在将越来越多的事实或阐释附着于已存的观念或图式的过程中，这个观念不仅会清晰化，而且会因为它承载的意义更丰富而在宇宙观中占据更重要的位置。
四、宇宙观的特点
在巴斯的写作年代，民族志作者已经对宇宙观多加注意。但巴斯认为，对于为什么不同的文化各自选择了不同的宇宙观，人类学家仍然注意得不够，前人往往在描述宇宙观的基础上，从内部理解其变化。在本书中，他所关心的则并非这种具体的宇宙观知识，而是想将它作为一个整体的知识传统，与其他的知识传统做比较，看它具有哪些特点。他主要比较的是奥克宇宙观与西方宇宙观，试图寻找到奥克宇宙观的特殊之处。
这种比较之于他所给出的文化变迁模式也非常重要。本书对于个人作为思考主体的作用的强调，对于知识的变迁和借用的分析，都在极大程度上来自于奥克宇宙观的既有特点。恰恰是奥克山谷的特殊宇宙观，为个人的理解和洞见提供了丰富的作用空间。
在具体讨论了奥克仪式专家和个人的知识再生产技术之后，巴斯进入了对奥克宇宙观中这些特殊性的描述，讨论奥克宇宙观主要关注哪些主题，他们选择了哪些现象加以格外地注意。
（一）对自然的重视
如果说，有的宇宙观强调社会和社会关系，有的喜爱道德、正义或惩罚，有的关注天文或地理；那么，奥克宇宙观的特点在于对自然（nature）的重视，23他们重视环绕着他们的山地环境的自然中的生命形态，给植物动物都赋予了重大的象征意义。但是，这并不意味着他们不关注自我，而是说，他们面向自然的宇宙观提供了一张概念、联系和认同的网，自我对世界不同部分的态度和自我的定位都依赖这张网确定方向和形塑。在这种宇宙观下，外在的世界不是孤立于自我的，自我也不必处在对冲破外在世界的焦虑之中。
（二）象征的复杂含义与艺术化的思考方式
奥克宇宙观习惯于给象征赋予多重意义和多重价值，而不爱好确定性；习惯于在体验中，而非通过概念化或抽象化来理解含义。与西方人不同，奥克人不喜欢逻辑化的思考，但这并非他们的局限。正与奥比耶斯克勒在南亚文化中发现的特点相似，奥克人更重视幻想和主体的想象。但是奥比耶斯克勒描画的南亚文化中，其幻想家更像是精神失常的预言家，是相当悲观的形象；而奥克的仪式领袖则是自己社会里文艺复兴式的巨人，是掌握着整个文化的大师和神圣知识的掌控者。这是他们在几乎倒转于西方的知识传统中得以不断地发挥创造性的源泉。西方宇宙观的核心建立在不断地做二分法和等级分类的分类学上，并用分类学来描述一切，又热衷于因果关系带来的抽象和一般化。奥克山谷则完全不同，他们普遍使用着体验的交流方式，而这种交流方式，在西方被限定为只有伟大的天才艺术家才有使用的资格。24奥克人重视想象力，把这作为评判人才能力的标准；他们并非不懂得概括，但其概括方式来自同化或凝练，而非西方式的因果推断。这种宇宙观引导和塑造人的主体经验，使与自然和谐的人的情感得以可能。
（三）主动求变的传统
前文已描述过，奥克宇宙观不倾向于固化，而是主动求变。例如，为了使芋头丰产，Faiwolmin 人主动尝试了新的象征，在全为男性的秘密信仰群体中，他们开始尝试将女性的骨头神圣化作为圣物，也尝试用经血作为新的力量来源。25仪式主导者清楚他们有一系列选择，这选择既包括本群体的次传统中已经存在的仪式的调整和清晰化，也包括邻近群体的制度和宇宙观提供的选择，譬如他们可以用邻近的宗教建筑造型和宗教时间来修订自己的传统。当这种修订不是在本传统丢失的情况下被迫选择之时，这种借用就不是替代，而是补充。
有趣的恰恰在于，这种宇宙观下的文化变迁，因此得以是一种追寻和奋斗（search and struggle），而绝非悲观主义的。就这样，巴斯暗示了他的赞美。26奥克人没有陷入西方式的困境，在朝向自然，不刻意区分主客体的同时，奥克人的主体性恰恰得以上升。在这种宇宙观下，人可以有更大的能动性，而且这种能动性绝非二元论式的人的搏斗，而是一种个人与自然、个人与社会相融的能动性。
五、比较知识传统的方法
巴斯在这项研究中试图对人类学比较的方法论做出贡献。他强调，脱离特征所在的情境去比较所谓的“文化特征”是无意义的，有差异的文化特征都与社会生活的其他方面相互联系，每个观念和象征都必须放在其他所有观念和象征的语境和社会生活的语境下理解。在这里，他试图与结构主义的抽象化有所区别。那么，如何确定文化差异与社会生活的其他方面之间存在关联？为解决这个问题，他强调了“co-variation”的概念。例如，他强调宇宙观与社会组织和交流方式密切相关，但是，以宇宙观和社会组织为例，只有在宇宙观特点与社会组织特点同时存在差异，并且同时变动时，在二者间建立具体联系才能构成精确的比较。以奥克山谷为例，部落组织方式的不同，会影响到仪式专家和仪式领袖的选拔方式，以及成年仪式的环节。在其中一个群体中，精英群体有严格的限定，仪式主导者只能从精英中选拔，这就影响该群体中仪式知识的传授方式。再以继嗣和受孕的观念为例，奥克山谷一边是母系继嗣，一边是父系继嗣。父系的群体中，孩子就被视为由父亲的种子生长出来的，母亲只是植物所生长的土壤，而非孕育者。27
在讨论了一般的比较方法之后，巴斯强调，对知识传统的比较，必须放在社会组织和交流手段的语境下理解。28知识传统与社会组织相互影响的复杂关系，已经是人类学的经典议题，从涂尔干提出的，社会分工限定和再生产了知识和技术，而知识和技术又影响社会的团结方式开始，人类学家就在讨论二者的关系。在奥克人这里，他们的社会组织设定了知识和观念散布的方式，而社会组织的一些特点则反过来也是信仰和仪式中观念和实践的后果。
奥克社会组织有以下四个重要特点：整个山谷区分为小的地方群体；每个地方群体都按性别和年龄分化出小组；仪式的引导者也就是青年人的启发者，是权威的知识人和秘密的启示者；在漫长的时期中，知识作为秘密在极其缺乏交流的情况下被私人存储，发酵期后又集中地突然展现在大家面前，其威力由公众所鉴证。29这几个特点同时影响着仪式的引导者和参与者。仪式的引导者成为卡里斯玛式的人物，社会组织强制他要有创造力和调适能力，并关心其他群体的传统以便借用；而仪式的参与者的一生被划分为诸多阶段，每个阶段领会的宇宙观有所不同，不同年龄组所持有的宇宙观也有所差别，这助长了知识的神秘性，也逼迫着个人去发展自己的情感和想象力。
宇宙观与交流的物质手段的关系，可以从奥克人没有文字的特点来领会。没有文字，使得仪式难有固定的章程，反而鼓舞了他们的创造性。当没有文字，与使用大量象征相结合，他们就趋向一种充满着多义的象征的宇宙观——事物所蕴含的意义朝向多重方向，有多重价值；而且意义是内在于事物的，等待和要求着人们去发现。物从来，也永远都不是它所直接表现出的样子。因此，这种宇宙观中的人会不断经历发现的过程：脏的其实是干净的，令人厌恶的其实是神圣的。于是，现实要以神秘的方式去不断领悟，不断尝试，而绝非追求绝对的、最终的真理。这种趋向使奥克宇宙观不可能自我僵化，而始终处在开放的状态。
六、事件、过程与知识
事件与过程是巴斯的两个核心分析工具。当仪式被理解为事件（event）时，它就具有了交流的意义和生成性（generative）：并非仪式的主导者或集体在仪式之前有意或无意地编码了宇宙观，而是随着事件的发生，仪式本身获得意义，仪式中的每个人也获得了不同的意义，知识得以更新。而事件会构成序列（sequence），过程（process）就是一系列交流的事件的集合，与静止的形式（form）形成区别。
互动性的事件（interactional events）形成过程的模式，当这种过程反复出现时，便是民族志所显示出来的总体模式。具体研究中则会是，当研究者发现一个模式时，他应当寻找能用来理解它的过程。因此，要研究的是研究者进入时，还能够观察和访问到事件，只有这样才能捕捉到事件中知识（或其他主题）的具体变化、传播和创造过程。在这点上，巴斯认为自己与结构主义形成了显著差别，不再关注那“最初的知识”，而关心小的、日积月累的变化如何逐渐重构了庞大的集体制度。30因此，巴斯理解宇宙观传统时，并不大关注宇宙观内部的秩序，而专注于解释其生产过程。在奥克山谷的成年仪式中，引导者“造就”了一群年轻人，他们从男孩变成男人，用一系列新的方式，伴随着一系列想象，学习思考、感受自然及他们自己的方式。而仪式的结果也不是一个一致统一的受全部人认可的固定知识系统，而是一系列的理解和体验，使成员能受同样的符号和思想的打动。宇宙观成为一种活的知识传统，而不是集体意识中一系列的抽象观念。传统中发生的事件都可以在“变迁”的语境下理解，都是传统不断重建的过程中的组成部分。
反对结构主义的同时，巴斯倡导了一种“自然主义”。他认为，存在着一个“真实世界”，人们试图把握它而建构了一个意义世界，在这一过程中出现了一系列观念，也就产生了文化传统。人类学不能只去研究人的这些观念，还必须研究人类试图把握世界的过程，也就是观念的生产与再生产。结构主义的缺陷就在于它只讨论这些观念，也就是只讨论人类所建构的那个世界，而忘却了过程，忘却了建构是在人试图把握“真实世界”，也就是“自然世界”的过程中产生的。31
在这种框架下，巴斯所讨论的文化差异，就不是结构化的整体，而是个从未停止运转的过程。他所沿袭的是从韦伯到格尔兹（Clifford Geertz）对文化的定义：韦伯将文化看成无意义、无穷的世界过程中，人们赋予其意义和重要性的片段；格尔兹说，人们是自己编织出的意义之网中的动物。同样地，巴斯关心人如何选择和赋予意义，如何编织了意义之网，而不是那已建构出的文化大厦的外部形状。32但与格尔兹不同，巴斯区分了知识（knowlegde）与意义（meaning），在这两个概念中，他醉心的是知识，因为它更充满动态，而不像意义那样，难以对其做相互作用分析。而理解知识的方式，必须拒绝抽象而重视情境，不能结构主义式地呈现图式，而要在情境和习惯（context and praxis）中理解。33
正是这一点构成了他对人类学研究意图及对人类学家与当地人关系的看法的基本立场。过程分析的眼光，让巴斯强调研究者不能把当地社会和文化当成观察的对象，那种固化的立场会使观察者和对象相隔离。田野调查应该是参与和互动的过程——巴斯在奥克山谷度过了他本人的男性成年仪式，这不仅是功利地试图以此了解更多当地的秘密或更好地被当地人接受，也是他对深层次互动的身体力行。
更重要的是，他不认为人类学该追求普遍知识，但这不是一种简单的文化相对主义立场，其背后有更深的理论考虑——人类学家所研究的文化，就像人类学本身一样，构成一种知识传统，因此，人类学家的研究永远是用人类学的知识传统（而不仅是人类学家本人所属的文化的知识传统）进入另一种知识传统的过程。人类学家以自己的知识体系研究另一种文化，这种努力完全和那个土著文化在把握相邻群体文化时的尝试相同，区别只在于，人类学家更重视概念，习惯于抽象化。那么，当人类学家用已有的概念去理解对方时，也就已经给对方的知识传统增加了些东西。例如，当地人使用名词和动词，不代表他们有名词和动词的抽象概念。那么，当人类学家用名词和动词概念解释当地人的表达体系时，虽然没有改变他们的语言，但已经在改变对方的知识传统。除此之外，对方传统中的概念会冲击人类学家的概念，就像巴斯本人在奥克山谷为当地人对想象力的重视而惊奇一样。34在这种情况下，普遍知识是不可能达到的。但是，巴斯同时相信，普遍的方法是可能和适用的，例如他所致力于的事件分析和过程分析的视角，就是他对普遍方法的追求。
七、余论
巴斯用研究思想家的方式研究当地知识精英，用写学术史的方式写当地知识史。这个路径，显然能对人类学研究有巨大的启发。但它建基于奥克地区仪式和知识的特殊性之上，这些特殊性也构成了它结论的限制条件。最重要的仪式，男性成年仪式，每隔10年才举行一次，每次参与的都是一批热切等待启示和接受神圣知识的新人，因此，仪式引导者作为知识权威的责任和他能对知识传统产生的影响都非常巨大。而且，单个仪式引导者有可能连续影响这个知识传统数十年，将次传统带向由他牵引的方向。这使得奥克仪式引导者不仅是知识权威，也是思想权威，理应用思想史家研究任何一个文明社会中的伟大思想家的方式来研究。而在其他地方，个人虽然也可能是伟大的思考主体，但对群体的影响未必如此显著。
除仪式的特殊性外，奥克直到20世纪80年代还是个还相当孤立的社会。巴斯第一次在奥克山谷做调查的1968年，那里与山谷之外文明社会的接触几乎是零，传教士都从未去过那里。奥克山谷中的6个小群体组成了当地的整体传统，但并未与其他文明发生关系。如果不是讨论这么与世隔绝的地方，或者在分析中加入那些离开当地到了外界，接受了外来观念又影响着当地的人群，那么仪式领袖的单一知识权威便可能被打破。
而且在巴斯的观察中，这6个群体是在文化上不存在等级的平行群体，其中没有哪个群体在文化上更具权威地位或被其他群体认为有更高的价值。这使奥克山谷呈现出极大的宽容度，其他群体的象征意义可以被本群体所接受。
不过在这本书中，巴斯所希望做的，也并非通过民族志呈现某个结论，而是试图提供普遍的分析路径。因此，以上限制条件并没有这本书所带来的启发那么重要。这本书创造了一种研究混乱的人类学：巴斯认为，已有的理论都过分重视秩序（order），而不重视混乱（disorder）。像奥克这样充满变动和差异（variations）的地方，往往只是刺激人类学家去更努力地寻找乱背后的秩序，而不是研究乱本身。单就对宇宙观的研究而言，倘若用秩序来描述宇宙观，那么得到的必然只能是宇宙观的构型；只有用混乱的观念理解宇宙观，才能够理解这本书标题中所说的“形成之中的宇宙观”，也就是宇宙观的生产和再生产过程。这样，宇宙观就是交流过程中的知识，而不是确定的信念。
更重要的是，舍乱而取治的取向，实际上反映着人类学家并没有同等地对待自己的知识传统与当地的知识传统——在学术史的书写中，混乱历来被认为是有活力和创造性的，思想最伟大的时代，恰恰是思想最乱而不是统一的时代。可是，当人类学家转而注目于自己所研究的社会时，却放弃了以上的想法，往往绕开了当地观念中的乱而寻求一致解释。实际上，当地社会的观念也像学术史中的流派一样，不断地处在争斗和辩论之中，并且当地的人就如同文明社会的思想家，始终努力着寻找灵感和启蒙。
巴斯在书中一再将奥克知识传统与英国社会人类学史对比，他本人也尝试着用写学术史的方式写奥克知识史。英国大学中人类学的社会组织恰恰类似于奥克的社会组织——大学中的人类学系可分为几个学派，各有其领军人物，背景和哲学立场各异，分别影响着自己系中一代又一代入学的年轻学生。在任何一个系的课堂中，知识都在不断的争辩中发展，教师的再创造需要得到学生的确认，而教师在使自己区别于其他学派的领军人物的同时，也关注和借鉴着其他人对知识传统的创新。而就像奥克山谷的各个次传统都属于一个整体传统一样，英国人类学各学派都自认为属于共同的智识和理论传统：英国社会人类学。英国人类学家的书架上总有着相同的几本书，他们读一样的期刊，而有着不同的理解。就这样，这个传统本身在不断生长和改变，其中的争辩和学派分野反而成了它内聚力的来源。35
除了引发人类学家重视“乱”，这本书也从理论上使人类学通过对关键个人的思想的研究来理解集体知识传统的取向得以可能。这种取向其实同时暗示了几层意思。首先，是人类的思想始终在引领人类前行，因此，对一个社会的历史进程的把握，必须通过对思想进程的把握来理解，在这一点上，巴斯站在了对物质文化和日常生活高唱赞歌的庸俗物质论者的对立面。其次，所谓作为整体的人类思想，实际上是由知识精英统摄着的集体思想，因此，与所谓对底层民众的心灵史研究相比，更重要的是通过对关键个人的思想的把握来理解整体的知识传统，通过关键个人来理解社会。宇宙观不是个人的造物，而是在集体的社会过程中生产和再生产的。但是其中个人活动的作用需要得到充分的重视。
有关个人创造性对于知识传统的再生产的重要性，前文已有详述。需要进一步阐明的是，对当地个人创造性的忽视，也与人类学家对“乱”重视不够有关。36当地社会的信仰和宇宙观中，可能存在着大量的灰色地带，这是当地知识精英做诠释的可用资源。但民族志者往往致力于从当地提炼出种种思考模式，因此，后设的解释框架使他们忽视混乱、不一致和灰色，而安上了秩序，其进一步后果就是忽视当地个人的解释能力和创造性。
巴斯的精彩之处在于，他同时强调，这种创造性并非内在于知识精英个人的，而是从他与环境的关系中激发出来的，这种关系则是由社会组织所结构的。具体到奥克山谷的例子，是社会组织使仪式引导者有责任、媒介和观众——社会赋予引导者以责任，他有义务突然地、戏剧性地表达自然、丰产等神秘的知识；群体传统提供的一系列内涵丰富的隐喻是引导者使用的交流手段；而观众则是仪式的参与者，他们有一定的知识和感受能力，又期待着领会引导者传达的知识。换句话说，恰恰是公开仪式要求和期待个人表达和分享他的私人思想，是社会给个人提供将私人思想公众化的过程。个人的思想只是“有潜力”公众化，是社会组织给了它潜力和公众化的机会。个人之所以被激发思想并创造，是因为社会赋予他责任也给他压力，让他保管秘密，寻找传统，阐发思想。仪式专家是集体知识的容器，但并非仓库，而是熔炉。因此，个体的思想绝非个体的，也不能仅从个体层面理解。
这使得巴斯的探索不局限于对文化变迁的研究，而是对个别表达／集体意识、个人／社会关系的再思考。在巴斯看来，英国人类学倾向于将个人当成具有社会性的个体，那么，这实际上阻断了人类学对个人的探索，使人类学只探索个体的社会性，而个体性的那一面成了无法探究也无须人类学探究的黑匣子。而实际上，所谓个体的、私人的那一部分并非和社会无关，个别表达也不应与集体意识割裂。37以奥克的知识精英，也就是宇宙观思想家为例，他们是嵌入社会关系中的个人，却能生产出独特的表达和仪式。所谓个人的创造性并非“私人的”，绝不是个人一拍脑门儿想出来的主意，而是个体思想的能动性在社会中获得意义。
这种再思考也涉及个人／仪式的关系。在人类学中，仪式总被当成超越个人的社会力量的表达，其中个人的力量往往被忽视。巴斯则看到了个人力量对仪式的再创造。使仪式得以按其现在的面貌呈现的，不仅是所谓的深层意义结构，还有现实的有意识的思想创造；不仅是长期的、古老的神话式的历史，还有当代史，也就是当代的个人的努力。而且，若研究者仅将仪式当成超越个人的力量的表达，也就是在将不同的个人一概地当成仪式中的当事人，而缺乏对主导者和参与者的区分。
重要的是，在强调关键个人的思考的同时，他并没有坠入反抗理论或能动理论之中。一方面，这是由于巴斯在重视个人时，所强调的不是个人的动机和意图，而是个人的思想和技术（因此他观察的是个人思想和技术的后果，个人的直接陈述则不那么重要）。另一方面，这再次涉及个人与社会的复杂关系：社会的压力既给了个人思考的责任，又给了他将自己的理解公众化的机会；知识传统中复杂多义的象征既是个人思考的限制框架，又是他的可用资源；个人试图表达和突破群体的困惑，可恰恰是群体要求他去突破；他既有压力，又有自由。无论是社会之于知识精英，还是知识精英之于大众，都存在着这种压力／自由的张力关系。恰恰是巴斯对这种压力与自由并存的生存状态的强调，使他强调个人思考的人类学并没有成为个体主义的人类学。
1Fredrik Barth, Political Leadership among Swat Pathans, London: Athlone Press, 1959;中译本《斯瓦特巴坦人的政治过程》，黄建生译，上海：上海人民出版社，2005；“Spheres of Exchange in Darfur”, in Process and Form in Social Life: Selected Essays of Fredrik Barth, Boston: Routledge &Kegan Paul, 1981［1967］; Nomads of South Persia, Waveland Press,1961.
2Fredrik Barth，ed., Ethnic Groups and Boundaries, Oslo: Universitetsforlaget, 1969.
3Fredrik Barth, Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea, New Haven: Yale University Press, 1975.
4Fredrik Barth, The Last Wali of Swat: An Autoiography as Told to Fredrik Barth, Compiled by Fredrik Barth, New York: Columbia University Press,1985.
5Frederik Barth, Cosmologies in the Making: A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1987.
6Ibid., p.1.
7Frederik Barth, Cosmologies in the Making, pp.1—3.
8Frederik Barth, Cosmologies in the Making, pp.3—6.
9Ibid., p.6.
10Ibid., p.81.
11Frederik Barth, Cosmologies in the Making, p.1.
12Ibid., p.21, p.81.
13Frederik Barth, Cosmologies in the Making, pp.24—25.
14Frederik Barth, Cosmologies in the Making, p.25.
15Ibid., p.26.
16Ibid., p.29.
17Frederik Barth, Cosmologies in the Making, p.29.
18Frederik Barth, Cosmologies in the Making, pp.32—34.
19Frederik Barth, Cosmologies in the Making, pp.35—37.
20Ibid., p.44.
21Frederik Barth, Cosmologies in the Making, pp.38—43.
22Frederik Barth, Cosmologies in the Making, pp.48—49.
23Ibid., pp.67—69.
24Frederik Barth, Cosmologies in the Making, p.73.
25Ibid., pp.50—54.
26Ibid., pp.56—73.
27Frederik Barth, Cosmologies in the Making, pp.10—17.
28Ibid., pp.75—76.
29Frederik Barth, Cosmologies in the Making, p.78.
30Frederik Barth, Cosmologies in the Making, p.84.
31Ibid., p.87.
32Ibid., p.69.
33Ibid., p.68.
34Frederik Barth, Cosmologies in the Making, pp.87—88.
35Frederik Barth, Cosmologies in the Making, p.21, p. 81.
36Ibid. p.6, p.46.
37Frederik Barth, Cosmologies in the Making, p.86.
布鲁斯·卡培法勒
《人民的传说，国家的神话》（1988）
赵旭东
布鲁斯·卡培法勒（Bruce Kapferer, 1940—），出生于悉尼，曾供职于多所大学，1999年加盟贝根大学之前曾在澳大利亚的詹姆斯·库克大学任教，担任过阿德莱德大学及伦敦学院大学社会人类学教授。曾在加州大学洛杉矶分校、哥本哈根大学、曼彻斯特大学及耶路撒冷大学访问教授。他以研究全球背景下的民族主义而著称。早年曾经在非洲从事田野研究，后来兴趣逐渐转移到亚洲，有多部著作出版，主要有《一个非洲工厂的策略与交易》（Strategy and Transaction in an African Factory, 1972）、《恶魔的欢庆》（A Celebration of Demons: Exocism and the Aesthetics of Healing in Sri Lanka,1983/1991）、《人民的传说，国家的神话》（Legends of People, Myths of State: Violence, Intolerance and Political Culture in Sri Lanka and Australia, 1988）、《巫师的筵席》（The Feast of the Sorcerer: Practices of Consciousness and Power, 1997）。他还编辑出版过《交易与意义》（Transaction and Meaning, 1976）及《权力、过程与转型》（Power, Process and Transformation, 1987）等文集。
布鲁斯·卡培法勒的《人民的传说，国家的神话——在斯里兰卡和澳大利亚的暴力行为、狭隘主义和政治文化》1（以下简称《人民的传说，国家的神话》）这本书是围绕着这样的主题而展开论述的，即与民族主义的意识形态相伴随的两种完全不同的社会实践。如萨林斯（Marsholl Sahlins）曾指出的，历史所展现出来的是结构的实践与实践的结构之间的一种连续不断和相互交流的运动。而利奇（Edmund Leach）对克钦社会的分析，也得出了很重要的一点结论：意识形态与社会实践从来就没有过完全一致的对应。正如利奇所指出的，同样的克钦神话及宇宙观可以被用来适应两种非常不同的理想的社会秩序，即平权制的贡劳和等级制的贡萨。
《人民的传说，国家的神话》一书更进一步指出了这种意识形态象征的模棱两可或者说是“多重意义”，使得在政治上对此加以操纵成为可能。卡培法勒明确地指出，对于同样一个神话，斯里兰卡的僧伽罗人和泰米尔人会有相当不同的观点，他们各自会为了不同的政治目标而对神话加以剪裁以适应各自的意识形态。
要知道，民族主义的产生是与族性这一观念紧密地联系在一起的。民族主义与族性（ethnicity）的联系往往要通过强调有所谓的“客观文化”（objective culture）这样的观念而获得实现。这种观念核心的意义在于它强调，不管文化如何变迁，种族认同都会保持下来。
《人民的传说，国家的神话》一书所要探讨的是两种现代的民族主义，即僧伽罗人佛教论者的民族主义和澳大利亚人的平权式民族主义。二者都已体认到他们自己濒于瓦解的存在。死亡与灭绝便是他们生活的关键象征。2
卡培法勒对上述两种对立的民族主义的描述，显然受到杜蒙（Louis Dumont）对印度和欧洲的意识形态系统比较研究的影响。杜蒙在印度的等级世界及建立于平权主义和个人价值之上的欧美意识形态之间做了区分。很明显，杜蒙的用意在于借此批评西方人想当然认为的并且渗透到西方的哲学和社会科学理念之中的那种看法，即认为西方知识和实践优越于其他知识和实践的根由就在于平权主义。
卡培法勒关心的是民族主义的宗教形式及由这种宗教形式中的民族主义者所界定的文化的影响力。更进一步地说，在体现人类苦难的民族主义激情的生产中，两者的有机结合是其分析的核心。要在此指出的是，在对民族主义的研究中有一种倾向认为，由于民族主义是一种世界范围的现象，因而在形式上它也就必然是带有普遍性的。比如像吉尔纳（Ernest Gellner）所提出的在社会学意义上民族主义的普遍性，即他认为所有的民族主义从根本上来说都是建立在同样的社会与物质条件之上的。格尔兹则从文化主义出发把民族主义想象成为一种类似宗教的态度和形式。
实际上，随着欧洲个体主义的出现而诞生的民族主义是一种输出的精神商品，它会围绕着同样的意识形态的主题而有多种变形。从一定意义上说，僧伽罗人和澳大利亚人的民族主义在许多方面都是相似的。他们的根基都是英国殖民主义的背景，而他们社会中的精英都倾向于接受英国的价值观，尽管他们在表面上极力反对这些价值观。虽说有诸多相似性，但是在宗教形式上及政治文化上，有些民族主义之间却存在着相当大的差异。比如，僧伽罗人和澳大利亚人的民族主义的宗教在其主张上是大不相同的，这些不同的主张，即所谓在逻辑和推理结构上的不同观点是他们宗教形式的一部分，并且被加诸到他们的宗教激情之上。
僧伽罗人和澳大利亚人的民族主义的推理包含在他们的宇宙观之中，包含在神话、传说及其他的民族主义所依赖的价值传统之中。他们的宇宙观逻辑还体现在对民族的仪式诠释当中，体现在对由这种仪式所提供的民族文化的解释当中，体现在民族主义者看重的或在日常的经验中会出现的使他们的神话和传统变得敏感的其他仪式事件上。
而另一方面，僧伽罗人的佛教民族主义的宇宙观与澳大利亚人的民族主义的宇宙观在民族、国家、权力及人的概念上又存在着极大的差异，而卡培法勒所关注的核心就是这些差异的形式。恰如卡培法勒所指出的，不同的民族主义的动力、作为广泛的文化世界中一部分宗教意识形态的力量、它们所能引起的痛苦性格及对他们实际行为的影响，全部都被纳入民族主义者的宇宙观中并予以精细加工，最终出现了不同形式的民族主义的意识形态或者说宇宙观。
僧伽罗佛教的民族主义的宇宙观认为，民族与国家是结为一体的。在他们的宇宙观概念中，国家保护性地包容了僧伽罗人的佛教徒，其个人的整合是有赖于这种包容性的。在这样一种观念中，国家的观念包括了其他并非是僧伽罗佛教徒的人民和民族。但关键在于，这些人民要保持对僧伽罗佛教徒的等级性服从。国家的包容性和排序性的权力实际上是有等级性的，在僧伽罗人的国家观念中，国家的分裂也就是民族的分裂，同时是个人的分裂。3
在僧伽罗佛教的等级概念中，民族与国家有着特殊的意义。民族为国家所包容，这种情形象征性地表现在皇权之中，这里，整体就是部分之和。因此，构成了一个等级性的相互关联的社会秩序的民族或人民，就会在国家权力之中发现他们自己，而之所以有这种联合在一起的力量，重要的一点就是，大家都要服从于佛教。
澳大利亚民族主义的宇宙观，是将民族与国家摆在一种相互矛盾的关系之中。在澳大利亚民族主义的民粹派传统中，民族是包括国家的。国家获得其整合要依照民族和人民的意志。理论上来说，在澳大利亚的民族主义之中，国家的权力是游荡于民族、人民和个人之间的。
在澳大利亚，“等级”这个词被用来指涉一种秩序，这种秩序相对于澳大利亚平权的民族主义者来说是势不两立的。在澳大利亚人的意识形态中，等级被看成所有愚昧和非理性的根源，这会压抑个体，泯灭人性。实际上，在澳大利亚人看来，等级就是指分层，并且或许平权主义中的不平等意识形态的概念也能被称为分层，以区别于僧伽罗佛教的意识形态概念中等级性世界概念。在澳大利亚的等级中，所接受的是平权主义逻辑而非真正的等级社会的逻辑。而这种区分的关键在于，在等级逻辑中，个体的价值是各有不同的，而且这里世界的秩序并非被想成是在个体之外建构出来的，而是个体参与其中的一个包容性过程。
从理论上来说，在平权主义社会之中，部分应该决定整体。平权论者眼中的社会很像千层盒那样，大盒里套着小盒，依次类推下去。每一种社会类别、群体或组织单位都会比它下一级的社会类别、群体和组织单位更有包容性。个体在这里是一个基本的出发点，从这个点生发出去，更大的秩序单位就会被建立起来。
民族主义可以在日常生活世界中通过神话和传说而得到建构和重新建构。与英雄传说一样，这些神话讲述了宇宙的起源、国家的起源、位于等级制度顶点的皇帝制度、邪恶的代言人对于国家的攻击，以及最终国家的没落与随之而来的新国家的诞生。正如卡培法勒所构想的，这些有关邪恶的神话国家的神话的诸多联系迫使他去探究更深层的、本体论联系的可能性。在僧伽罗人的政治话语中，这些神话常常被当成历史事实或有事实基础的东西来看待。
正如萨林斯曾指出的，神话能够提供一个框架，通过这一框架有关世界的经验便可获得意义。而神话所含有的推理能力也会加诸到日常生活的现实中去，并成为世俗世界想当然的或“惯习”的一部分，而神话本身是能够激发情绪和点燃激情的。可以说历史就是宇宙观而宇宙观就是历史，换言之，我们的宇宙观反映在我们对历史的建构的过程中，反之亦然。
维伽亚的故事是有关僧伽罗人起源的神话，这一神话讲述的是一位不服管教的王子的故事。这位王子是一对双胞胎中年长的儿子，他们都是一头狮子和一位四处闲荡的印度梵伽皇帝的女儿结合而生的后代。由于维伽亚桀骜不驯的性格和破坏性的行为，他的父亲僧哈巴胡将他从印度赶了出来。僧伽罗人便依从僧哈巴胡的名姓，即是狮子的人民。在经历了诸多磨难之后，维伽亚及700名男性同伴到达了兰卡海岸。在这里他们遇到了亚克斯（Yakks，即魔鬼），并在女魔库维尼（Kuveni）的帮助之下杀死了亚克斯。后来，维伽亚抛弃了已经成为其妻子的库维尼，在兰卡建立起了一种新的秩序和许多的聚落点。随后，他又让他带来的男性与从印度带来的女性结婚，他自己则与印度的一位公主结合，由此而建立起僧伽罗人皇室世系。而维伽亚也从一位放荡不羁的王子转变成为一位行为端正的皇帝。
在斯里兰卡僧伽罗人的神话中，维伽亚等于是双胞胎兄妹僧哈巴胡和僧哈斯瓦丽乱伦结合后所生的双胞胎中年长的一个。他们的双胞胎关系及乱伦表明了他们在认同上差异性的一致，以及通过差异而具有的认同，这是在封闭的等级性体制中的理想形式。这一主题在有关僧哈巴胡的故事中建立起来，并在其儿子维伽亚的传说中得到了精细的加工。
再来看僧哈巴胡的故事，它构成了一个民族的宇宙发生学。僧哈巴胡和他的妹妹是一只凶猛残暴的狮子与一位印度的四处闲荡的梵伽皇帝的公主相结合的产物。这里的公主亦像一头狮子，她站在人类社会的道德秩序之外，并且像一头狮子一样带着一班商队在各个政治领地上横行穿越，并会向商队发动攻击。公主与狮子拥有同样的英勇无谓的品质，在商队四散逃离之后，她敢于单独迎战狮子。卡培法勒进一步解释道，他们在品性上的一致及游离于社会之外的处境，才使他们二者结合在了一起。狮子的权力使他们之间的差异产生一种结合，狮子随之带着公主离开了他的兽穴。作为这种结合的后代，僧哈巴胡便具有了狮子和人两者的身体特征。在他的人民当中，他的象征意义是其依赖自然的基础和与自然的实质性的结合。这一主题在佛教和印度教中不断地出现，在这里人类的构成及所有的自然界中的物质形式都被看成产生差异和破裂及痛苦的原因。佛教宇宙观的实质就是在出现破裂时有统合的潜力的一种宇宙观。实际上，自然与文化各自都有在相互统合与和谐之时使对方破裂和瓦解的潜力。与人类秩序被分割的现实相对立的就是自然的包容性的世界。这一点通过游荡的狮子和闲荡的公主而被赋予象征意义。他们跨越和涉入由人类政治秩序所武断地创造出来的边界。
僧哈巴胡的神话宇宙观争论又出现在他的儿子维伽亚的传说中。相似的主题会不断地重复出现：结合、分裂、差异和破裂、发生改变的暴力、向秩序的运动，以及通过再生和牺牲的隐喻而对国家的重构。
僧哈巴胡与僧哈斯瓦丽结合生出十六对双胞胎的儿子。第一对双胞胎就是维伽亚和苏米塔，维伽亚为长。维伽亚是一位不服管教的王子，他带着自己的一班人马摧毁了他父亲的王国。因而，维伽亚及其幕僚便成了魔鬼一般的人物。维伽亚穿越的海洋就成了深层次的死亡与再生的模棱两可的象征。而维伽亚落脚于兰卡海岸则是标示着重大的转变性事件的开始，在那里，维伽亚从一个魔鬼般的王子一跃而成为一位仁慈的、办事有条理的国君。这种转变发生的同时伴随着一种新的原初国家秩序的创生。随着等级制国家秩序的出现，库维尼和维伽亚之间的结合崩溃了。库维尼想回到自己的社区中去，却被当作间谍杀害了，她和维伽亚生养的孩子则逃到深山野林之中。
