2Alfred Gell, The Art of Anthropology: Essays and Diagrams, London: The Athlone Press, 1999.
3Mary Douglas, “A gentle Deconstruction”，London Review of Books, May 4, 1989, pp.17—18.
4Margaret Jolly,“Partible Persons and Multiple Authors”，Pacific Studies, 1992, 15, pp.137—148.
5Marilyn Strathern, The Gender of the Gifts, p.134.
克利福德·格尔兹
《作品与生活》（1988）
杨清媚
《作品与生活——人类学家作为作者》1（Works and Lives: The Anthropologist as Author，以下简称《作品与生活》）一书是格尔兹（Clifford Geertz）的一个文集，出版于1988年，属于他稍微晚近的著作——在这时候他个人的象征主义风格已然成熟，因此这本书也带有这一深刻烙印。相比他最为著名的《文化的解释》（1973）、《地方性知识》（1983）和《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》（1999），《作品与生活》可以说是其貌不扬。但实际上，这本书可视为格尔兹创立其解释人类学之努力的最后一个阶段的代表，从自身的经验研究转向了对人类学民族志文本的关注，从理论上再度阐发其“解释之解释”的重要特点，即将他者与自身都纳入一个多重交织的解释过程，不仅要从当地人的观点出发去解释当地人的文化，还要对我们所提供的这个解释，进行再度解释，以洞察作为现代人类学之基石的民族志是如何被建构，而这一人类学的知识生产过程又是如何被形塑的；并在瓦解民族志迷思的过程中，提出我们应该如何树立一种新的民族志；这本书的完成，也完成了格尔兹“解释之解释”的彻底性。
从经验的田野到民族志的书写，在格尔兹看来是一个从“在别处”（being there）到“在此处”（being here）的过程；那么对照其一生的经历，这本书恰恰也印证了他学术生涯的回归。这个回归延续其反思的路径，但却不再从他者身上寻找魔镜，而是回到民族志作者自身去求证，从这个意义上来说，格尔兹似乎也在寻找一种反思学科史的新的可能方式。在他最后一本散文式自传体著作《事实之后——两个国家，四个十年，一个人类学家》（After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist，1995）中，作为对《作品与生活》的补充，他亦将自我呈现于穿梭在“彼处”（there）与“此处”（here）之间的旅程，融化在20世纪50年代至90年代的美国人类学历程中。所不同的是，《作品与生活》或可视为“在别处”，而《事实背后》则是“在此处”。
一、人类学家与民族志作品
全书共有六章，依次分别以“在别处：人类学及其写作的场景”（Being there: Anthropology and the Scene of Writing）、“文本中的世界：如何阅读《忧郁的热带》”（The World in a Text: How to Read Tristes Tropicques）、“幻灯片放映：埃文思—普里查德的非洲幻灯片”（Slide Show: Evans-Prichard’s African Transparencies）、“我见证：马林诺夫斯基的孩子们”（I-Witnessing: Malinowski’s Children）、“我们/非我们：本尼迪克特的旅行”（Us/Not-Us: Benedict’s Travels）及“在此处：究竟是谁的生活？”（Being Here: Whose Life Is It Anyway?）为题；其中前四篇曾经在1983年，他应邀参加的芝加哥大学 Harry Camp Memorial Lecture 上发表过。
综观这个目录，从列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）到埃文思—普里查德（E. E. Evans-Pritchard），从马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）到本尼迪克特（Ruth Benedict），这些人物都分别影响了法、英、美现代人类学特征之形成，而他们作为典范式的人类学民族志作品，引起过褒贬不一的评价，而尤其在20世纪60年代中后期以来，几乎遭到全面的否定和批评——在某种意义上，它们集中承载了人类学从“在别处”到“在此处”的困惑，虽然这个困惑从一开始就存在，但却不是一开始就受到如此关注的；也就是说，民族志作品成为问题的前提，在于它集中呈现了人类学家与他者的关系，而它之所以成为论题的条件，却是在当代复杂的社会学术环境下促成的。
或许是对自己独特的晦涩文风也有所察觉，格尔兹为《作品与生活》写了一个前言，特意对本书之论题进行两点说明。一是廓清了本书所讨论的“人类学”之范围，指的是“民族志”或称“基于民族志方法上的作品”；二是说明他所采取的方法，是一种修辞学的艺术，不同于文学或历史学。2
他进一步指出，这里所使用的“人类学”实际上指社会文化人类学，尤其是针对其中以民族志研究为出发点的人类学；并且表明，他在狭义上使用的人类学概念，是要排除历史学、比较语言学和体质人类学——这三门学科在美国同属于人类学名下，与文化人类学并列。格尔兹使用“社会文化人类学”这一说法，一方面是顾及他在本书里所进行分析的民族志作者不仅仅局限于美国的学术圈，还有法国、英国的学者，在他们的学术传统中，或者以“社会”为其核心的研究概念，或者对于“文化”的内涵及所指有不同于美国人类学传统中的认识；另一方面，虽然在历史上，英、美、法、德都有各自的学术脉络及特征，但各自的发展却从来不是单独的。从20世纪50年代开始，这种相互影响对于今天产生了更为重大的结果，沿袭自19世纪英国人类学体系及受博厄斯学派形塑的美国人类学，接受较多的英国社会人类学的研究范式和规范，发生了英国人类学和美国人类学两种研究传统的合流，3同时，延续至今的学术反思与批评的热潮，进一步对这种合流产生深远影响。
基于此，或者更能体会格尔兹在写作这本书时候的心情。1967年马林诺夫斯基日记在美出版，1983年围绕米德（Margaret Mead）的萨摩亚人民族志之争论，可谓一波未平，一波又起；面对这所谓的两大“丑闻”，整个英美人类学界似乎一下子变成了众矢之的。人类学家不仅面对着来自自身职业的挑战，也面临着众多其他学科的夹击，而在人类学家内部，已是自乱阵脚，不少人依附后现代主义，对人类学从认识论、方法论甚至道德观上展开全面攻击。在格尔兹看来，这些批评中少有真诚的声音。在最后一章中，他对这些混乱的状况及以救世主面目出现的实验民族志进行了直接且详尽的批评。这种批评也是对当时他正遭到美国人类学界猛烈批评的一种回应。批评的声音集中在1984年在美国新墨西哥州圣菲（Santa Fe）的美洲研究院（School of American Research）召开的题为“民族志文本的打造”（The Making of Ethnography Texts）的研讨会上，会后出了一本论文集，名字就叫作《写文化》（Writing Cultrual）。4旗帜鲜明的后现代主义者以文本分析和文化批评的方式，抨击格尔兹在巴厘的研究，但他们并不是要否定他在解释人类学方面的贡献，而恰恰是认为，格尔兹的研究已经成为解释人类学的限制，有点过时了。也许，这也是格尔兹从经验的文化解释转向文本的解释的一个原因。这本书也是对这些批评者的回应。
格尔兹认为，应从文本出发（textually oriented）去考察人类学者是如何写作的（how anthropologists write）；5这不同于传统历史学或文学分别占据着事实（fact）和虚构（fiction），他用的是一种修辞学的艺术，其灵感的直接来源，是美国当代修辞学家博克6（Kenneth Burke）的文学批评理论。博克的新修辞学首先否定了亚里士多德的“工具论”，将作者与读者的关系导向一种在宏大场景和具体情境中产生的相互关联，认为话语意义不仅存在于“所指”（reference），更表现为社会符号性质的“话语动机”（motives of discourse act），参与社会性交往，从而推动社会文化作为社会符号学性质的意义体系得以建构。同时，话语分析理论最小的语义单位不再是单个“言语行为”，而是“言语行为”复合体——话语行为（discourse act），是发话人、主题及受众在社会情境中的互动，它作为符号行为阐述并现实化社会符号学性质的“意义潜势”，在不同话语行为的持续互动过程中,社会现实得以建立、维护和发展、变革。7
简言之，在后现代主义那里，修辞是掩饰主观性的伪装，而在格尔兹这里，修辞是由民族志作者、他者和读者在不同的关系中所共享的。
上述对这两点说明的说明，奠定了我们对格尔兹《作品与生活》一书进行理解的基础。
二、作为作者的人类学家
在回答“人类学家是如何写作的？”这个核心问题之前，格尔兹首先讨论了两个问题：第一个问题是，民族志是什么？第二个问题是，何谓作为作者（author）的人类学家？
他在开篇即说：“民族志实际上是将奇风异俗分类，并把不规则的事实排列成熟悉而又整齐的类别，这一幻象很早以前就被揭露了。但是，替代的认识是什么，却仍旧不清楚。”8关于这个问题一直有不同的回答。有的人认为，民族志是人类学者亲自到远方去，带着有关远方人们如何生活的信息回来，并以实在的形式使这些信息对人类学的职业团体有所用处。有的人则认为，人类学文本不值得如此精雕细琢，好的民族志应该只告诉我们那里发生了什么，不需要任何修饰；更极端的看法则认为，民族志不过是一种想象或象征、语言的游戏，只不过有的表达高明些，有的表达不那么高明而已。实际上，一方面，人类学家不能脱离对远方的描述，另一方面，又必须对民族志特殊的写作性有严肃的认识。人类学家让我们信以为真的，更主要是因为他们有一种能力，能说服我们相信他们所说的全都是自己对另外一种生活方式进行考察后的成果，他们是真正“到过彼处”的人；并且，在当劝说我们相信这种幕后的奇迹时，写作发生了。9
对格尔兹来说，民族志是什么，这个问题并没有统一的共识，与其关注它，不如关注民族志作者在生产作品的时候发生了什么；通过文本，我们需要指向的是作者（author）与文本（text）的关系，而不是观察者（observer）与被观察者（observed）的关系。10从这个意义上说，民族志表述的困境常被归咎于不完善的田野调查基础，而不是描述的话语（discourse）。
他引述了福柯（Michel Foucault）和罗兰·巴特（Roland Barthes）对“作者”的讨论。福柯区分了两种话语层次：虚构（fiction）与科学（science）。前者比如历史学、传记、哲学和诗歌，其中仍保留着“功能性的作者”（author-function）的影子；后者比如私人信件、法律合同、政治评论等，很大程度上已经没有功能性的作者存在了。这种功能性的作者通常都是匿名的，仅承担创作的任务。我们现在使用的“作者”这一概念已经与此不同，它是具体署名的，其产生与17世纪到19世纪期间现代科学的兴起直接相关，背后联系着产权、个体、发明等一系列复杂因素。署名的作者最早是出现在科学协定中，因之“作者”的含义实际上隐藏了一种科学主义或理性主义的态度。11这种“署名的作者”又可分为两种类型：一种是合法生产了一个文本、一本书和一部作品的作者，另一种是其创作的东西远远超出了一部作品和一个文本的范围，它们可能是一个理论、一个传统或一些规范，为后来的作品提供源泉和讨论的基础。12通俗地说，前一种指大多数的创作者，后一种则被称为“大师”——这种作者的关键在于，他们不仅仅是在写作，而且在他们写作的过程中同时生产出其他符号性和权力性的东西，为其他文本提供了规则和领域，因此实际上他们所创造的是话语的无限可能性。
巴特的讨论以书写的话语作为自己考量的标准，在“作者”与“写作者”（writer）及由此引申的“作品”（work）与“文本”（text）之间进行区分。他认为，与文字书写直接相关的人，并不一定是作者，也包括写作者；“作者”应该起到一种作用，而“写作者”仅仅是采取行动。“作者”以一种牧师的身份参与写作，“书写”对于他是一个不及物动词，他是一个在一种如何书写的考量中，从根本上吸收了世界的各种解释之人；而“写作者”则像教堂执事，“书写”对于他是一个及物动词，他只是在写作一些东西。换言之，“作者”在“写作”时，具有神圣性，是一种直指心灵的思考，并不是指向一个设定的目标；“写作者”在“写作”时，语言只是作为表意的工具在使用。13相比福柯，格尔兹更中意巴特的观点，它能将作者、话语、文本联系起来，而不像福柯的观点有那么重的权力痕迹。
但是，将作者与创造性及理性联系起来的观点，很容易引起一种看法，即将“作者”与“人民”（people）区分开来，作者可以是人民中的一分子，但是人民却无法成为作者，因此作者掌握了某种话语权威，两者之间有冲突和对立。格尔兹则认为，不可否认，在人类学历史上的确有这么一些人，不管我们叫他们什么——作者也好，天才也好，他们以各自的方式设定了表达话语，给后来者提供得以前进的基础。14但实际上这种区别并不就意味着权力的不平等，而有可能是知识上的相授予。回顾人类学史，那些光辉的名字：博厄斯（Franz Boas）、本尼迪克特、埃文思—普里查德、列维—斯特劳斯等，正是他们为我们创造出整个知识的轮廓，并区分了不同的话语领域，使我们整个学术主体能够获致各自不同的学术生命。其次，福柯的推理奠基人与文类生产者的区别和巴特的“作者”和“写作者”的区别，实际上都不是其本质的价值——意思是说这两者之间不能够进行道德比较，而许多非原创者的“作品”可能要超过作为创作模板的原创，比它更具有代表性；同时，这也不是完全由学院派教育所形成的，更不是一种绝对的分类。格尔兹认为，在我们这个时代，作者与写作者已经混合，成为一种“作者—写作者”的类型，既是牧师，又是教堂执事，既是思考者，又是实践者。学者们处于一种两面出击的境地：一方面是要创造富于魅力的语词，以进入“话语剧场”——专业话语圈，一方面想要把事实与观点粘合起来，使信息系统化，并且沉醉在这种不同欲望之间，乐此不疲。15
那么格尔兹所要谈论的作为作者的人类学家形象，应该是什么样的呢？这个形象除了上述混合了“作者”与“写作者”，还有个人的个性，以及文学意义上的、政治意义上的，等等；总而言之，这个形象无法明确区分，无法明确归类，也无法明确定义，是处于神圣思考者和庸俗写作者之间的一个状态，而且重要的是，这些品格内在于他与其文本之中，不是预先设定的，而是包含了场景性。因此，格尔兹说：“呈现于个性特征表达的这种不确定性，是如何及在何种程度上侵入一个文本的，它呈现在话语表达中，就是如何及在何种程度上富于想象力地创作了它。”16要探索这种非单一的人类学作者的形象，就要回到文本中寻找解释。
对“什么是民族志？”及“何为作为作者的人类学家？”这两个问题的解释，充满了格尔兹式的风格，不能定义，意义重叠；对一个问题的说明，通常要以对另一个问题的解释来进行解释。在这一点上，拉比诺对他的评论还是有点道理的：“作为一个奠基性的人物，格尔兹也许会在论述中停下来，思考关于文本、叙述、描述和解释的问题……（他）仍然致力于借助文本中介而重新创造一门人类学的科学，他的核心活动仍然是对异文化的社会描述，尽管它已经过新的话语、作者或文本的概念调整。”17
三、文本的旅行：从民族志作品到人类学家
后现代主义认为，民族志的权威来自作者对田野真相的掩盖，以各种话语策略隐藏了殖民立场，并伪装成一个客观的报道人在陈述事实；格尔兹则认为，民族志的权威与作者的创作风格有密切关系，这种风格通过话语的策略笼罩着文本，指向的是作者内心的真实性。由此，同样是对文本进行分析，前者是在解构，后者是在解释。
在人类学学科史上的任何一个阶段，民族志写作都不是一件简单的事情，叙述（narration）与描绘（description）、自我（self）与他者（other）、虚构与科学……汇集了许多内在的冲突，这项工作往往会耗费人类学者巨大的心力。它不是一个独立呈现的文本，而是关联着彼处与此处的桥梁。“在别处”与“在此处”，既是通常意义上人类学家的田野过程，在这里也指格尔兹在四个文本中的旅行状态——一个永远处在动态之中的过程，他用现在时来表示。
从列维—斯特劳斯开始到埃文思—普里查德，经过马林诺夫斯基再到本尼迪克特，呈现出四种风格（style）的并置。所谓风格，具有文学式的特征，但却不全是文学式的理解；它基于一种现实的社会关系而产生，在创作之前已经存在，在社会关系的互动中会发生变化。它为个人的个性、审美、旨趣、表述、行为等提供框架和指导。话语在其中起到非常重要的符号作用，我们不仅依赖它来写作，还依赖它来思考和生活。在讨论别人的风格的同时，格尔兹也在有意展现自己的风格。在文中穿插着大量的英美法文学名家和文学典故，加上他惯用的隐喻、转喻、双关和回环等修辞，显得非常富于文采。这种风格与他的“深描”如出一辙，实际上也是他文本分析的手段的展演。
（一）如何阅读大师
人一旦成为大师，反而常常容易被忽视，人们以你的发现命名你，以你的风格代替你，作为人的丰富性常常会简化成符号。列维—斯特劳斯——结构主义，便是例证。
结构主义在20世纪60年代所受到的广泛追捧是史上少见的，它被视为一种开创性的理论冲击了之前以实体性的社会结构或社会文化为核心的人类学研究体系。一方面，它给人类学带来了一种复归，即重新唤起人们对智力的关注，以前弗雷泽（James Frazer）、摩尔根（Lewis Morgan）、弗洛伊德（Sigmund Freud）等人都从事过这项工作；另一方面，它改变了时代的意识，将一种新的话语注入生活当中：语言、符号、结构、象征……几乎在生活的所有领域，都被覆盖在它的分析之下。列维—斯特劳斯开辟了一个新的知识领域，他不仅是个真正的作者，更是一位大师——或者他本身就是一个迷思。
阅读列维—斯特劳斯，首先要排除两种错误的阅读方式：一是将他的作品视为一个整体，以为相互之间会有直接的、必然的联系；二是将其视为一个从自然到文化，从行为到思想的升华。这种误读只会使我们离列维—斯特劳斯越来越远。格尔兹认为，列维—斯特劳斯的作品充满了离散性，正确的阅读方式应该是放弃年表，观察其实际上的互文关系，以及在不同作品中观点的独立性。18不像通常那样讨论他理论的贡献和局限，而是讨论他的理论是如何在文本中建构起来的。由此，列维—斯特劳斯应被理解成一个巴特式的“作者—写作者”，他的写作既是理论的思考，也是理论的实践。
格尔兹选择了《忧郁的热带》作为分析的文本，他认为，在列维—斯特劳斯的诸多作品当中，没有一本能像这本书那样，能够充分体现他的这种风格特征。
《忧郁的热带》开篇呈现的是一场已经结束的航行。1934年，列维—斯特劳斯从法国马赛港出发，陆续经由西班牙和阿尔及利亚的若干港口，穿过直布罗陀海峡之后，航行到摩洛哥，最后到达塞内加尔的达卡尔港口，由此出发，进入赤道郁热的无风带，巴西——新世界遥遥在望。19探险的旅程随着他的叙述展开，从巴西港口到城市，从交通线到丛林，渐往大陆腹地，靠近亚马孙无人区，他一路寻找野蛮人的踪迹，并且总想找到“最野蛮”的那一支。他遇见了多个被称为“野蛮人”的印第安人部落，但是却发现他们有文明；他在文明化的城市中停驻的时候，却发现文明在衰败。列维—斯特劳斯在文本中达到了“生活在别处”。作为一本游记，其文笔优美流畅，俨然重叠着法兰西第三共和国的旅行文学家纪德（André Paul Guillaume Gid）、马尔罗（André Malraux）、洛蒂（Pierre Loti）等人的身影。同时，作为一个民族志，它围绕着列维—斯特劳斯心中的疑惑：人类风俗有其特有的风格，但它们又共同构成了系统。此外，它也是一个哲学的文本，背后有一串名字：卢梭（Henry Rousseau）、马克思、弗洛伊德、休谟（David Hume）；支持它改良主义理想的，还有法国的福楼拜（Gustave Flaubert）、德国的尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche），以及英国的阿诺德（Matthew Arnold）或拉斯金（John Ruskin），在象征文学方面则有马拉美（Stephane Mallarme）等思想渊源。这是一个多部合一的经过精心混融的结构，五个非常不同的部分叠置在一起，成为一个综合的非等级式整体，我们对它的每一种理解都会探索其中一个层次；但是在我们阅读的时候，这些部分是同时呈现的，因之相互之间会对立并存。
上述分析即体现了格尔兹的文本策略的分析。他对后现代那套指向田野情境的解构表示不以为然：“在最后一章中谈及对文本建构的无知，我认为是属于我们专业的普遍情况，这当然不包括列维—斯特劳斯。”20他对文本策略分析实际指向作者内心的思考。在《忧郁的热带》中所叙述的旅行中，列维—斯特劳斯背负的是人类学田野民族志者的一种理想——民族志作者不明智地放弃自己的人性，力图从一个充满优越感的傲慢和疏远中去了解和估计他的研究对象：只有如此他才能把他们从特殊的未知中提炼出来，置于这种或那种文明之下去理解。21这即是格尔兹在最后一章中所说的民族志作者的信仰（faith）22，这种信仰在其后他所分析的埃文思—普里查德、马林诺夫斯基、本尼迪克特等人中都存在着不同的表现，但是如今已经失落。列维—斯特劳斯说，“经验与事实没有任何联系”，意思是说，以为“being there”的经验主义或实证主义能够发现事实，这是不可能的，我们必须在其自身的关系中去理解“存在”（being）而不是从其他带有良知、敏感、感觉等诸如此类情绪性的关系中去理解。23他的信仰便在于，了解他者的最佳方式，不是通过私密的关系、分享他们的生活而获得的，而是通过将他们的文化表达编织成一些抽象的关系。列维—斯特劳斯会关心神话、音乐、数学，是因为他把它们视为现实最直接的表达，而对它们的研究是他唯一真正的使命。理解列维—斯特劳斯的关键便在于，从对其语言策略进行分析入手，去理解他的这种信仰。上述的分析得出的五个特征，分别在各自的层次上与法国的知识传统、学术氛围及社会环境相联系，它们在不同程度上影响了列维—斯特劳斯的创作风格及创作内容，表现了他的思想。
格尔兹的策略分析并不是要将一个列维化身为五个，然后再去讨论在不同情境下他的不同面目，像心理分析所做的那种人格分析；相反，他是在文本中探索不同的内容表达指向列维—斯特劳斯思想中的哪些火花，这些内容是整体存在的，甚至有的部分既相互矛盾又紧密共存在同一层次，就像结构主义二元对立的特征一样。《忧郁的热带》中呈现出的思考是一种自我封闭的内心独白，用一种普世性的分析溶解了异文化可以直观的陌生外表，我们仿佛隔着玻璃在观察，却永远触及不了也进入不去。我们以为它们是经验的，因而是事实的，以为它们是科学的，因而是合理的，却再度忘记了这种极为强烈的主观性，令世界为了它而存在而非相反。
（二）自信的埃文思—普里查德
“有的声音很容易模仿，但是几乎难以描绘，它们如此特别地变化着，精确地展示着，准确地远离平庸……在那些人类学史上的大人物中，对那间遥远的牛津高级公共休息室来说，没有一个主人能比埃德蒙·埃文·埃文思—普里查德更为伟大了。”24格尔兹如是评价埃文思—普里查德。为了描绘这个难以描绘的风格，格尔兹找到了埃文思—普里查德的一篇文章《对阿科博河与希拉河的军事行动，1940—1941》25（“Operations on the Akobo and Gila Rivers”, 1940—1941），这篇文章发表在1973年的英国军事期刊上——那是他生命的最后一年。格尔兹认为，这篇文章能呈现出埃文思—普里查德所有重要的语篇特征，保留了在他作为人类学家论述时所没有的形象。
通常，提到埃文思—普里查德，会提到他的两本著作：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》和《努尔人——尼罗河畔一个人群的生活方式与政治制度的描述》，提及他先后师从马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗的经历，以及他的研究超越这两人的地方。他的学生道格拉斯（Mary Douglas）推崇他为本土社会人类学家的典范，在各种欲望之间张弛有度。26格尔兹却认为，埃文思—普里查德对事物的看法有自己清晰的界线，而不是在调和各种因素。在 BBC 电台的讲座中，埃文思—普里查德向公众宣称，当代英国社会人类学的任务已经从帝国传统发生了转变，新一代对原始民族的充分了解正在逐渐替代以前的不了解，这相当于把已有的知识都派上用场。他的文本风格实际上体现了他的这种看法。
在《对阿科博河与希拉河的军事行动，1940—1941》这篇文章中，他仿佛一个幻灯片讲解员，将观众带进了“二战”期间的东非、英—意前线。他先介绍了缘起：“二战”爆发的时候，埃文思—普里查德正在牛津大学担任讲师，他报名参军。团部接收了他，但是他也因此被禁止上讲台，仅保留职位。于是他借口自己要继续做田野调查，跑到了苏丹。由于他曾经在苏丹南部做过好几年田野调查，且通晓当地努尔人（Nuer）和阿努厄人（Anuak）的语言，得以很快加入了苏丹雇佣保卫队。当时的英国政府和意大利政府都纷纷雇佣当地部落以组成游击队打仗，埃文思—普里查德受命到阿努厄人那里招募战士，以15支来复枪和他对这个族群的了解，组成了一支行动有效的游击队，在阿科博河附近伏击对方的雇佣军游击队……
埃文思—普里查德叙述的语气非常自信，非常肯定，他利用的策略是，关注地方的日常生活，并在叙述中利用读者对日常生活经验接近的预设，尽可能简化自己的表述，去除掉任何有关倾向性的描述，使读者毫不察觉到自己被引导。他偏好使用的平白简单的陈述句加深了这种日常性，压制了任何词语上的矛盾冲突，一切叙述都是那么自然、那么清晰，好像他在谈论你家的后花园。这种建构策略使其语篇显示出强烈的直观性和形象性，并散发着一种淡淡的感觉：没有什么很特别的，都是平常不过的事儿。埃文思—普里查德之所以会觉得这么做非常自然，是因为他相信向无知的大众提供野蛮人的丰富知识和事实根据，实际上也是一种启蒙，是人类学家受命的任务。这项任务很困难，人类学家的田野调查必须跨越语言的障碍和个人偏见的障碍，彻底抛弃个人，抵消偏见。埃文思—普里查德的自信便来自于此。他说，对于一个知道自己想找什么并且知道怎样去找的人来说，如果他在一个小的文化同质的人群中待了两年时间，除了研究他们的生活，什么都不干，是不可能对事实有任何错误的。27
因此，埃文思—普里查德在作品中一件一件把他收集到的事实摆放出来，形成每一个非常独特且令人印象深刻的印象，如同展览；这些印象本身就是他的理论直观化的表现。比如一提及阿赞德人（Zande）那个坍塌的“谷仓”，就会立即令人联想到他的“巫术因果律”（colliding-causes-and-unfortunate-events theory of witchcraft）的巫术理论。他所做的，是证明了我们所依赖的社会感知（social perception）完全足以支持他将任何奇风异俗都转化为人类学的幻灯片。这种图片还刻画了他对社会结构的表述，一切含混不清、令人生疑、没有答案的社会事物，都在其文本中获得了清晰的轮廓。这种清晰，就是他文本的灵魂。
他的关注也一如既往地明确：没有科学而能维持认知的秩序，没有国家而能维持政治的秩序，这些在我们被灌输的经验里认为是人类生活之真正基础的东西，是如何在没有我们的制度之下得以存在并维持的。他的经典研究就随着这个发问而来：在阿赞德人中，取代我们对自然和道德原因之间区别的，是巫术；在努尔人中，取代我们对国家强制的法律和控制暴力犯罪的结构的，是裂变组织……诸如此类，皆有替代。基于同样的文本建构策略，“阿科博现实主义”（Akobo Realism）最终得以实现，战争场景现实化为生活场景。
埃文思—普里查德在谈论这些奇风异俗时是如此镇定自若，仿佛他是他们中的一员；他将他们描绘成另类之情况而非另类的他者，其核心并不是说他们和我们一样，而是想表达，他们和我们的这种不同并不那么重要。在格尔兹看来，正是英国学院派的文化分类方式，给埃文思—普里查德提供了证明这些他者合理的合法性。他并没有使他的阿努厄人或努尔人成为“黑色的英国人”，而是使他们在自己空间中的位置被认识到，这与其任何民族志中的人们一样。这样一种方式并不是种族中心主义的，而是一种富于同情心和宽容心的真实。格尔兹对埃文思—普里查德的分析，是通过使其文本的直观性再度形象化呈现出来而达成的，他意在表达一种批评——也仍旧是一种回应：我们罹患的是认识论上的疑心病，焦虑的是谁能知道一个人所说的，关于其他人的生活方式是否属实这种问题，实际上是我们自己丧失了自信心，并随之带来了民族志的写作危机，这已经成为一种当代现象，并应归咎于当代的发展；世事变迁，如今已是事物如何与我们并存的问题，而不再是埃文思—普里查德爵士他们那个时代的问题，即使是毁是誉，都宜休矣！
（三）在马林诺夫斯基的身后
在格尔兹写作《作品与生活》这本书的时候，马林诺夫斯基的“丑闻”或许已经是一个旧闻了，之所以还有一些“不得不说的话”，可能只是为了找一个由头而已。“有的人描绘异文化是将其感官直觉转化为思维的对称，比如列维—斯特劳斯；有的人是将它们转化成一个非洲神瓮上的图案，比如埃文思—普里查德；而有的人在描述它的时候，迷失了自己的灵魂。”格尔兹如是说。28他的意思首先是指马林诺夫斯基式的民族志中典型的分裂症——内心真正是谁，而外在又想表现成谁，对这种区分意识得太过清楚；在田野中强调一种完全的浸没（immerse），抹去观察者与被观察者之间的距离，而在文本中却强调“我见证了”（I-witnessing），是一种旁观者的证词。马林诺夫斯基并不是没有意识到这一点，事实上，这是他毕生都感到困难的问题——如何将那些散布在零星田地和丛林中的野蛮人，刻画成为一幅精确测量过了的、有法制的社会事实。这并不是田野技术问题，也不是社会理论问题，甚至无关乎神圣的客体——“社会事实”。而是话语的问题：如何创作一种真实可信的表述？这是马林诺夫斯基给我们留下的最重要的遗产，也是最有非议的地方。
马林诺夫斯基当时做到的，今天的我们恐怕很少人能做到，或者忌讳，或者怯懦。他在文本中树立起两种根本对立的形象，一边是当代经验丰富的民族志作者和探险家，一边是本土化了的土著代言人；一边是绝对的世界主义的自我膨胀，能够见土著所见，听他们所听，想他们所想，另一边是完美的调查者，严谨、客观、冷淡、精确；他同时以高度的罗曼蒂克和高度的科学主义，用一种诗人的热忱及一种解剖学家的热忱来萃取它，使两者极为不易地联系在一起。他建构了一种研究模式，也是一种文本风格，也许在现在老一辈的学者当中还有生命力；他们理解的是作为一种研究方法的“参与观察”，而不是作为文本困境的“参与描述”。29
毕竟在他身后，“马林诺夫斯基难题”依然存在。格尔兹举出了两类人都试图对其进行修补，一类是在文本中自我暴露，把马林诺夫斯基用以自我隐匿的日记形塑成一种有秩序的、公共的风格类型；一类是在文本中竭力要消灭自我，然而实际上它仍然属于“I-witnessing”类型，只不过它的自我被更深地隐藏起来而已。
里德（Kenneth Read），这位马林诺夫斯基传人，在其《高地河谷》（The High Valley，1965）一书中，依旧采取了参与观察式的民族志调查方法和民族志撰写的客位描述，但是，不同于马林诺夫斯基式的阴暗的“我”，里德式的“我”充满了自信、正直、宽容、耐心；他笔下的巴布亚新几内亚人亦开放和高贵。他想保持着一种表里如一的良好的观察者的形象，但是在一次生病中，他被当地人所救，才突然发现自己和当地人已没有了距离感，最终还是离开了。正如巴特说的，当你选择了貌似最“直接”、最“自然”的写作方式之后，却往往发现自己变成了一个最为蹩脚的演员。30这种策略只能是自我欺骗，“I”的书写远比阅读难。31马林诺夫斯基和里德的困境是一枚硬币的两面：你既永远也无法成为他者，也无法与之隔绝。
那么对拉比诺、克拉潘扎诺（Vincent Crapanzano）和杜勒（Kevin Dwyer）来说，他们的策略是选择不书写“I”，而发明了“I’s”32的形式，由模糊的“我”与假扮的“他”轮流出现，服务于文本不同部分的叙述需要。这三位都是后现代阵营中的大将，格尔兹戏称为“一块儿长大的一伙人”33。他们的田野点都在摩洛哥。拉比诺《田野调查之映射》（Reflections on Fieldwork）的文本风格是，由剧中人物的出场引出下一个出场的，其主体性表现为一个流浪者；克拉潘扎诺的《图哈米——对一个摩洛哥人的追踪》（Tuhami: Portrait of a Moroccan），类似扩展了的新的心理分析，由一个知道如何提问的访谈者和一个生活已经被毁坏了的自我揭露者，同被锁在一个清静的小房间里，“我”是一个字母人；杜勒的《摩洛哥人的对话》（Moroccan Dialogues），把人类学民族志常见问题安排成剧中人的对话，发生的事件都是在场景之外的；它以一种自我与他者“一对一”的关系，凸现了喋喋不休的“我”。他们认为与他者一同生活的田野方式是真正的困难，并且会带来一些具腐蚀性的东西——拉比诺认为是符号暴力，克拉潘扎诺认为是衰败的死亡，杜勒认为是霸权。实际上，这三个作品意图颠覆马林诺夫斯基式的民族志，但是相反，他们却不知不觉继承了它。他们企图消灭自我，正是格尔兹说的迷失了灵魂。
我们应有勇气承认，生活在他者中间，而又不可能真正融入他者的生活并不是一种局限，而是一种机会。34
（四）虚构世界的隐喻
照片上的本尼迪克特带着温柔的微笑，在成为人类学家之前，她是一个诗人。与格尔兹所形容的实在大相径庭，他说，本尼迪克特的文本风格充满激情、距离感，直接和强硬得如此彻底以至于非常符合她的巨人榜样；她没有斯威夫特35（Jonathan Swift）的风趣，但是有他对目标的稳定性及简明性，这种钢铁般的气质，在本尼迪克特的著作中形成直言不讳的风格，但并没有被充分理解。36
从她1919年进入哥伦比亚大学开始，本尼迪克特终身未曾离开过那里。1923年她获博士学位并留校任教，1936年起任该校人类学系代理主任。1934年写成《文化模式》（Patterns of Culture）一书，1940年著《种族：科学与政治》（Race：Science and Politics），1946年著《菊与刀》（Chrysanthemum and the Sword）。其中《文化模式》和《菊与刀》是她最脍炙人口的著作，也是学术畅销书。在今天的人类学学科史课堂上，这两本书使本尼迪克特置身于博厄斯历史文化学派当中，指向了文化与人格和文化相对论。但是实际上，格尔兹认为，即使如此，本尼迪克特并不属于当时的任何一个学者群体。37她气质中未被充分理解的部分，实际上超出了我们常规解释的范围。当我们试图从《文化模式》中寻找例证，在《菊与刀》中寻找史实的时候，我们已经离她渐行渐远。
格尔兹的策略是要在比较中理解。他把本尼迪克特的文本与斯威夫特的虚幻讽刺小说《格列佛游记》相比，实际上是把本尼迪克特笔下的人祖尼人（Zuni）、克瓦基特尔人（Kwakitutl）、多布人（Dobu）与《格列佛游记》中的慧骃人（Houyhnhnms）、布罗卜丁奈格人（Brobdingnagians）和耶胡人（Yahoos）相比较，来讨论本尼迪克特的文本建构策略及其风格之形成。
熟悉《格列佛游记》38的人应该都有印象，主角格列佛因在海上遇难，被冲到了一个奇异的地方，由此开始其冒险。在八年之中，他先后游历了利立浦特（小人国）、布罗卜丁奈格（大人国）、勒皮他（飞岛）和慧骃国。利立浦特国人贪婪狡诈、忘恩负义；布罗卜丁奈格国人骄傲自大；勒皮他人相貌异常、衣饰古怪，整天沉思默想，不事生产；慧驷国最有意思，形状像人的“耶胡”实际上是畜生，它们有贪欲且愚蠢，而形状像马的“慧驷”则是有理性有智慧之“人”。慧驷国的“houyhnhnm”在他们的语言里意味着“自然的完美典型”，也就是我们的理想国或乌托邦。
