当维伽亚的故事在僧哈巴胡的神话中得以精致化的同时，杜特格姆努的传说构成了一个进一步的发展，也许这一发展达到了登峰造极的程度。杜特格姆努的传说实际上是有关僧伽罗人的政治与宗教复苏的故事。通过杜特格姆努的军事领导，僧伽罗人使自己摆脱掉了从属于外国统治的诸侯国的地位。他们失去的土地又被重新征服，而杜特格姆努皇帝则以全部的佛光普照在兰卡的土地上。而另一方面，维伽亚和杜特格姆努的神话常常被当作历史的事实或有根有据的事实来看待。古代编年史中的维伽亚和杜特格姆努的神话在学校课本中重新印刷出来，并成为僧伽罗人认同和僧伽罗人政治权利的基础。杜特格姆努传说的事件发生在斯里兰卡建立起佛教之后。维伽亚和杜特格姆努都是一种等级制逻辑的产物。杜特格姆努和维伽亚的暴力是一种神圣的暴力。这是对抗、出生、再创造性转化的暴力。这种暴力并非是体现在人们心中的普遍的暴力，它是在一种宇宙观的等级制的文化原则中获得形态和意义的暴力。
僧伽罗人有关魔鬼的神话都是关于邪恶的神话。在民间的传统中，一些传说中的民间英雄显然被理解为具有魔鬼的形态并在神话中表现出来。因此，依照一些驱鬼人物的情形来看，如卡鲁·库嘛拉，一位黑脸的王子，这位魔鬼贪恋女色，吞食自己的孩子，打掉子宫里的胚胎，使妇女不能生育，这是维伽亚的变形。有些驱鬼的人就认为，库嘛拉是维伽亚和库维尼所生的孩子。
邪恶的神话和历史的神话一样，都是有关国家的本质及其与邪恶的关系的宇宙观上的争论。邪恶的神话是依照佛教原则组织起来的国家对邪恶及痛苦加以控制和消除的神话。在历史的神话中，邪恶及其所伴随的破坏性的分裂是国家的演变过程及其没落、改革，以及依照佛教宇宙观的法则来重新创造这一过程的隐喻。因而，邪恶及国家的神话是有关佛教国家本质的神话。它们是将其等级秩序描画成完全的毁灭与完美的超越的统一之间连续不断地表现出来的那些时刻。简言之，邪恶实际上蕴含着一种国家的可能性。
杜特格姆努作为一位法官和一位行为端正的皇帝，自然就成了一个正义与英明的佛教国家的隐喻象征。它从本体论上使破坏力成为正当的力量，转而又成为重建国家的暴力。杜特格姆努建立的暴力并不完全是邪恶的暴力，最终也并非是非理性的带有分裂性的破坏力量。恰恰相反，这是一种最终导致以理性统一起来的有序国家的重建。
神话与传说中所体现的邪恶与国家的本体论强烈地表现在当下的现实中。它的逻辑框定了现代斯里兰卡国家，即僧伽罗人佛教的“民族—国家”的政治意识形态。
而在澳大利亚，最核心的象征是坐落于首都堪培拉的“澳大利亚战争纪念馆”，这是一处民族象征的游览胜地。在1915年4月25日凌晨4点30分，澳新联军（即所谓的安哉克）在达达尼尔海峡的加利波利海岸登陆。而安哉克纪念日则实际上是澳大利亚人为纪念澳新联军登陆以后在与土耳其军队作战时，因为战术和指挥上的种种失误，致使澳新联军在土耳其边境上蒙受了巨大损失最后退出加利波利这一历史事实。这场战役使澳新联军死伤惨重，只加利波利一役，便有一万澳新联军死于土耳其战场，受伤的人为两万人。这场战役在澳新战争史上被认为是最惨痛的一页，也被看作最光荣的一页。从此，每年的4月25日便成为纪念澳大利亚民族英雄的节日，即“安哉克纪念日”。
安哉克是澳大利亚民族主义者想象的象征性体现，因为它们在西方文明这一意识形态背景中为澳大利亚人建构起了一种认同。在安哉克战役中，人的暴力、恐怖和痛苦塑造了澳大利亚人的民族主义想象。实际上作为民族纪念日的“安哉克日”要比1月26日的国家纪念日更为重要。在卡培法勒的分析当中，澳大利亚日是国家的节日，而安哉克日则是民族的节日。在澳大利亚民族主义当中，存在着国家与民族带有根本性的紧张关系。
澳大利亚人通过安哉克建构民族认同，他们以暴力行动象征性地表明他们进入了西方文明的核心。在这样做的时候，他们便以象征的方式表达了他们在本体论层次上的一体性，也以象征的方式表达了以西方欧洲世界为代表的民族一体性。安哉克以他们的行动使他们澳大利亚人与欧洲民族的联系更加紧密，当然，所谓的传统也由此得到了加强。
不只是把安哉克想成是制造历史，而且还想成是创造了澳大利亚人的历史。在安哉克日那一天对竞技的看重，便从意识形态上强调了战争的重要。可以说，战争及战争中的死亡是现代民族主义的共同主题。由安哉克所制造和标定的澳大利亚人的历史，是一种与先前的秩序保持连续的历史。安哉克的死亡代表的是一种意识到的、外在的、再生的象征。大量的死亡人数、纯粹的生命浪费、在历史与其他的对安哉克的纪念中无休止的回忆等都是人类社会没落的隐喻。而对安哉克灾难负有完全责任的国家科层制行政上的错误，以及毫无头脑的权威主义，常常是旧的社会秩序堕落的隐喻。
澳大利亚民族主义者的崇拜就表明了现代民族主义的宗教形式。更进一步说，安哉克日支持了一个一般论题，即民族主义崇拜已经成为现代民族—国家的支配性宗教，而更根本的原因则是作为政治世俗化的一种转型。
在澳大利亚，每年的4月25日都要举办安哉克日的纪念仪式，而且这个纪念日的仪式差不多在每个地方都是一样的。最开始的仪式是“破晓仪式”，一般是在上午6点，有些地方会更早一些，为的是与攻占土耳其的加利波利时的登陆时间一致。这一般在中央纪念馆之前举行。主要仪式围绕着基督的死亡、牺牲与复活的主题而组织起来。大家默默地祈祷，然后为纪念馆献花圈。
接下来，就是为远征仪式做准备。参加远征仪式的人伴随着军乐来到纪念馆中心的地域，这个地方一般是在政府行政和商业中心的边上。当参加远征仪式的人到达他们的目的地之后，中午的纪念仪式便开始了。这一仪式过程实际上与“破晓仪式”类似。下午是仪式的高潮，参加仪式的人都会聚集到俱乐部和旅馆里，大家在这里狂饮。澳大利亚主要的自愿组织“复员服务联盟”负责组织一天的纪念活动。
安哉克的纪念仪式总会随着新的历史环境而产生新的意义。在堪培拉，安哉克日最主要的仪式是从国会大厦行进到战争纪念馆的脚下。这里象征的意义是，人民与国家在结构上是可以互换位置的。这是因为人民从国家建筑的方向走来，而国家面对着人民的殿堂。人民与国家可以相互交换地创造，一个与另一个可以达到相互的认同。更进一步地说，人民与国家的认同在仪式上达到了平等。
安哉克日最重要的意义在于它告诉人们，人民是主导，并且是由人民组成和创造了民族—国家。在安哉克日这一天，人们逗留于澳大利亚的乡镇和城市，也逗留于城市的中心空间，这里也是政府行政和权威的所在地，人们占据着国家权威与权力的象征中心。
参加安哉克日的许多官员都是人民代表，他们来自人民当中，成为人民的合法控制者。安哉克的官员并没有强制的权力，他们的决定就是人民的决定。警察与安哉克日官员的一个重要区别在于，后者没有抓人的权力，因而不能够违抗人民的利益；而作为国家代理人的警察，其所作所为是与人民相对抗的。实际上，在安哉克日上所表现出来的是人民与国家的潜在对立。安哉克日是可能会对国家权威所建构起来的秩序构成挑战的日子。
在澳大利亚，饮酒作为一种个人自主的符号，作为一种个人权力形成的要素，它是一种意识形态的舶来品。酒的消费是与其权力成正比的，酒喝得越多，象征意义上获得的权力就会越大。人们往往会把不喝酒的人与女性联系在一起来思考。因而，在安哉克日时的喝酒，所体现的是一种个体权力、自主性和个体的控制（酒不能喝得过多）。另外，在安哉克日大量喝酒，也意味一种从死到再生的转换。饮酒主要体现在再生的那一点上，体现在重新拥有权力这一隐喻上。因而，安哉克参与者自己的再生也就是民族的再生，这在他们的饮酒中表现出来。在饮酒的时候，安哉克恢复了他们个体的权力和个体的自主性，这也恢复了一个民族，一个自认为是建构在个人主义意识形态基础之上的优越民族。
澳大利亚男人的饮酒也是“伙伴关系”的象征，这是在澳大利亚的学者及民间文献中连续不断地提及的安哉克传统中一个核心主题和澳大利亚文化的一个重要特征。伙伴关系贴近于平权主义的本质意义，这是其精神气质和社会凝聚力之核心原则的即刻表达。换言之，伙伴关系体现的是一种两个平等的人之间的平权原则。它是社会得以构成的基础，是不依赖于国家这类的人为中介机构而形成的。
因而，公开在一起喝酒的人是极为平等的人，而喝酒的主要特征就在于通过“叫喊”制造出一派“喧嚷”的氛围。“喧嚷”制度意在直接反对任何社会的差异或特权。相当简单，喊酒令就是通过竞赛的方式由一个人来为群体中的其他人买酒的活动。一旦喊酒令开始，从理论上说，要等到这个群体中的每一个人都为这个群体中的所有其他人买一杯之后才能停止。喊酒令把所有喝酒的人都纳入一种平等的关系，而不管各人的社会和经济地位是怎样的。
安哉克传统极为强调澳大利亚士兵的个体性，对他们的反抗精神、对他们的不屑于军事命令的惩罚规则，以及他们独立的精神气质给予了特别的关注。另外，澳大利亚人意识形态的思想是与无政府的概念相接近的，他们将人类看成自然地体现着理想的社会并且天生便有互助的互惠。互惠和社会性并不是通过社会或国家的力量而产生出来的，而是早已存在于人类之中的本质。澳大利亚平权思想中有一点就是大家天生就是共享和相互帮助的。作为平等价值观的一种表达的理想的社会便是个体的发展。
所有的讨论都表明了一种在平权的个人主义意识形态中发展出来的民族主义的一般特征。作为一个整体来看，安哉克日可以被解释为在礼品交换的庆典结构中采取了象征的形式。人民向国家贡献他们的服役和生命，国家反过来要给予感激的回报。安哉克庆典的最后阶段可以在这一结构中找到它们的意义。国家放宽规则和秩序及科层制的权威，把城市和乡镇还给人民，还给人民的自主，这便是他们最高的礼物。
在这里有必要进一步批评民族主义的文化建构论。这一建构过程使文化成为一个客体和一种受到敬拜的东西。换言之，文化成了权力的奴仆。澳大利亚的安哉克民族主义就是一个例子。在斯里兰卡的国旗上，僧伽罗人的狮子占据着中心位置，它手举国家之剑。而少数派泰米尔和穆斯林的反抗，则被安排在边缘的位置上，并以不同于中心的颜色来代表。对于澳大利亚的国旗则存在着一些争议，既有说是表现与英国的连续一体的，又有说是表现人民反抗国家的代理人的。
传统的选择与民族主义庆典的组织并非人为的。对于历史的取向，不管是神话上还是事实上，僧伽罗人的等级主义与澳大利亚人的平权主义都存在着巨大的差异。对于僧伽罗人来说，过去总是在眼前，而且人是不能够与历史分开的。人与历史构成了一个宇宙观上的统一体。澳大利亚的平权主义者则将历史置于他们自己的历史之外。澳大利亚的个体是先于历史而构成的，可以说澳大利亚人是朝向与历史做斗争、与历史相结合及制造历史。僧伽罗人因为历史的可能性和连续性而害怕历史。澳大利亚人不会因为历史而受到困扰。僧伽罗人强调历史融入他们的民族心理统一体中去。他们的历史塑造了没有外在于历史而存在的人，并且他们通过历史而认识到一种与其他人在情感上的统一性。这种统一性的任何一点的破裂，即部分与整体的分离，都是对等级制的反抗，从而产生个人与民族整合的丧失。
澳大利亚民族主义对事物的想象则大不相同。他们的认同并不像僧伽罗人那样在于其自身内部，而是为了其本身。由此，他们建立起了竞争、冲突、对立和对抗的关系。安哉克的战争隐喻在这种背景上便具有了重要性。实际上，澳大利亚人是以冲突来界定他们自身的。
卡培法勒的分析为人类活动方向中的意识形态因素的力量增加了一种理解，而方法论上是要在神话、在仪式事件及在日常生活实践的分析这样的背景中来探求观念的逻辑，更重要的意义是在于当两种民族主义并置在一起的时候，每一个都会成为对另一个加以分析的一部分，因而这里所述及的两种民族主义是批判性地相互映照的。
1Bruce Kapferer, Legends of People, Myths of State: Violence, Intolerance and Political Culture in Sri Lanka and Australia, Washington: Smithsonian Institution Press, 1988.
2僧伽罗人的民族主义是在其历史的神话及其英雄人物的所作所为之外建构出来的。在那里，泰米尔人试图摧毁和取代僧伽罗人的统治，但他们自己却受到了征讨和摧毁；而澳大利亚人的民族主义则是集中在战争所带来的毁灭这样的愤怒之下。在死亡与毁灭中间，产生了澳大利亚人的民族认同的传说。这中间所包含的并不比僧伽罗人的民族主义者的神话更少有民族解放精神的那类主题，也具有触发人类痛苦的力量。庆典仪式实践中他们观念的激情与澳大利亚人中存在的偏执和偏见的特定形式有着一种关系。
3着重号为本文作者所加，下同。——编者注
玛丽琳·斯特雷森
《礼物的性别》（1988）
马 啸
玛丽琳·斯特雷森（Marilyn Strathern, 1941—），1941年出生于英国北威尔士，1960年进入剑桥社会人类学系。1963年，她通过荣誉学位考试取得考古学和人类学文学学士学位，1968年取得博士学位。1971年，她发表了《自我装饰在海亘山区》（Self-Decoration in Mount Hagen），一年以后，出版《间中的女人》（Women in Between）。1976年，斯特雷森被英国皇家人类学会授予里弗斯纪念奖章。1981年，她运用剑桥人类学系学生在20世纪60年代一项调查中取得的资料，完成了《核心亲属关系》（Kinship at the Core: An Anthropology of Elmdon）一书。1983—1984年，斯特雷森加入澳大利亚国立大学“西南太平洋地区的性别关系：意识形态、政治和生产”小组。1985年起，她担任英国曼彻斯特大学社会人类学系系主任。1988年，她近16年学术生涯中对美拉尼西亚社会研究的持续关注，终于经由《礼物的性别》（The Gender of the Gifts: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia）的写作，使她成为美拉尼西亚研究的集大成者。90年代，斯特雷森出版了《自然之后》（After Nature: English Kinship in the Late Twentieth Century, 1992）、《财富、物质和结果》（Property, Substance and Effect: Anthropological Essays on Persons and Things, 1999）、《亲属制度、法律与意外》（Kinship, Law and the Unexpected: Relative are often a Surprise, 2005）等著作，并编辑合编了许多文集。斯特雷森于1993年回到剑桥主持社会人类学系，并一直担任剑桥“威廉·怀斯社会人类学教授”，还被授予爵士爵位。
玛丽琳·斯特雷森无疑是20世纪最伟大的人类学家之一，但学界对其作品的解读程度却远远无法同这些著作对于人类学甚至整个人类思想的贡献相匹配。西方人类学学者并非忽略斯特雷森的研究，相反，近年来人们对“斯特雷森人类学”的兴趣不断攀升；但是，正如吉尔（Alfred Gell）在他那篇堪称《礼物的性别——女性的问题和美拉尼西亚社会的问题》1（以下简称《礼物的性别》）导读的文章中指出的那样，斯特雷森的写作风格确实使其作品在某些程度上令人望而却步。2道格拉斯（Mary Douglas）在《伦敦书评》中风趣地将《礼物的性别》那“狡猾的设计”同巴黎蓬皮杜艺术中心相比较——那座著名建筑将所有的管道都安排在表墙外部，就连自动扶梯也安装在楼外的透明管道里，像一条匍匐前进的毛虫——复杂的外部结构所展现的艺术与内部的一样多。3
《礼物的性别》一书以对女性主义和西方人类学理论的批判起始，转而引入一系列概念，阐述了由性别关系建构的美拉尼西亚社会，最后以对支配权和比较研究的讨论作结，借由对美拉尼西亚的民族志写作的解读，给知识界展示了一个透视美拉尼西亚社会与文化的新角度。《礼物的性别》主体内容的写作实际可以分为两个部分：第一部分回顾并且反思了过去20年间西方人类学家和女性主义研究者在美拉尼西亚社会民族志的写作过程中所提出的问题和尝试给出的答案；第二部分描述了美拉尼西亚人用以概念化自身社会关系的技术，或称策略。这两个部分的联系在于，前一部分中，作者的意图在于以批判的方式提出问题或发现问题，后一部分则是针对前文提出的问题的解答——这种解答并非是直接的，而是回到原点，提供给人们一个新的视角，力图展现不同视角之间的差异，其实也就是展现了解答问题方式的新可能。从这个角度来看，将《礼物的性别》称为“关于民族志的民族志”是不错的。在提出问题的过程中，似乎始终萦绕在作者脑际的问题，不仅在于审视学术前辈的研究成果，也在于探究女性主义理论对于这些研究的影响。这种问题意识不是狭隘地围绕“性别”兜圈子，而充满了建构新的人类学理论的积极关怀——女性主义的视角不仅可以改变人类学书写男性—女性关系的方式，更可以改变人类学家书写整个社会和文化的方式，那么，这种改变应该生发出怎样的思想成果？在20世纪60年代晚期和70年代早期，女性主义研究和民族志研究同时在美拉尼西亚蓬勃发展的时候，两者交互影响，争相抛出各自对当地社会的理解。从社会群体、势力范围、权力和劳动这四个与性别有关的角度，《礼物的性别》综合了这两股学术力量努力的成果，澄清研究的问题，并对既有的答案逐一批判反思。她探究人类学问题意识的实质及西方学者用以建构思想的语言和概念工具，重新审视长期以来作为西方思想先验预设的个人与社会的关系、男性范畴与女性范畴的差异、我们和他者的区别。同时，她用很多笔墨批判女性主义意识形态不顾文化背景的差异，武断地将同一性别的个体等同起来，不问性别关系的实质就判定女性的附属地位。这些将西方人类学和女性研究的许多原有的假设问题化的批判式写作尖锐而具创造性，使得《礼物的性别》成为当代人类学思想发展的一个地标。
经过第一部分精心的材料铺陈和对理论的修补，已经有足够的铺垫来重构一种立于新角度之上的理解美拉尼西亚社会的思想体系——“性别的理论”呼之欲出。“性别”在斯特雷森看来具有与以往不同的意义。她的性别概念拥有扩大了的外延。在传统的社会科学中，性别仅被视为针对人类的分类标准；在《礼物的性别》中，所有可以引起关于性别的想象的，包括人、人造物、事件、结果等，都可以被赋予性别。在仪式交换的过程中，礼物的性别并非简单地指称男性交换女性，或者说单是男人之间的交易，在这一过程中，交换者、交换物、交换这一事件及其结果均被性别化。但是，斯特雷森似乎觉得这样仍旧不能算是真正的创新，她所真正期待的是使用性别的观点解释社会关系。具体地说，要理解美拉尼西亚人将性别关系呈现给自己的方式，就不能逃避理解他们如何这样呈现社会性（sociality）。
斯特雷森的分析始于对马克思主义女性研究者的批评，他们经常使用一种建立在阶级不平等基础上的性别不平等来评价美拉尼西亚社会的性别关系。例如，约瑟芬蒂斯在《不平等的生产》中认为，女人在家庭内部劳动成果的价值被男人在仪式交换中转换为可以摄取公共声誉的交换价值；因为女人不具备控制价值转换的权力，也不能从中获益，所以这种交换隐瞒了劳动力控制和使用的不平等。斯特雷森认为马克思理论的背后站立着的是西方思想预设：人必须占有和控制他/她的劳动成果——这是马克思异化理论和剩余价值理论的必要前提。但在海亘山区，劳动产品不是像马克思描述的那样，从生产者自身异化出去，而是作为从生产者自身割离的部分（detached parts），在交换圈中流通，本质上讲，产品完全是作为劳动者个人的换喻于交换圈中制造更多的社会关系。从这个意义上讲，这种礼品经济根本不是经济，而是社会性（sociality）的系统。因此，斯特雷森认为在这种礼品经济中，劳动并没有被异化。进一步而言，劳动的产物是男女共同劳动的成果，被男女共同拥有，在以男性为主体的交换行为中，女性的劳动，以及她自己的劳动成果只不过都被遮蔽了。换言之，价值转换的过程是在以男性为代理的外部氛围中进行的，家庭内部领域所发生的交换这时被遮蔽了。在交换圈礼物的不断流动中，夫妻双方的，以至凝结在礼物中的所有创造性劳动都会被认同。女性劳动的价值，在她丈夫屠杀了作为礼物获得的猪，并将猪肉转交给妻子的时候，最终实现。因为女性创造性的生产劳动在仪式交换中转化为财产，得到认同，所以不能说女性在这一交换关系中受到剥削。
为了便于读者更全面深入地理解斯特雷森的思想图景，有必要引入吉尔的关系图式，把眼光暂时集中在巴布新关系几内亚高地人在仪式交换中的猪身上：
首先，被用于交换的猪是公猪和母猪生产性交换的产物，也就是说，公猪和母猪的交换关系是以小猪为载体呈现出来的。与此同时，小猪也是美拉尼西亚人家庭内部，夫妻之间交换关系的载体。虽然表面上，饲养小猪的劳动看起来是女人的活计，是妻子生产能力的体现，但是，里面同样包含了丈夫种植庄稼用以维持家庭生计和提供给小猪饲料的劳动。从这个意义上，小猪可以被看成夫妻共同劳动的成果，也代表了他们之间特殊的交换关系——这种交换关系同公猪与母猪的交换关系一样，都是跨越性别的，没有“礼物”，或者称无中介的交换。值得注意的是，当小猪被看作夫妻之间交换关系的呈现物时，它在生物意义上作为公猪和母猪生殖性交换关系产物的身份便被覆盖——或者，用斯特雷森式的术语来说——被遮蔽了。“遮蔽”一词同魏格纳（Roy Wegener）用于表达相同符号行为的“遮断”（obviation）几乎同义，不过“遮断”带有一种强烈的暗示——后一组关系的进入去除掉了前一组关系——而“遮蔽”一词则暗示前一组关系是暗含于后一组关系中的，它并没有消失，只是在后一组关系的影蔽之下无法显现出来,就好像日食中，太阳只被月亮遮住并不因此消失。与此同理，当小猪作为交换物在仪式交换的过程中被丈夫让渡给另一个男性的时候，这种新的两个男人之间的交换关系，遮蔽了家庭内部夫妻之间的交换关系，更加遮蔽了公猪和母猪的生殖性交换关系。以此类推，一路交换遮蔽下去，我们最终得到这样的图式：将家庭内劳动和家庭外交换，不同性别间无中介的交换和同性别间有中介的交换归纳到同一个动态的社会过程之中，不难发现，猪作为凝结了多重性别关系和劳动的“礼物”，其实是多个主体的造物，也是多重关系碎片的结合体。
综观整个交换过程，我们可以发现斯特雷森的思想世界是以“关系”（relation）,而不是传统西方思想所预设的个人和社会为核心的。这种将关系提升为人类学研究主题的做法，改变了人类学思考世界的方式。实际上，列维—斯特劳斯（Claude Lévi-strauss）早在1949年就指出“传统人类学家的错误在于只考虑物项（term），而不考虑物项之间的关系”。斯特雷森似乎将这种取向推向了极致，她眼中的美拉尼西亚世界就是由“物项之间的关系构成的”，以至于吉尔不得不说从一个唯心论者的角度更有助理解她力图在《礼物的性别》中呈现给读者的世界的架构。
关系和物项是不可分割的。所谓物项，其实是一个理想实体，而非现实世界中的物品，并只作为它所参与其中的关系的组成部分而存在。在美拉尼西亚社会中所有物项之间的关系都是交换关系，且所有关系两端的物项都被性别化了。这里所谓的性别化并非是从性别差异的角度将交换关系指定在两个不同性别的物项之间——一端为男/雄，一端为女/雌；同时包括相同性别之间的交换。以猪的交换为例，猪作为家庭内部财产的一部分在家内亲属关系中被多重占有，而只在仪式交换中，被视为参与交换的男子的财物。在与妻子的关系中，男性自身是多重的，而产品是被分享的；在外部的交换关系中，他的身份是单一的。夫妻之间的交换关系是无中介的：他们对彼此的界定有相互的直接影响，不需要分离自身的部分或赠予人格化的物品给对方；而两个男性之间的礼品交换是有中介的：礼物的授出方割离了好像附着于他皮肤上的财物，赠予另外一方。这两种交换的过程，其实都是交换双方互相界定彼此身份的过程，也都是性别化的过程。
关系和物项都不是不可感知的，它们只有借助物质世界中可被感知的符号载体才能被呈现。这一呈现过程便是对象化过程（objectification），人和物品由此被建构成为人们主观动机和创造性的产物。具物化（reification）和人格化（personification）是这一过程得以完成的技术。对象化方式的迥异使礼品经济和商品经济区分开来。琼利（Margaret Jolly）在书评《可分的人和复合的作者》4中总结道，斯特雷森和她所追随的克里斯托弗·格雷高利都将礼品交换/社会同商品交换/社会区别看待：商品交换只在交换的商品之间建立联系，礼品的交换在交换主体之间建立联系；商品经济中，人们占有特定物品的欲望不断扩张，而在礼品经济中，人们欲求扩大社会关系；商品社会中，人与物被假设为以物的社会形式存在——他们被具物化了，反之，礼品社会中，人和物以人的社会形式存在——他们被赋予人格。格里高利和斯特雷森的分歧在于，前者承认两种交换形式在当前美拉尼西亚社会中并存，而后者着意在叙说中将商品经济和礼品经济分而视之。两种社会的差异决定我们不能够用分析西方社会的工具和眼光来分析美拉尼西亚社会。
埋伏于马克思主义女性研究批判之下的，是斯特雷森对于人类学乃至整个西方思想的潜在预设——社会与个人关系的深切反思。在西方，个人与社会被设置成两个互相对立的概念，个人的性别是由社会根据不同性别之间肉身的差异建构的。这实际上是一种商品社会的逻辑：“确定事物的形式要通过想象事物存在于自身之中：它们的用途必须与它们的自然属性具有某些联系。”5然而，在美拉尼西亚社会中，个人与社会的独立存在及它们之间的关系根本是不存在的，而且，个人的性别也不是由社会决定的：其一，西方人用以决定性别的肉身差异是不存在的，每个人都是由不同性别的碎片拼凑成的组合体，他们的性别是与他人交换的过程中，自身中被抽离出来的那一方面；其二，凌驾于个人之上的社会根本不存在，更不要说支配社会的男性力量了。
我们的思路如果跟随着斯特雷森的分析延伸到人的层面，就会发现个体的人其实也是多方创作、多样关系、多重性别化的产物。孩子首先是父母之间交换关系的结晶，而孩子的父母也是其各自父母间交换关系的产物，也即孩子是由他的父亲和其他亲属从母亲体内提取的。不能轻易依据身体特征说这个小孩究竟是男孩还是女孩，他/她这时既是男孩又是女孩——作为多重性别关系凝结体而存在。一个不错的注脚是基米（Gimi）男性成年礼中的笛子。基米地区的男性成年礼同新几内亚高地其他地区的一样，在仪式过程中，男人们要在森林的禁区吹奏一对被视为圣物的笛子。而这男性拥有的神圣的笛子其实原本是女性的所有物，在基米的神话传说中，属于女性的笛子，很久之前被男性偷取了。笛子不仅是一件乐器，它换喻了人身体的一部分，甚至，整个的身体。笛子是一种管子，而人的身体就是由笛子一样的管子组构的，甚至它本身就是一根笛子一样的管子。所以笛子就是整个人——一个雌雄统一体——它自身的性别必须通过被不同性别的人从身体中抽离出生殖能力才可以确定。同时，笛子也是这个人被性别化了的身体部分，其中最具有性别特色的，对于女性而言是阴道，对于男性是阴茎；而管状的女性的阴道，内外翻转就成为男性那管状的阴茎。在男性的成年礼中展示从女性那里偷盗来的笛子，其实是为唤起这样的意识：使男性成为男性的那种能力，必须通过女性来获得认同，也就是说，只有同女性进入无中介的生殖交换关系之中，男人才成为男人。作为呼应的是，另一个基米神话中称，女性的月经开始于她们的笛子被男性偷走之后。更加有趣的是，即将加入男人群体的男孩常被告之，在成年礼后即将生出的胡须是他姐妹私处的毛发，因为神话中的笛子是被女性私处的毛发缠绕在身上的，男性最初的胡须即来源于此。可见，性别的不同方面——男性和女性，其实被同时包含在每一个身体里。对于笛子，没有必要像西方人那样追问它是代表男性还是女性，因为它的性别身份也不能单靠校验男性/女性其中一方来确定，而是性别两个方面互动的结果。同样，个人也不是我们原本认为的那样，“不是男人就是女人”般那样绝对，他/她可以两者都是，甚至性别器官都可以被认为是雌雄同体的，这取决于人们使用他们的性别器官来干什么，以及他们所置身其中的关系是什么。甚至，历来被视为男性领地的“森林”的范畴也满溢着女性的特征。
如果说将人视作雌雄同体，男女纠结的个体，提供了重新思考问题的起点，那么，我们接下来要追问的就是，个体的性别究竟是如何在特定的社会情境下被激活的？《礼物的性别》引述了赫特（G. Herdt）在1984年发表的《萨姆比亚文化中的精液交换》中对萨姆比亚（Sambia）男性成年礼同性交媾的仪式分析，在反驳赫特的本质主义观点之后，斯特雷森的新视角给出了与众不同的精妙分析。在萨姆比亚男性的成年礼中，未成年的男性要作为被插入者，同年长的男性——通常是他姐妹未来的丈夫——发生性关系，接受他们的精液，用以完成从男孩到男人的转变。赫特给出的解释是，在成年礼中作为被插入者，通过把男性限制在一个完全男性的氛围里，确认了他们男性的身份；当他们在结婚之后，与他们的妻子发生性关系时，他们在婴儿时就具有的男性本质就会自然而然地焕发出来。斯特雷森同意赫特将精液视为可用于交换的物品，但是显然反对他那由西式概念工具和理论预设生发出来的眼界。她的看法是，有限量的精液作为一种可用于交换的物品被储藏于男性生殖器官里；但是，在未成年阶段，男孩的生殖器官处于没有被激活的状态。在成年仪式中，通过接受年长男性的精液，男孩被赋予了生殖的能力，这时，才有资格通过婚姻向成为他妻子的女性传输精液，生育后代。深入发掘萨姆比亚男性取得社会认同的过程，《礼物的性别》提示我们必须调动我们的想象力看待以下三个问题：
第一，性别角色关系。在同性间的仪式交媾中，未成年男子作为接受精液的一方，其实扮演着成年男子的妻子的角色；相对地，成年男子就成了他所授予精液的男孩的丈夫，之后，他又将成为男孩姐妹的丈夫。男孩不是依靠进入到一个完全是男性的仪式氛围中才成为男人的，他是因为进入了一种特殊的性别间交换，即接受他姐妹的未来丈夫的精液才焕发出男性所拥有的能力。可以说，他姐妹丈夫的精液把他与他的姐妹关联起来，也正是这精液确定了个体作为一个不可分割整体的性别表征。而当身体中的男性生殖能力被精液激发出来以后，男性就有资格作为插入者同女性进入生殖活动，同时，也有资格在别人的成年礼中激活未成年男性的男性能力。当一个男孩的男性身份实现的时候，他的这种单一的性别认同实际上遮蔽了他作为年长男性妻子的身份，所以他只在次级意义上与女性的身份关联。
第二，亲子关系。仪式交媾的过程，经常被分析为男性模仿女性的生殖过程，以使自己不能自然完成的事情借助仪式在文化上得以实现。斯特雷森认为这种指称男性欲图拥有女性生育能力的解释，其前提是女人因为孕育并分娩而自然成为母亲，男性的父亲身份则是文化建构的。因为父亲同其子女在身体上的关联远远不如他们母亲的直接，孩子在母体里孕育，从母体中分离，并依靠母乳生长，他因此常被看作母亲身体自然延伸出来的部分，而被认定是属于母亲的。但是，按照萨姆比亚人的生活经验来看，孩子恰恰是男人、男性，并非女性，塑造了人的身体——他们是精液在母亲身体内的凝结物——子宫中的婴儿是由母亲身体中的父亲的精液养育的，而在婴儿出生之后，他所依赖成长的母亲的奶水其实是父亲在生殖活动中输送到母亲身体里的精液的转化形式。也就是说这一交换关系中的礼物——母亲的奶水，其实是女性化了的男性物质。
第三，精液与奶水的换喻。这一换喻的直接结果是，以上谈及的所有关系都可以化为以精液/奶水为中介的交换看待。成年仪式中，成年男子向未成年男子输送精液的过程，可以与母亲用奶水喂养孩子的过程等同视之。进一步说，仪式活动中，成年男子作为插入者等同拥有了母亲的身份，他给年轻的同性“喂养”精液，使其成为与自己相同的，拥有成为“插入者”资格的成熟男性；而给孩子喂养奶水的母亲，从同样的“插入者”的角度看来，拥有与成年男性相同的身份，孩子此时相对于母亲而言，是女性。当然，拥有母亲身份的成年男子仍旧是男性，给孩子喂养奶水的母亲仍旧是女性，但是，他们的性别决定不是因为他们拥有阴茎或乳房之类的身体器官，而是通过遮蔽的技术完成的。例如，母亲在喂养孩子的时候并不自觉地被当作男性，而成年男性在仪式过程中的地位却直接同母亲的角色联系，那是因为他作为男孩丈夫的身份遮蔽了他作为插入者的身份，而插入者的身份遮蔽了哺乳的母亲的身份。
统而观之，性别身份的认同是依靠性别间的交换完成的。男性从作为妻子的女性身体里抽离出她潜在拥有的生殖能力，女性的性别身份就此得到认同；而男性的再生产过程实际是通过与他自己，也是他姐姐的丈夫的跨性别仪式交换完成的。所以，人除了是性别化的礼物及礼物所包含关系的合成体，他/她也是可以分化的单一个体。兄弟和姐妹因为共同接受了同一个男子的精液而彼此联系，这精液构成了他们身体不可分的部分。而男性的精液作为交换的礼物是可分的，一部分传输给他的妻子及他妻子的兄弟，用以激活他们的生殖能力；另一部分，传输到他妻子身体里转化为奶水，哺育他的孩子，或者，传输到他妻子弟弟的身体里，等待再次被传输。这种传输的前提是，这对兄妹所接受的物质同他们本身所拥有的——创造和喂养了他们身体的父亲的精液不同，但是却可以用于发育他们的身体器官，从而提升或者说完成了父母的养育过程。姻亲关系因此被联系起来。
《礼物的性别》挑战了个人与社会、男性范畴与女性范畴、自然与社会的先验预设。实际上，对以上任意两个对立范畴的评说都是立于我们/他者这个宏观角度之上的评说。哪怕斯特雷森在写作过程中不遗余力地比较了基米、海亘、萨姆比亚等多种社会形态，如她自己所坦陈的，所有的比较都是关于美拉尼西亚和西方社会的比较。以往民族志写作中使用的那些与当地社会实际相去甚远的西方思路，往往得出缺少实际解释力的结论，使得我们有理由怀疑以西方思想现有的那些概念工具和分析途径是否有能力理解这个社会和文化。斯特雷森所以选择使用集群行为、社会性、有中介交换、无中介交换、多样化的可分个人等根据美拉尼西亚人建构知识的方式而创造的概念，分析笛子、乳房、精液等被赋予了性别认同的象征性事物，以发掘当地人呈现性别关系、呈现社会性的方式。这种尝试取得的成果无疑将对未来的美拉尼西亚研究，乃至整个人类学发展产生革命性的影响，但是与任何杰出的著作一样，《礼物的性别》也受到多方面的挑战。首当其冲的便是它那繁复模糊、闪烁不定的叙述方式。琼利在书评中无奈地叹息，对西方民族志写作的批判偏偏使用了极端西方化的书写方式；尽管闪光的观点在叙述中无处不见，却因为不成体系而难以捕捉。其次，书中那集中了多重身份的合成体个人，作为丈夫、亲族关系成员或交换中的一方行动时，我们似乎只看见一个个角色而不见其个人意志。其三，礼品经济和商品经济的划分过于绝对。美拉尼西亚社会作为曾经的西方殖民地，本身已发生转变，完全将商品经济排除在外的看法不符合实际。最后，也是我认为最值得反思的地方，就是书中对于个人/社会、男性/女性、物品/个人、自然/文化等一系列对立概念的使用，让人隐约怀疑斯特雷森仍旧是戴着西方二元对立预设的枷锁在跳舞。
显然，《礼物的性别》遮蔽了20多年以来民族志写作者在美拉尼西亚社会的辛勤创作。作为一个阅读者，当你向斯特雷森汲取思想的时候，你所面对的不只是附着在这个杰出的人类学头脑上的部分，亦是许多同样值得致敬的头脑多年思考和创造的结晶。吉尔说有三个斯特雷森：作为女性主义人类学的研究者，作为知识人类学家和作为纯粹的人类学家。就前两个角色很多人有过精彩评论，但是这些评论多关乎她在学术传统中的地位及其作品的意义和价值，吉尔的兴趣是最后一个，作为一个人类学家，她是如何利用别人和自己的田野经验建构理论的。如果要在所有的故纸新作中为人类学的初学者寻得一个理解的角度，我想，最合适不过的也正是三个互相遮蔽的斯特雷森中作为纯粹人类学家的那个。她向读者讲述的并不是故事本身，而是如何开启新鲜的视角读出一个故事可能蕴含的多样意义，特别是如何站在他者的角度讲述当地人头脑中的故事。人类学知识作为“我们”和“他者”交换的产物，一直在我们世界中被建构、传播、解读甚至误读，斯特雷森想引导我们做的，或许是寻找和关注“我们人类学”那巨大背影之后被叫作“当地社会”的母亲。
1Marilgn Strathern,The Gender of the Gifts: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, Berkeley: University of California Press,1988
