一经对比，便能理解本尼迪克特是在用虚构的小说来写民族志，也便能够理解她的作品通常都是一种社会批评模式，充满冷嘲和讽喻；而她所使用的修辞手法就是，把本文化司空见惯的熟悉之物与未开化的奇风异俗相并置（juxtaposition），而且这种并置是互换位置的——如同慧驷国的马与人角色互换一样。在文本中如雕刻一般硬的语词，终极性的尖锐一直持续，只有内容在不断转换，她是要成为一个宣布真相者，并且是唯一真相，在这一点上，她比格列佛要强硬得多。这种虚构之旅，甚至已经超出了文本旅行的意味，being there——那是一个终极的理想，这一点对于米德来说，是她无法看到也无法企及的，也是她无法提供给本尼迪克特的。
这不仅仅是讽喻，而且隐藏着更深的含义：本尼迪克特在相反的空间里写作，存在着绝对的直率，建构了那些写在文本之外的隐喻——“我们食人者的面目”39：自诩为文明的高贵的“人”实际上最为驽钝、自私和野蛮。
围绕这种占主导地位的转喻，本尼迪克特把我们已经遇见的这些“非我群者”，同时是“非美国人”，聚集在一个民族志报告中，更为明显地突出了日神型/酒神型。这一对概念已在尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）《悲剧的诞生》中有所体现。在这两者之间，一端是气质上的极不相称，两者背反；另一端是提供了选择的范围，两者共同排他，这些都是事先设计好，将民族志材料从其根本的独特性中拯救出来，使其描述中的独特性在其简明性中简化。因之，在本尼迪克特那里，经由诗学的科学，在对“原始文明”研究时，成为一种类似以生物为基础的生物学的精确分析。她认为，文化研究如同达尔文对昆虫的研究一样，应从简单的类型入手，分析其结构和进程，这样能使层次更清晰，论述有力。40不过，格尔兹认为，这种做法并没有指向一种狭隘的文化达尔文主义的表现，而是出现一种企图，欲建立一种文化普遍主义的分类目录，这就是她的目标——证明“文化相对论的认知”理论。同理，她的虚构世界也是如此。
考虑到两次世界大战之间，人类学的概念被定义为找出社会化生活的本质所在，这一本质被复杂的现代社会所掩盖，而此时这种努力达到高峰，成为英美人类学共享的目标，并且，原始社会被视为“最天然的实验室”的观点也应运而生。本尼迪克特之所以与当时的学者群体不同，恰是因为她想成为一个真正的社会科学家的企图和她本质上诗人气质的张力，由她的率直直接对接，给她带来了方法论上的困境，并与她文本想表达的东西矛盾。
于是，她写作了《菊与刀》，希望能从中抽身。当时西方的想象自我膨胀到了这样一种程度，可以用概念来讨论一个庞大而难以理解的实体，为它自己建构起诸多他者的表象，比如非洲：“黑暗之心”——诸如混乱的性、巫术、禁忌仪式，亚洲：“倾塌的大厦”——诸如衰弱的文明、腐朽的官僚和心腹之患的割据势力，土著澳大利亚、大洋洲及部分美洲：“低级的人类”——诸如最初的亲属制度、最初的宗教信仰和最初的科学，等等。41这些民族志里自我想象的映照，已经作为一种“真实”存在。本尼迪克特著作的独到之处便在于，她并非以减轻怪异感的方式来写日本人，而是以相反的方向加强它——仍然是她的颠倒对照的惯例。这种对照的真实性在于描绘了亚洲与美国，在战争中僵直地对立和转向；并且是在珍珠港事件之后，她出版了这个著作，仅仅这些已足以表明她坚强的勇气。可惜的是它常被人当成训练手册，而不是一个充满讥讽的民族志。
格尔兹说，以一种斯威夫特、孟德斯鸠（Charles Louis Montesquieu）和凡勃伦（Thorstein Veblen）等人的方式来看本尼迪克特，就会理解《菊与刀》不再是一种美化理性科学主义的策略，而是像她自己所说的，“让这世界苦恼而非让它转向”42。
列维—斯特劳斯、埃文思—普里查德、马林诺夫斯基和本尼迪克特，经过格尔兹的分析，已经脱离了原来理论符号的影子，每个人都有自己鲜明的风格。对他们的回顾，实际上也是对学科传统的回顾，看看我们已经遗失了的、错判了的，今天能否重新拣拾。我们常常因为要使学科立而有据会对他们进行理论化的梳理，实际上，格尔兹的旅行告诉我们，理论相继的前后之间，不一定有明显的关系，重要的是人，心态的变化、思想的闪烁，常常给予我们知识的礼物。如果排除了主观性，等于要消灭自我，创作也就不会可能。如同创作的多点式和离散性一样，知识的积累也不会只沿着一个方面前进，有可能我们会因为线性的历史观而失去把握历史的机会。
在以上四个个案之后，格尔兹在最后一章，又回到了这里——being here，结束了他的旅程。
四、结语
《作品与生活》这本书，实际上是格尔兹与后现代主义者论战的直接成果，这直接体现在他最后一章里，对后现代主义和实验民族志的详细批评。但是它所获得的成就远远超越了提供答案。格尔兹的解释人类学，实际上不仅是对自己解释人类学的进一步探索，也是对20世纪80年代西方知识界批评浪潮的反思。从民族志到民族志作者，以一种直指心灵的方式，重新回归到对自身真实的关怀。
首先应该承认的是，人类学家是作为人存在的，而不是作为理论存在的。人的思想，心灵的变化与文本的丰富性，可以像列维—斯特劳斯那样，指向思考，而不是指向外部。应该允许主观性的存在，因为那是我们进行创作的重要源泉；自我不可能完全等同于他者，也没有必要等同于他者。我们的努力，应该是尽力靠近一种真实，这种真实是部分的真实，而不是全部的真实，也给主观性留下了空间。
其次，对自我与他者的思考，不仅仅是陷于民族志调查过程，更包含在民族志创作的过程中。在这方面，格尔兹继承的阐释学传统发挥了很大的作用。也有的学者批评格尔兹将人类学化约成了话语，其实这种批评并不公正。将人类学的写作视为文学文本并不是对知识的质疑，而是要引导我们理解知识是如何生产的。43
再者，格尔兹阐释人类学的解读路径，既带来了启发，又有可能成为我们的障碍。他所关注的修辞策略和文本风格，都是在解释的基础上进行再解释，这个过程本身可以是多义的。具有厚度的描述，也有可能在文本呈现当中湮没了被呈现者的特色。其中的度的把握，是比较实际的问题。
同时，中国古代历史上的文论批评和史传传统，是否可以结合西学，成为中西合璧的一个研究路径？我们传统上不缺乏对作品与作者关系的讨论，比如，六朝文论中谈的“风骨”，个人作品的风格和精髓或许也可以纳入我们的视野。
通过作品看人生，通过人生理解时代和历史，这是一个从小渐大的过程，需要具有丰富的想象力及扎实的史学功底才能做好。问题的关键在于，这样一种文本分析，与文学批评之间的区别在哪里？基于文本的分析策略，如何能够体现个体内心和社会的关系？即使承认文本本身含有的情境性，那么这种情境性又应如何发掘？这些问题都可以再讨论。
总之，格尔兹这个探索的意义，在于对知识生产进行去魅化的探讨，但是又并非将其肢解破碎。他摒弃主客二分的通常观念，试图将文本（text）与情境（context）视为合而为一的具体呈现，将对冷漠无情的时间之追溯转化为可以进一步、再进一步回味和讨论的记忆——基于与他人相联系的部分，我们得以理解他人对具体社会时空的理解，而不是相反在远离他者之外寻找解释。这一点，或许值得我们关注并继续探讨下去。最后，综上所述，笔者对格尔兹《作品与生活》这本书的理解，当然也只是一种解释方式，不能排除其他的多样性；或者他晦涩的用意，便在于此。
1Clifford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author, Standford: Standford University Press,1988.
2Clifford Geertz, “Preface”，in Works and Lives: The Anthropologist as Author.
3参见马库斯（George Marcus）、费彻尔（Michael Fisher）：《作为文化批评的人类学——一个人文科学的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，7—9页，北京：生活·读书·新知三联书店，1998。
4参见高丙中：《〈写文化〉与民族志发展的三个时代（代译序）》，以及拉比诺（Paul Rabinow）:《表征就是社会事实——人类学中的现代性与后现代性》，赵旭东译；分别见格尔兹（James Clifford）、马库斯：《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，6页、293页，北京：商务印书馆，2006。
5Clifford Geertz, “Preface”.
6在《作品与生活》这本书里，格尔兹并没有明示他借用了博克的哪些观点，这里仅是从对格尔兹这本书中的阅读理解获得的线索，以及关于博克一般性的理解来讨论的，如果可以就两者的关系进行梳理，无疑将加深我们对格尔兹的理解。
7参见李鑫华：《规劝与认同：亚里士多德修辞学与博克新修辞学比较研究》，载《四川外国语学院学报》，2002（4），53—55页；张滟：《超越解构：话语行为的社会符号性动机分析》，载《外语学刊》，2006（2），20页。
8Clifford Geertz, Works and Lives, p.1.
9Ibid., p.2—5.
10Ibid., p.10.
11Ibid., p.7.
12Clifford Geertz, Works and Lives, p.18.
13Ibid.
14Ibid., p.19.
15Clifford Geertz, Works and Lives, p.20.
16Ibid.
17拉比诺：《表征就是社会事实》，293—294页。
18Clifford Geertz, Works and Lives, pp.29—32.
19参见列维—斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，63—77页，北京：生活·读书·新知三联书店，2000。
20Clifford Geertz, Works and Lives, p.28.
21Ibid., p.36.
22Ibid., p.131.
23Ibid., p.46.
24Clifford Geertz, Works and Lives, p.49.
25阿科博河位于非洲，现位于埃塞俄比亚境内东南部，流域内有多个部落族体；希拉河位于美国新墨西哥州，途经希拉峡谷，那里是一个美国印第安部落的发源地。
26Clifford Geertz, Works and Lives, p.68.
27Clifford Geertz, Works and Lives, p.63.
28Clifford Geertz, Works and Lives, p.77.
29Clifford Geertz, Works and Lives, p.83.
30Ibid., p.90.
31这里格尔兹用了双关语，原文“‘I’is harder to write than to read.”中的“read”与“Read”谐音，意思也是指，对于里德来说，创作中的主观性依然存在，这个问题甚至更难解决（Ibid., p.90）。
32这里格尔兹用了反语，“I”属于第一人称代词，“is”是第三人称单数的系动词，这里连用表示两者混合，意思是由主观的“我”，发出客观的“他”的动作（Ibid., p.93）。
33Clifford Geertz, Works and Lives, p.91.
34拉皮埃尔（Nicole Lapierre）：《生活在他者中》，汤芸译，载《中国人类学评论》，第4辑，36—40页，北京：世界图书出版公司，2007。
35约拿旦·斯威夫特（1667—1745），英国著名文学家，写作《格列佛游记》，被高尔基称为世界“伟大文学创造者之一”。
36Clifford Geertz, Works and Lives, p.105.
37Ibid., p.115.
38斯威夫特：《格列佛游记》，杨昊成译，上海：译林出版社，1995［1726］。
39Clifford Geertz, Works and Lives, p.113.
40Ibid., p.115.
41Clifford Geertz, Works and Lives, p.116.
42Ibid., p.127.
43拉皮埃尔：“生活在他者中”，39页。
大卫·帕金
《恶的人类学》（1989）
刘 琪
大卫·帕金（David Parkin，1940—），现为牛津大学社会人类学系教授。帕金的研究兴趣涵盖以下四个领域：伊斯兰教与医药研究，东非地区的民族志和历史研究，人类进化中语言发展和情感表达的关系研究，以及对人类学中新物质性的研究。他的田野点集中在东非地区，主要包括乌干达、肯尼亚和坦桑尼亚等地，以及环印度洋的广大区域。他的主要作品有《棕榈叶、酒和目击者——在非洲农业社区的公共精神与私人牟益》（Palms, Wine and Witnesses: Public Spirit and Private Gain in an African Farming Community, 1972）、《恶的人类学》（The Anthropology of Evil, 1989，主编）、《神圣的空白——肯尼亚吉瑞亚马人工作及仪式中的空间想象》（The Sacred Void: Spatial Images of Work and Ritual among the Giriama of Kenya, 1991）、《跨越印度洋的伊斯兰祈祷者》（Islamic Prayer across the Indian Ocean, 2000）等，还翻译了法国著名人类学家杜蒙（Louis Dumont）的《社会人类学两种理论简介——继嗣群体和联姻》（An Introduction to Two Theories of Social Anthropology: Descent Groups and Marriage Alliance, 2006）一书。
在犹太—基督教的宇宙观图式中，存在着一位全能的、至善的上帝，他是世界的创造者和护理者。然而，信徒们必须面对这样的问题：世界上的恶从何而来？如果真的有这样的一位上帝，那么恶就不应该存在。但是很显然，恶的确存在，还具有某种令人畏惧的力量，所以，上帝的至善或全能就遭到了质疑。或者上帝不是完全的善，所以他允许恶，甚至他本身就是恶的始作俑者；或者虽然上帝是至善的，并且会竭尽所能地防止恶，但他却不是全能的，没有力量制止它。第一个问题指向的是上帝的本质，第二个问题怀疑上帝防范恶的可能性。要反驳前者，必须阐明恶的来源，并证明这一来源与上帝的至善没有矛盾之处；要反驳后者，则必须回答恶如何被纳入上帝的管理之中，又如何被上帝的全能所包容。从早期犹太教的拉比到新教的神学家，都一直试图从逻辑上给出对这两个问题的回答。泰勒（Donale Tylor）在《关于恶的神学思想》1一文中，就为我们梳理了犹太—基督教中关于恶的思想。
在早期犹太人那里，并没有经常讨论到恶，因为一神论的前提不允许把恶视为与上帝对等的势力。但是，他们仍旧意识到了某种神秘的，造成危害并使人害怕的力量，并把它具体化为邪恶的灵界存在（evil spirits）。抽象的恶的概念在犹太教制度化以后才开始出现。这个时候，对恶的理解被放置于上帝与人的契约关系之中。人对契约的破坏就会造成恶，在宏观层面上，恶体现为对秩序的损害；在微观层面上，则体现为人的不洁净。
到了启示文学的时期，犹太先知（以但以理为代表）开始使用动物的象征描绘恶，但并没有明确定义魔鬼撒旦的形象。早期基督教发展了恶的实体化程度，撒旦形象的逐渐清晰使它的宇宙观偏向二元论，但邪恶的势力最终会被上帝所战胜。在对观福音中，作为上帝力量代表的耶稣与撒旦形成了强烈的对抗，耶稣的死和复活标志着上帝的胜利。这一故事在大众宗教的层面展现了善恶的故事，但是，天主教的神学家们并不想停留在这里，很快，他们就开始试图从理论上阐明恶的起源。
与犹太教的拉比一致，首先，神学家们否认上帝与恶有任何关联，恶的原因只能从人类身上寻找。然而，人类也是上帝所创造，既然上帝知道人类可能作恶，又为什么要给予人类作恶的能力？如果作恶的能力是从上帝而来，那么，人类是否不应该为恶负责？对这一系列问题做出最明确回答的是奥古斯丁。他指出，恶的来源是人类的自由意志。正是自由意志使人类有了作恶的可能，但是，自由意志本身又是善的，因为如果没有自由意志，人类也就没有行善的可能。因此，上帝把自由意志赋予人类是正当的，而恰恰是人类对自由意志的误用才导致了恶。2对恶的来源进行的这种追溯最后落脚于原罪说。由于人类的始祖亚当夏娃背叛了上帝，人类所有的后裔就都被打上了罪的烙印，这使得他们从出生到死亡都被作恶的倾向所辖制，没有行善的可能。
改教运动之后，新教开始对原罪说持怀疑态度，认为人们作恶不是因为原罪，而是因为本性上的欠缺。可以看到，虽然在不同时期，犹太—基督教对于恶的问题有着不同的解释，但归纳起来，它们都有着以下几个明显的特点：
1. 恶的定义被放在了上帝与人的关系中去考察，这种关系不会因为时间地点的不同而改变。上帝的标准具有绝对性和普适性，任何违反上帝的行为都是恶。
2. 恶绝对不是从上帝而来，上帝与恶不可能有任何沾染。造物主是绝对完美的，恶并不是必然，只是因为偏离造物主而得以实现的一种可能。
3. 善恶之间存在着绝对的对立，没有任何妥协余地。最终，善必定会战胜恶。
这种关于恶的论述是否是唯一的？这即是《恶的人类学》3（The Anthropology of Evil）这本书所要回答的问题。除犹太—基督教外，书中的数位作者还为我们描述了不同宇宙观之下的恶的概念。这些“恶”或多或少都与犹太—基督教图式下的恶有所不同，甚至从根本上说是南辕北辙的。如果说多样性是人类学一直以来的追求，这本书就把多样性的视角投向了通常认为理所当然的道德规范，把比较研究的领域推广到了伦理的层面。下文所选取的案例并没有涵盖全书所有的民族志，但已经足以体现它们与上文所列举的恶的特点之间的差别。
首先，让我们来到霍巴特（Mark Hobart）笔下的巴厘社会。在这里，印度教、佛教、古老的爪哇宗教及巴厘社会自身的宗教观念被糅合在了一起，形成了多种多样的“恶”。秩序和规范不是由一位至高的上帝所制定的，也不是普遍性的，而是对于每一种存在都各不相同的，并且会随着时间、地点、情景而变化。吃人是老虎的任务，攻击别人则是巫师应该做的事，虽然它们会给人带来痛苦，但这些行动本身是无可指责的。同一位神灵既可能是瘟疫的起源，也可以是在瘟疫流行时期人类的庇护者。与犹太—基督教“万物本于一”的观念不同，在巴厘，生命的不同形式都拥有自己形而上学的预设，并且由此产生不同的知识、理性及生存目标，它们之间的碰撞构成了巴厘的主旋律。善恶在其中没有一致的标准，对于同样的事情，不同的人也可能做出不同的判断。4
其次，让我们来考察印度教的一支。在曾经占据印度教主导地位的 Pancaratra Vaishnavas 派的宇宙观中，世界是由三种不同的基质（strand）形成的。这三种基质的等级有所不同，所创造的东西也各不相同。从最高的基质产生了秩序和道德，从中等的基质产生了更新的能力，从最低的基质则产生了毁灭的倾向。世界不能仅仅只有最高的基质，而必须同时拥有三种基质才能存在。最低的基质即包含了恶，因此，恶就是世界不可缺少的组成部分，没有人能够创造没有恶的世界，造物主也不能。此外，世界在产生之后不是静止不动的，而是一个活着的存在，它会一直处于变动的进程之中。这样的进程由永无休止的出生、成长和死亡组成，而三者又分别与三种基质相互对应。也就是说，恶不仅仅是在创世时必不可少，在之后宇宙的运转过程中，它也是无法避免的力量。在这里，不存在全能、至善的上帝与恶如何共存的问题，因为恶就是上帝的一部分，没有它，就没有宇宙的生命。并且，虽然人们总是试图削弱恶的影响，但它却总是比善更为强大。5
再次，马来苏非派（Malay Sufi）同样拥有自己独特的宇宙观和对恶的态度。他们受到伊斯兰教的影响，又做出了自己的发挥。“万物都源自上帝”，这是伊斯兰教和犹太—基督教共有的思想，而苏非派则把它推向了极致，认为不仅仅存在一位至高的上帝，并且除了上帝，就什么都没有。上帝与宇宙同一，上帝既同等又完全地存在于每一件事物之中。同时，与伊斯兰教和犹太—基督教大多数派别为人类的自由留有余地相反，他们把上帝绝对的预定也推向了顶点。是上帝创造了善，也是上帝创造了恶。但是，他们又认为，至高尊贵的上帝只意愿（will）善。在这里，苏非派似乎把自己逼到了绝境，然而，在“极端的必然”（radical necessity）中，他们找到了出路——如果上帝使某人作恶，然后又惩罚他，那么上帝就是不正义的；然而，上帝在创造之前就已经在它自己里面预定了这一切，也就是说，作恶的人在本质上就是罪人，而这又属于宇宙秩序的一部分，因此，上帝的惩罚是正义的。更进一步，在事实上根本就没有作恶者和受惩罚者存在，一切都是上帝，上帝既是作恶者，也是承受惩罚者，正是在这样的循环中，上帝显示了它的力量和威严。6
如果 Pancaratra 只是把恶视为一种无可避免的存在，苏非派则使恶获得了一定程度上的合法性，那么，在巴厘人对困扰西方人几千年的神正论的嘲讽的大笑中，恶的正当性就被推演到了极致——上帝不仅仅允许恶存在，也不仅仅是恶的制造者，它在本质上就是恶的。如果上帝不是既善又恶，那么我们就不可能知道某种行动或思想是善的，因为没有东西和它比较。只有上帝既是善的又是恶的，人类才可能谈论善恶，世界上也才可能有善恶之事存在。这一回答对于整个犹太—基督教宇宙图式是致命的：为什么我们一定要假设，至高全能的上帝也是至善的？即使不得不承认恶的存在，犹太—基督教的信徒们也坚定地相信，至善的上帝一定会取得最后的胜利。然而，巴厘人却把这一陈述的顺序倒转了过来：如果善总是会战胜恶，那么，胜者就是善的。7
或许，西方的神学家们会为这些宇宙观冠以“相对主义”“泛神论”“实用主义”等各种标签，为自己的绝对权威进行辩护，然而，在西方资本主义社会的历史中，我们同样可以看到类似的恶的正当化过程，只不过所采取的路径与上述三个社会又有所不同。
从早期犹太教到中世纪天主教，恶是人们普遍关注的话题。它带来恐惧，带来污染，带来破坏，因此，繁复的消除恶的影响或恶本身的仪式由此产生。由大祭司主持的犹太教的赎罪仪式包含两方面的功能：一是代表以色列人进行忏悔，从而恢复与上帝的关系；二是通过把人的不洁净转移到祭物身上，使人得以洁净。天主教提出的原罪概念也类似于不洁净状态，但它所采取的应对方式不是寻找替罪羊，而是洗礼；在洗礼之后，如果人又犯下了罪，就需要通过制度化的补赎圣礼加以弥补。新教则不同意洗礼除去原罪的说法，认为罪人的本质不会变化，而洗礼只是作为信仰的一种宣告，使得罪人在上帝面前“称义”；此外，弥补自己犯下的罪也不需要制度性的规条，只需要罪人向着上帝单独的忏悔。8
到了这个时候，对于罪恶的关注已经从社会转向个人，很快，它又与资本主义的兴起相互结合，开始了善恶模糊化的进程。“贪财是万恶之根”9，这种对于金钱的态度源自基督教建立初期，它使得长久以来的西方文明陷入受欲望束缚的痛苦之中。然而，从亚当·斯密（Adam Smith）开始，对于金钱，以及与金钱相关的交换、贸易、积累等行为的评价又出现了另外一个维度，个体欲望、对于金钱的爱慕及对于利益的追求开始获得了正当性。到了市场经济占据主导地位的时代，金钱的价值更是被提到了一个前所未有的高度。在资本主义兴起之前的英国，善恶本就是可以相互转换的概念，并没有绝对的黑白之分，而现代社会中的金钱则彻底抹杀了绝对的道德观念。财富需要从邪恶的欲望中产生，贪财，这一万恶之源同时成了万善之源，如果没有它，资本主义社会就将不复存在。10
从罪恶的来源和表现，到“必要的恶”，再到社会德行的无上体现，曾经被视为“万恶之根”的个人欲望所经历的正当化过程，正是恶在西方历史命运的缩影。但是，对于个体的恶，社会的态度又是矛盾的：一方面，它高举欲望的价值，另一方面，它又想方设法要将个体欲望限制在自己的控制范围以内。无论是按照霍布斯（Thomas Hobbes）的观点将社会视为对追求自我满足的个人所施加的必要限制，还是按照亚当·斯密的观点将它看作对个人自由的不必要的强制，从个人为了避免无休止的欲望所引发的争斗而形成社会的时候开始，社会和个人就一直处于对抗性的关系之中。11
没有法庭，没有监狱，没有审判，没有刑罚，个体在道德上是绝对自足的，不需要强制性的规范，只需要个体内在的平衡。个体自由与社会和谐不是相对的，正是个体自由才能保证社会和谐。在西方人看来，这样的国度只能在天堂找到。然而，仅仅通过颠倒对人性的基本假设，这一理想国在 Piaroa 就得到了实现。在 Piaroa 的观念中，自然状态的个体是中性的，相反，恰恰是在进入到社会状态之后，人类才开始具有攻击性。人的本性不是恶的，然而，不幸的是，在获得社会必需的知识和能力的时候，他也就同时获得了作恶的可能。原因在于，知识和能力本身具有毒性，会使人难以控制自己的欲望，而一旦失去了审慎，他就会作恶。12可以看到，Piaroa 延续了西方传统中社会是人存在的必要条件的假设，但又带有了更多无奈的意味。人们所要驯服的，不是罪恶的本性，而是有毒的文化。
恶从何而来？不仅仅是犹太—基督教，在世界的任何一个角落，不同的人们都在追寻着对这一问题的不同回答。把这些答案看作一个窗口，我们就能发现不同的宇宙观和建构社会的方式。即使是在同一个社会，善恶的概念也会在历史进程中不断变动。因此，虽然所讨论的是看似普适的道德问题，也仍旧不能忽视不同的故事讲述方式，不能离开具体的文化和历史情景。这就是本书对人类学者们做出的最重要的提醒。
1Donald Tylor, “Theological thoughts about evil”，in David Parkin, ed., The Anthropology of Evil, Southampton: The Camelot Press,Ltd., 1989, pp.26—41.
2见 Augustine, On Free Choice of the Will, trans. by Thomas Williams, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 1993。
3David Parkin, ed., The Anthropology of Evil, Southampton: The Camelot Press, Ltd., 1989.
4Mark Hobart, “Is God evil？”，in ibid., pp.165—193.
5Ronald Inden, “Hindu evil as unconquered Lower Self”，in ibid., pp.142—164.
6John Bousfield, “Good, evil and spiritual power: Reflections on Sufi teachings”，in David Parkin, ed., The Anthropology of Evil., pp.194—208.
7Mark Hobart, “Is God evil?” in ibid., pp.188—189.
8Donald Taylor, “Theological thoughts about evil”，in ibid., pp.26—41.
9《圣经·提摩太前书》，6卷，10页，见戈登·菲（Gorden Fee）、斯图尔特（Douglas Stuart）：《圣经导读（下）——按卷读经》，李瑞萍译，北京：北京大学出版社，2005。
10Macfarlane, “The root of all evil”，in David Parkin, ed., The Anthropology of Evil, pp.57—74.
11萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭、胡宗泽译，13页、33—34页，北京：生活·读书·新知三联书店，2000。
12Joanna Overing, “There is no end of evil: the guilty innocents and their fallible god”，in David Parkin, ed., The Anthropology of Evil, pp.244—278.
大贯惠美子
《穿越时间的文化》1（1990）
张 原
大贯惠美子（Emiko Ohnuki-Tierney，1934—），出生于日本，在东京津田塾大学获得学士学位以后，到美国留学，1968年获得美国威斯康星大学博士学位，现任威斯康星大学人类学系教授。她最初的人类学研究是关于底特律华人群体在此地落户的历史，后来转向研究定居在北海道的来自库页岛的阿伊努人。1984年出版的《当代日本的疾病与文化》（Illness and Culture in Contemporary Japan）一书，标志着她从研究他者转向研究日本的开始。此后大贯惠美子的研究都力图关照日本历史的长时段以理解“穿越时间的文化”，其焦点在于如何在广泛的社会政治语境和比较的视野中探讨日本人身份认同的各种象征。这方面的代表有《猴子作为日本文化中的自我》（“The Monkey as Self in Japanese Culture”）一文，收录在她主编的《穿越时间的文化——人类学的路径》（Culture through Time: Anthropological Approaches）一书中；还有《作为自我的稻米——穿越时间的日本人身份认同》（Rice as Self: Japanese Identities Through Time，1993）一书。2002年，她的《神风队、樱花与民族主义——日本历史上的军国主义美学》（Kamikaze, Cherry Blossoms, and Nationalisms: The Militarization of Aesthetics in Japanese History）一书，成为入围“桐山”奖的五部现实主义作品之一。继此之后，她又写了《神风日记——日本童子军之反思》（Kamikaze Diaries: Reflections of Japanese Student Soldiers, 2006）一书，仍然继续在历史、符号和象征路径上探索人类学。
以“远观自身”这样一种具有超越性的原则定位自身，不仅使得人类学与历史之间具有了一种天然的亲密性，也促进了人类学的“历史化”。历史，作为人类学的一个关怀对象，它在时间的维度上为人类学提供一种用来实现反省自身的“他者”；作为一种研究的路径，它促使人类学家自觉地站在一个不仅是空间意义上的，也是时间意义上的遥远的“他处”，去发现一种不同于我们这个世界的知识与观念，以此来补充我们现有的知识框架。当然，人类学若只是简单地在自己的研究中加入一些历史关怀，或者只是单纯地借鉴历史学的一些方法，显然不可能创造出一种值得学界去尊敬的“历史人类学”。既然人类学与历史学的简单相加不等于历史人类学，那么，什么是历史人类学？历史人类学与先前存在的种种关注历史的人类学研究相比，又有什么特别之处？对于这些问题，大贯惠美子（Emiko Ohunki-Tierney）主编的论文集《穿越时间的文化——人类学的路径》2（Culture through Time: Anthropological Approaches，以下简称《穿越时间的文化》）给我们提供了一些颇具启发的讨论。
《穿越时间的文化》缘起于1986年1月在摩洛哥举办的一场题为“时间中的象征”（Symbolism Through Time）的研讨会，共收录了包括利奇（Edmund Leach）、萨林斯（Marshall Sahlins）、奥特纳（Sherry Ortner）、费南德兹（James Fernandez）等10位在象征人类学领域有所建树的人类学家的10篇论文。书中的论文都有一个共同的主题：历史。这些作者和他们的论文本身已经体现了象征人类学的“历史化”倾向。可以说，《穿越时间的文化》是象征主义学派在20世纪80年代针对历史人类学的研究和讨论所形成的一个主要成果，虽然这部论文集没有穷尽“历史人类学是什么”这一问题，也没有构成一个统一的和系统的历史人类学范式，但它却集中展现了象征人类学历史研究的面貌。在书中，作者们表达了一个共同主张：人类学的历史研究，应在人类学的脉络中展开；也就是说，人类学家对于历史的叙述、理解与阐释必须从人类学的关键词“文化”出发，否则他们就不可能缔造一种值得称道的历史人类学。那么何为“文化”？在象征主义人类学家的理解中，文化就是经由符号表达的象征意义体系。基于这样的共识，《穿越时间的文化》所收录的论文围绕着“如何在符号中理解历史，又如何在时间中解读符号”这两个密切相关的问题，从不同角度探讨了历史人类学的基本特征。
一、历史的结构与结构的历史
当代人类学的历史化其实是源于当代人类学在认识论层面上的一些反思。正如大贯惠美子在该书导论中指出的，由于现代人类学的理论方法中所暗含的殖民主义与科学主义的色彩一直没有得到有效的革除与反思，人类学家在相当一段时期中不能正确地理解“他者”的历史，也不能认识到文化之中历史过程的重要性，从而忽视了对历史与变迁的关怀。因此，人类学家对于他们研究的社会与文化所进行的“无历史的想象”与“零时间的虚构”（the zero-time fiction），不过是欧洲中心主义的一种反映。要实现对西方现代知识经验与解释框架的超越，人类学必须在“历史的垃圾箱中”获得启发，从“无历史”中洞察“历史”，从“零时间”中体验“时间”。也只有这样，人类学才能实现那句好似自嘲般的承诺：“人类学除非是历史学，不然就什么也不是。”当然，人类学一旦成为历史学，象征人类学家会自信而坚决地宣告说：“历史除非是一种意义的结构，不然就什么也不是。”可以说，在《穿越时间的文化》一书中，象征人类学的历史研究代表了一种历史化的结构主义，是一种关注于“历史结构”的历史学。
事实上，将历史视为一个结构，并不是要把历史化约为一套空洞的分类逻辑，而是要从变迁之中看到一种历史精神的延续。在象征人类学这里，历史精神不仅包含了文化赋予历史的意义，也体现了文化对于历史的解释。正是通过彰显历史结构的内部所蕴含的一个动态的结构意义的历时（在此指一种非线性时间观）过程，象征人类学的历史研究体现了一种在动静之间洞察变与不变的历史智慧。这种对历史的体验也是符合中国历史上的文化意识的，正如我们曾经把自己几千年的历史归结为一种“一治一乱，分分合合”的循环结构一样，历史的变与不变已在这样的循环往复之中被我们参透。这表明，中国人类学要成为一种富有洞见的历史学，在基本观点上还是不能舍弃列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的“垃圾论”，要从“冷”看“热”，从“无时间”看“时间”，从被“大历史”——漫长的20世纪的大历史——舍弃的“小传统”（不见得只是“民间文化”）的冷静中，寻找历史的结构与意义。3
对于那些散落于太平洋的“历史之岛”来说，历史结构是以神话的方式呈现出来的，这些夏威夷的土著作为一群没有文字的人群，他们经由宇宙神话来体验历史的方式印证了作为结构的历史是具有一种被文化所浸透的精神的。论文集中，萨林斯的论文《1810—1830年夏威夷的威严政治经济》（“The Political Economy Of Grandeur in Hawaii from 1810 to 1830”）描写了在西方资本主义的扩张所开拓的世界贸易中，夏威夷的酋长们如何在现实生活里通过语用学的意义挪用，将西方的商品转变为一种能够昭显自己古老名望的“威严”的物品。萨林斯用“并接结构”（structure of conjuncture）这一概念阐明，在长时段结构里，根植于本土神话与仪式中的文化结构在“宇宙戏剧”（a cosmological drama）的不断重演中，通过语用学的符号转换，使其自身与关键的历史事态在结构上相互切合，从而在历史过程之中保持着稳定，并决定着人们以特定的方式处理新的历史事件。如何解决历史过程的“变”和神话结构的“不变”的关系，一直是萨林斯所关心的问题，通过描述夏威夷人经济史的变迁，这篇论文揭示了深藏在神话结构中的宇宙观或世界观的稳定持续性。为结构加上时间过程，不仅突显了历史作为一种文化结构的存在，也突显了文化结构作为一种历史被人们实践的过程，这正是萨林斯揭示神话般的历史的巧妙之处。
