强调应关注体系的生成过程和自我更新的方式，主张“过程”与当时流行的“结构”相区分。在以斯瓦特人、Darfur 人的研究之后，巴斯逐渐开始直接以过程视角和相互作用分析（transactional analysis）发展族群研究的基本理论，在族群间的相互关系中理解族群的建构和自我认同。1969年，他主编的文集Ethnic Groups and Boundaries: the Social Organization of Culture Difference2出版后影响巨大，几乎算得上彻底改变了族群研究的取向。
70年代后，巴斯从过程分析和对社会组织的探讨，转向一种知识的人类学。他仍旧关注相互间紧密作用的不同群体，这时，内部包括许多次级群体的新几内亚 Bakhtaman 人构成了他叙述的来源。1975年，他出版著作讨论 Bakhtaman 人的仪式和知识。3在1985年出版的《斯瓦特最后一位头人——一部自传》中，他用头人的一生串起了斯瓦特山谷在20世纪中部落政治的变迁、国家的形成，以及与外部社会的复杂关系。4这位头人是历史的创造者、观察者和参与者，因此，他的生活史不仅是个人的，而且是地区的政治史和社会史。
看起来，这些著作所关注的地区和问题各异，但它们共同承袭了巴斯早年对动态、过程和互动的重视，并均注重文化的变动（variation），将知识看作文化的来源，将个人创造性作为文化变动的重要力量，这样几个特点共同构成了巴斯“比较的知识人类学研究”（comparative anthropology of knowledge），与巴斯此前的研究并观，也可看出其中理论发展的内在逻辑。
本文集中介绍的是巴斯1987年出版的《形成中的宇宙观——新几内亚内陆文化变异的一种生成途径》（Cosmologies in the Making: A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea）一书。5这本书既不是纯粹的民族志，也不是广泛摘取世界各地的民族志材料以阐明某普遍的理论观点的著作。它关注一个几乎与世隔绝的小地方内部充满差异性的群体，同时使用了他本人的田野调查材料及在他调查之后其他人类学家的发现，因此，所使用的材料在时间和关注点上都相当丰富，但他又将这些多样化的材料连缀成了整体。巴斯说，他的写法是精细编织了的（tailored），6他的理论思考与民族志材料时时相互穿插和印证。如同他对用它开创一种普遍的比较研究方法的尝试，在这本书的写法上，他也试图开创一种新的有普遍意义和启发性的体例。
一、奥克（Ok）山谷概况和调查
巴斯所关注的是新几内亚内地的奥克山谷居民，当地人以农业和狩猎为生。1969年，他亲至当地的 Baktaman 群体调查，这是奥克山谷中一个小群体，当时只有185人。在巴斯调查之前，从未有人类学家在那里做过田野调查，山谷内几乎是与山谷外的世界隔绝的，甚至连传教士都从未履足。巴斯当时研究的是当地的信仰，尤其注重男性成年仪式，当地的世界观是一种神秘主义的信仰，以生殖力、丰产和祖先崇拜为核心。在巴斯的这次调查中，他已经开始关注知识问题，并对当地人的想象力惊叹不已。但这个小山谷可能给知识人类学带来的巨大启发，巴斯是在1981—1982年重访时才意识到的。在这个时候，已经有不少其他人类学家沿着巴斯的足迹研究过这个山谷中除 Baktaman 人外的其他群体，并写出了民族志。这些民族志及巴斯在重访时对这些群体的比较，使他开始思索文化变动（cultural variation）的问题。具体地讲，所有的奥克人分为6个相邻的群体，总共15000人左右。这些群体初看起来似乎是同质的——他们在技术、生计、经济活动上都几乎完全相同，统统以种芋头为生，也养猪和狩猎；他们的语言相同，都没有发展出文字；在体质、衣饰和建筑样式上也一样。如果哪个外来者为这6个群体的村庄分别拍下照片，那从照片上恐怕看不出任何差异。7联系到巴斯1969年的名作《族群与边界》（Ethnic Groups and Boundaries），我们大概可以说，这些群体恰恰证明了巴斯当时的观点，即群体的区分未必依赖于所谓客观的外在的不同文化特征。
有趣的是，这6个群体在宗教和信仰实践上却存在着显著的差异。他们的信仰在核心观念上有相似之处，比如都是祖先崇拜，但在具体的实践上却不仅多样化，而且差异巨大。例如，他们都以祖先头骨和骨头作为圣物，但在其中一个群体中，所有不同氏族的人都信仰一个头骨，而邻近的群体却严格规定着，各个氏族只能信仰自己氏族祖先的头骨。也就是说，社会组织和信仰的关系在两个群体中大有不同。奥克人普遍都是男性信仰，这使在他们的仪式体系中，男性成年仪式最为重要，但在一个群体中，居然发展出了对女性骨头和经血的崇拜，而这在其他的群体中是无法想象的，简直就是大逆不道。在不同的群体中，神圣的颜色也不同，一个群体中象征着生殖力的符号，在相邻的群体中恰恰是生殖力的破坏者。一个群体中几乎没有神话，而邻近群体中神话则是信仰和男性成年仪式中的核心要素。这几个“日常生活”几乎完全一致，又彼此相邻且没有受到外界影响的群体，其信仰世界有着相似的核心观念，因此可以被称为存在着一个整体的传统，但其内部又存在着如此巨大的区别，巴斯对这种状态的奇异程度所做的比喻恰如其分：就好像在同样信仰着基督教的英国乡村，一个村子十字架上的是耶稣，而另一个村子虽然只隔了几英里，但十字架上的换成了撒旦。8
巴斯认为，已有的人类学理论似乎都不足以解释奥克山谷的现象：同源、体质上同族、相邻、密切沟通、与外界隔绝的这些群体，在仪式形式和过程、宗教组织和社会结构上有着巨大的区别。它们可以被称为一个文化传统，但内部各群体存在着巨大差异，对这种情况，社会人类学过去有三个解释取向：一种取向是立足于一种群体而不追求对它与其他群体的差异做理论的解释；另一种是发展一系列功能的或逻辑的模式，对这些群体做类型学划分，也就是放弃普遍的解释；第三种则是列维—斯特劳斯式的，寻找到一个模式，使它适用于所有这些群体，每个群体的具体情况都可以放在这模式逻辑转化后的变种下理解。但这三种取向都不能让巴斯满意，它们或是放弃了对文化变动的理解，或是仅静态地比较不同的文化。9巴斯追求的，是动态地在过程中理解，为何从一个整体的知识传统中会诞生出这样不同的次传统，而它们各自又是如何发展和转化的。换句话说，他所关注的这种文化变动包括两个层面，其一是整体的文化传统与次传统的关系，也就是文化的分化，其二是次传统的再生产，也就是文化的变迁。他认为人类学其实从未发展出一套行之有效的文化比较方法，而奥克山谷的研究则可能为动态的文化比较带来启发。恰恰是这种关注，使巴斯的这项研究没有停留于地区研究，而成了对普遍方法的探讨。
援引雷德菲尔德（Robert Redfield）对大小传统的定义之后，巴斯认为，奥克山谷与雷德菲尔德所关注的印度文明传统在特点上存在重要区别，大小传统的概念不适用于奥克地区这些平行发展、在地区的地位也没有明显差异的群体。10他所使用的概念是传统（tradition）与次传统（sub-traditions）。次传统是每个地方共同体所认同的观念，有独特的宇宙观表达，而各个次传统共同构成了当地的传统，传统是这些在体质上属同族，又密切互动的这些共同体的观念和象征的聚合。他所要做的，就是分析这种整体的知识传统中次传统的差异及再生产，也就是知识的创造、传播和变迁。他强调，第一，不能停留在一个知识传统内部理解它的特征，而必须在与邻近的知识传统的比较中把握次传统和整体传统，第二，知识的变异是历史过程，必须重视过程和事件。在这个意义上，他称这项研究是在致力于一种“比较的知识人类学”（comparative anthropology of knowledge）。11
当将这些无文字的、近乎“新石器时代”的群体的宇宙观也作为知识传统来理解时，借助我们所熟悉的、似乎复杂得多的知识传统来理解前者，自然就可能带来启发。在全书中，巴斯多次把奥克人的知识传统与人类学史做比较：奥克不同群体的仪式和知识存在差别，又在更大的意义上构成总体，这就像人类学中不同的学派构成了整体一样；奥克不同群体中象征、观念、意义和世界观的差异，是一系列事件的结果，这些事件，就像人类学的一部部专著、一次次经典的调查、一系列重要的演讲，它们逐渐使学派得以形成，而又构成了各学派不断再创造的来源，使学派之间有所交流，无论是学派还是整体的人类学，都在这些事件中不断得以更新。12
对过程和事件的重视，是巴斯在研究中的一贯特点。当将这一重视贯注于对知识的研究时，就存在挑战。像奥克山谷人这样的无文字群体，历史上事件的细节往往因缺乏材料而难以复原，研究者只能关注近世事件。那么，是否就要放弃对历史的追索？巴斯的回答是，可以通过现在可观察的事件的过程来理解历史中的变异。在他的方法中，过程成为一种模式，既是历史的模式，也是研究者分析的模式。
二、仪式、仪式专家与个人思想
在第四章中，他进入了对奥克山谷最重要的事件，男性成年仪式的讨论。之所以分析仪式，是因为奥克宇宙观主要在一系列象征中概念化，并在一系列仪式展演之中交流，而最集中的体现，就是在男性成年仪式中。对于奥克山谷所有群体来说，男性成年仪式都是最重要的仪式，但恰恰又是最稀少、最罕见的，大约每10年才举行一次。1982年2月，三个 Bolovip 群体的头人，包括庙头，向巴斯讲述了他们群体中男性成年仪式的9个复杂步骤。这知识是巨大的秘密，他们本不可能告诉任何外人，或者部落里的女人，或者尚未通过成年仪式的男人。之所以能对巴斯讲，是因为这位敬业的人类学家已在 Baktaman 群体中经过了成年仪式，也就是具有了“当地人”的资格。巴斯惊奇地发现，这三个头人中，也只有庙头才熟悉仪式的具体过程，对仪式的器具有详细的知识。其他的头人只知道个大概，无法说清具体流程。而且，就算是庙头，也并非对仪式熟极而流，而是要在思考中渐渐表达，似乎他并非在记诵和承袭，而是，每次重温都是对仪式过程的整理和筹备。而且，无论庙头还是另两个头人，在讲述中都完全不是阐释仪式的含义，只是描述流程和参加者在其中的各种行为。这种讲述方式不是因为他们不关注仪式的含义，而是因为他们对表达准确的含义没有把握。13
这恰恰证明，这个仪式在重要的同时，又是极其隐秘的，它表达着最重要、最秘密、最少人掌握的知识。恰恰是这种知识所具有的特殊性，也就是重要、秘密和最少人掌握这几个特点的合一，使巴斯的知识人类学研究如此地重视个人的创造性。如果当地的仪式不是每隔10年才举行一次，其知识不是如此隐秘地依赖于个人的记忆，那么，思考主体可能对知识传统不会这样重要。
具体地说，当地没有文字，也就没有记录仪式过程的典籍；讨论仪式也是种禁忌——这是一种如此重大而秘密的知识，只能在神圣的时间表达，而不能在日常生活中随便地说。可仪式又复杂而难以记忆，因此，在仪式间隔的10年中，仪式的引导者——主持者，他也是仪式中启发参与者，使他们得以从男孩成长为男人的人——几乎是靠着一人之力，记忆着上次仪式的过程，保管着这种神圣复杂的知识，使仪式传统得以流传。辅助他的记忆的，是在这10年中，他和另外几个部落头人可以参加四五次邻近部落的仪式。但各个群体的仪式都不相同，因此，仪式引导者不会直接借用其他部落的知识，而只是以其他部落的仪式启发他自己的记忆和思考。这位引导者是部落的大师，负有保管和传递知识传统的重大责任，当10年之后，又到仪式举办之期时，这位引导者必须再次引导仪式，部落赋予了他个人的责任去重温和重新创造仪式。当然，部落中也有其他仪式专家，但他们只会参与和观察仪式，所了解的秘密知识远远不如引导者多。因此，部落中的头人、仪式参与者都会尊重他的记忆和创造。仪式的好坏，也就是仪式引导者的成败可以由两个因素判断：其一，在仪式当中，未成年的参与者是否能全体、彻底进入着魔状态，并且之后再成功地全体脱离这种状态，也就是这些参与者是否成功地成年；其二，从仪式举办后的长期效果看，两次仪式之间这10年，部落的芋头是否丰产，参与者是否能保持充沛的生殖力和维持健康。14
奥克人非常清楚地表明，他们认为仪式在很大程度上依赖于个人，也就是仪式专家的再创造。也就是说，他们也并不指望或期待仪式专家对仪式做准确的重演，而以仪式专家对传统的再创造为理所当然。1968年，巴斯在田野调查中见证了仪式专家苦思冥想的过程。15仪式举办前，仪式引导者把自己锁起来好几天，好能回忆和重构仪式过程。当然，这10年间，他从未有一刻忘记他负有的重大责任，但愈到仪式临近时，他愈有压力要将过程和思考清晰化。当他感到还有一些地方没想清楚时，他就找群体中其他的专家请教，并讨论是否能够、是否应该借用邻近群体的仪式细节。但是，其他人对仪式只有非常模糊和碎片化的记忆，因为他们本人在经历仪式时，会进入着魔状态而不可能记忆所有的细节。因此，奥克人处在一种非常有趣的状态中：关于仪式的知识是如此的重要，群体未来10年生活的福祉也凭靠于仪式的成功举行；但对仪式的记忆却依赖于关键的个人，这个人若在10年中遭遇不测，则秘密知识就会陷入危机。因此，奥克的每个群体都始终处于对“丢失传统”的恐惧之中。在实在找不回传统的时候，借用邻近群体的仪式过程也是可以接受的，但那是所有人都极力避免的情况。这种焦虑没有使奥克人觉得有必要使神圣知识为每一个人所知——那将降低知识的价值——而是使他们更加珍视他们的宝贵传统，也就是说，反而增加了知识的秘密性。祖先留下的传统，就这样在“丢失的恐惧”与“添加的必要”间不断地再生产。
这一不断往复的过程，被巴斯称为公开展演与私人保管的交替，16仪式的10年周期就是10年的少数仪式专家的私人秘密保管知识，与10年后知识的公开展演（这种公开展演也是知识的见证和确认）之间的循环。这使得每个次传统都得以传承。每个仪式专家都担负着传承传统的任务，因此，仪式引导者就是对本群体负有责任的宇宙观专家。他保管着秘密知识的10年，就如同知识的发酵期，他酿造着知识，知识在他的头脑中潜伏，等待着10年后的公开确认。
仪式引导者成为集体传统的保管者和集体性的代表，保卫和代表着重大的价值，确保10年后仪式能得到实施，使群体得以安康。这一过程展现出一种独特的个人与社会的关系：在仪式中，仪式引导者给出的是他个人思考的结果，是个人的陈述，但是，这陈述是基于集体传统，经整个群体认可和由整个群体形塑的。他在思考和创造时，也时时不忘要使自己群体的传统与其他群体相区别。因此，个人的创造性不仅是由群体允许的，而且是由群体所要求的；它不仅是个人的行动，而且是群体所期待、所迫使的再创造。换句话说，群体要求个人保管、再创造和再次呈现知识给群体。
奥比耶斯克勒（Gananath Obeyesekere）在《美杜莎的头发》（Medusa’s Hair, 1981）中给出的对文化之主体化和客体化的理解，被巴斯认为是最接近他本人看法的：主观想象往往是文化的原型，是创造中的文化；当然，只有在群体接受它，更大的文化认可它的情况下，主观想象才会成为文化；文化的主体化（subjectification），就是文化模式和符号系统回到人的头脑中，再次锻造和准备重新出炉的过程；而它的出炉，经由群体的接受而得到认可，也就是它的客体化过程。17
三、知识的再生产模式与次传统的变迁过程
在描述了个人对于传统再创造的作用之后，巴斯进入了对个人的知识的再生产技术的探讨，也就是说，具体而言，这些次传统有哪几种变迁的方式。巴斯区别了仪式专家的三种知识再生产技术，分别是，对神圣象征意义的添加和调整、私人象征的公众化，以及对古老宇宙观视界的清晰化。在第五章到第七章中，他分别描绘了这三种技术。
（一）对神圣象征的意义做添加或调整
奥克宇宙观的特点之一，就是神圣象征的多义性。比如水是作为冷的力量，与仪式中象征生殖的热的力量相对立，因此，在仪式中的很多阶段，水都是禁忌；而且，水还同时象征着驱除（邪恶和肮脏）／生长的奇妙性（尤其是朝露神奇地出现在树叶上）这两种相对的意义。因此，水并不是某种特定意义的符号，毋宁说，它是一种载体，承载着更复杂微妙的意义。像露水，能表达人对生长奇迹的想象，这难以捉摸的意义不容易概念化，也不容易直接用语言表达。18因此，就像前面所说到的，三位头人对巴斯讲述仪式过程时重视描述行为而不阐发含义一样，对神圣象征的意义，往往不是由思想权威直接讲述的，而是由他带领着，众人在仪式和具体语境下体验这些象征的含义。因此，含义不由语言表达，也就不可能单纯是种复述或记诵；以仪式来表达这些微妙的含义，必然要求个人智识的努力。仪式专家的思考，就是在捕捉那些内在于神圣象征之中的古老想象，并在仪式中表达出来，也试图让参与者领悟。
因此，恰恰是神圣象征的多义性及它那含义难以直接用语言表达而要求在行为中体验的禀性，使得仪式专家不可能停留于知识权威，而必然成为思想的权威。他不可能只是复述神圣象征的意义，而必然会对其做添加或调整。
在另一个例子中，Baktaman 群体在成年仪式中历来视为禁忌的野猪，在群体中一个叫 Ngaromnok 的家伙的努力下，不再为仪式所回避和驱逐。在奥克山谷中，野猪既由于它的强大雄性力量和当地人为家养母猪配种的需要而被当成生殖力来源的象征，又因为它对当地人所种植的芋头的破坏而被当成毁坏的象征。Baktaman 群体主要使用的是后一种意义，将野猪当成对群体福祉的破坏者，因此，在成年仪式中，野猪是禁忌，他们只用家猪的脂肪涂抹身体，而绝不用野猪的，也不允许野猪靠近。这也是因为在他们的祖先崇拜中，男性成年仪式意味着要承继祖先的力量，而祖先的雄性力量是一种平静持续的力量，而不是野猪这种破坏性的野性力量。但巴斯惊讶地观察到，在一次成年仪式中，野猪居然被允许出现在仪式之内。追索其原因，他发现，这完全是一个叫作 Ngaromnok 的人努力的结果。Ngaromnok 小时候特别懒惰，为大家所嘲笑，被同年龄组的人起了外号叫“无用之人”（good-for-nothing）。长大之后，他的个性变了个样儿，但难以摆脱这个外号，他对这个外号和他人对他的印象极为痛恨。因此，当他有机会在成年仪式中参加狩猎时，他专门去捕猎野猪并带入仪式——与其他人在仪式中重视平静持续的力量相比，他因为要甩掉自己那“无用”的履历，因此尤其强调野性的、难以控制的巨大力量。19
当然，野猪只在他参加成年仪式的那一次进入了仪式，后来就再度被驱除了。但这是因为 Ngaromnok 不是部落的仪式精英，而不是因为部落拒绝对仪式的创新。这个故事充分地说明，个人有意识的创新有可能开启意义的大门，使次传统得以改变和发展。改变的动力来自个人创造性的熔炉，当仪式被公开展演时，个人有机会表达他们的创造性，而群体将确认、理解或反对。这个故事中，群体反对了 Ngaromnok 的创造；而当群体确认或理解时，次传统就将被带向不同的方向。
（二）私人象征的公众化
前一种技术强调的是在10年的“秘密潜伏期”中个人的思考和探索，而第二种技术，所谓私人象征的公众化，所强调的则是从个人的秘密思考到公众的共享理解，这种被认可的过程。二者共同构成了私人—公开的知识循环。之所以个人的秘密思考能被公众所共享，也与仪式中主导者对参与者的引导性权威关系有关。仪式的过程是主导者在指导着一批聚精会神的新手，这些未成年人的前半生都在热切等待着这个仪式以长成男人，他们准备好了在这个伟大的时刻去领会秘密。因此，在这种权威关系下，这些已经在尽最大努力去领会引导者意思的仪式参与者，就非常容易共享引导者的私人象征的公开表达，用巴斯的话来说，就是“我也在想你所想的”（I-am-also-thinking-of-what-you-are-thinking-of）的逻辑。20
除了仪式中引导者与参与者的权威关系，知识的秘密性也使得引导者的理解非常容易被公众化。当地知识的秘密性，使得人们认为，最神圣的含义就是最难以得知也最含蓄的，那长达10年的潜伏期本身就是对含义的压抑。因此，当引导者揭示象征的含义时，即使那含义为人们所不熟悉，甚至与人们所熟悉的含义相反，参与者也倾向于认为这含义可能恰表现了它的神圣性。
但是，私人象征之所以可能被公众所理解，恰恰是因为仪式专家的理解并非无源之水，虽然当地象征的多义性给了他阐释的自由，但这些多样化的意义也是他所必须依赖的材料。例如与性相关的意义，自然是极为复杂的一套意义体系，男性对女性的几种基本经验和情感构成了意义体系的基础性材料，譬如：性动力、爱欲、排斥、恐惧、爱、依赖、养育。没有哪个宇宙观中的象征能同时充分地表达以上所有这些与两性结合有关的复杂微妙的含义。因此，仪式专家将会发展出不同的次传统，但他的思考也必然在这些材料的基础上发展。21在性相关的意义这个例子中，各群体中特定的宇宙观专家在再生产和阐明仪式中的隐喻时，采用不同的意义，这一过程的不断往复，也就发展出了不同的次传统，使20世纪80年代初巴斯能观察到6个群体对性的态度区别极大，从一个群体极度的拘谨严苛到另一个群体将性作为快乐之源。
第二个使秘密思想得以共享的条件，是仪式专家的再生产依赖于当地的社会组织和整个信仰体系。在阐明任何一个象征中的某一种含义时，他们不可能停留于对那种含义的抽象描述（抽象化和概念化不是奥克宇宙观的特点），而必然会将该象征与社会组织中其他的方面相联系。例如，两性结合的隐喻会与促进芋头生长的力量联系起来；也就是说，性的元素是在崇拜丰产、生命力和祖先的语境下，才具有如是象征意义的。
（三）观念的逐步清晰化
这种技术，是一个次传统中的人在已有的视角，理论和历史中，发展出更清晰和深入的想法。在这种情况下，仪式主导者并非刻意创新和改变已有的传统，而是试图在一条逻辑之链下自然地发展传统。这种技术解释了为什么一个传统中会逐渐形成不同的次传统，而它们又共享着一些核心观念。
奥克山谷的群体在世界观上有类似之处：他们都相信过去比现在更美好。在美好的过去，伟大的祖先还活着，那时芋头收成更好，猪更肥，人们也更幸福；而现实则是祖先已死去，美好不再。不同群体都在尝试将这种共同的对过去的怀恋逐步清晰化，而就是在这种过程中，他们发展出了不同的次传统。Baktamen 群体所发展出的是“担忧”，他们强调现在的人与丰裕的祖先不同，活在收成的不确定性之中，尤其持久地焦虑于知识传统可能会突然丧失，在那种情况下，他们也就失去了一切能改善收成和福祉的手段。但另一个群体 Telefolmin 所发展出来的世界观则专注于在不美好的现在如何能以行动的力量达成自我挽救，他们大大清晰化了“过去胜过现在”的世界观，设想了社会的最终阶段，而那个末世的无比黑暗，反而构成了他们挽救自我的动力，他们要与消耗对抗，要从时间的流逝中拯救出珍贵之物。22因此，在类似的社会发展阶段论下，两个群体却分别成为虚无主义者和存在主义者。
