关怀文化结构的时间性呈现，象征人类学的历史研究要强调的是历史自身具有一种被文化所结构的历史精神。这种精神意志在不同的阶段被历史事件表现出来的过程，显示了文化具有在符号结构上并接和涵盖不同关系的能力，这也是象征人类学要从文化出发来理解历史的缘由。在《历史的模式——夏尔巴人宗教机构建造中的文化图式》（“Patterns of History: Cultural Schemas in the Foundings of Sherpa Religious Institutions”）一文中，奥特纳描述了19世纪中期的夏尔巴地区，随着经济增长，出现了一种与村庄寺庙不同的新型的制度化寺院，这种寺院作为当地宗教系统中的一个非常新颖的事物，也为夏尔巴社会带来了新的社会关系。当地这种新型寺院的修建，尽管可从政治经济的观点来解释，如头人可以通过寺院的修建树立自己的政治威信，以及获得征收税金的合法性等，但奥特纳指出，这样的历史理解并不完整，因为它没有涵盖文化与个人的因素。通过对仪式与传说的分析，她发现当地文化图式中的“关键剧本”4（key scenarios）是显现于新型寺庙的修建之中的，而且宗教仪式的结构与寺院建造传说的结构是相互吻合的。这说明，当一些新的事件、关系出现之时，有一种通用的文化图式在历史变迁中起着作用，人们可以利用它来结构广泛的社会境遇。正是通过“关键剧本”，文化图式基于行动者的实践（即真实的、可感受的行为）在新型寺院的修建中得以再现，最终结构了寺院修建的历史意义。夏尔巴社会中新型寺院的修建突显了历史自身具有的一种模式：“文化建构与文化阐释的关系模式可能以一种复杂的方式，约束历史变迁将采取的形式。”
在历史过程中，我们虽然可以在经济、社会与文化这三个层面上观察变迁，但唯有在最深层次的结构中，我们才能看清历史的精神意志。因此描述变迁时，层次越深，则力道越强，费南德兹的论文就树立了一个研究“现代化变迁”的典范。《圈地——不同时期阿斯图里亚斯（西班牙）山村的边界保持及其再现》［“Enclosure: Boundary Maintenance and Its Representation over Time in Asturian Mountain Villages （Spain）”］一文中，费南德兹将焦点集中于欧洲山村中的一些区别自我与他人的空间标志上，如屋舍、庭院、院门、山间小路中的公共牧场等。作为一种特殊的符号形式，这些空间场所在长时段中所发生的象征意义与符号形式上的变化，说明当地社会在现代化过程中，随着个人主义的农耕生产的兴起，村落作为一个整体的道德性意义已经衰落。如此一来，村落中的各种场所越来越成为一种区分和标示私人领域的象征符号，而这些场所的象征意义的变化正是对马克思所说的“圈地运动”的政治经济变革的一种隐喻。因此，观察现代化浪潮中阿斯图里亚斯乡村社会的变迁，仅从经济、政治层面来看，并没有突显出这一地区变迁的实质，而从符号象征的变迁出发，更能揭示当地的私有化进程与欧洲大陆的现代化变迁的关系。通过揭示一些用来定义自我的符号在不同时期中形式与意义上的变迁所隐喻的社会的巨大历史变迁，费南德兹以一种“四两拨千斤”的符号研究方法描述了一个复杂的社会变迁。这种以小见大的研究策略也被大贯惠美子运用在日本文化变迁的探讨中，《猴子作为日本文化中的自我》（“the Monkey as Self in Japanese Culture”）是一篇从微观的符号象征入手来呈现宏观的历史变迁的精彩论文。在一种相似性的基础之上，日本人自我形象的再现是与猴子的象征隐喻相关联的，而猴子这个符号所发生的象征意义的变迁正好反映了历史上日本社会中自我与他者的看法的三个平行阶段：（1）猴子作为人与神的中介具有一种纯洁的隐喻在其中，这呈现了日本社会未被世俗化的阶段；（2）猴子作为替罪羊具有一种不纯洁的隐喻在其中，则显示了日本社会的市场化与幕府化的变迁；（3）猴子作为小丑，成了一个“他者”的象征，这标志着日本社会的西方化。通过分析猴子这样一种在日本文化中标示自我的符号在与政治经济相关联的场景中所发生的一系列意义变迁，该论文生动且深刻地呈现了日本社会所经历的“世俗化”（secularization）的历史过程。
从上述四篇论文所选取的研究角度和切入点来看，象征人类学对于变迁研究是有一定策略的，与那些只是浅显而庸俗地描写社会变迁的历史研究相比，这四篇论文更加关注的是在特定历史时期中特定的结构转型。通过将结构的转型（structural transformations）与结构的复制（structural reproductions）区分开来，这些论文在反映历史过程中的社会变迁的同时，也关注了历史变迁后面的文化精神如何得到时间性的呈现。以结构的转型来呈现历史的变迁，历史过程便不再是结构的断裂，因为结构转型本身也是一种结构延续的方式。在当今这样一个追求“发展”与“变革”的时代，象征人类学在对待“变迁”时保持了一种难能可贵的冷静态度。受益于历史年鉴学派大师布罗代尔（Fernand Braudel）对变迁层次进行“表层波动”（surface oscillation）与“长期转型”（long-term transformation）的区分，象征人类学处理变迁问题时，关心的是这些变迁究竟发生在什么样的层次上，并且倾向于通过文化的长时段（longue durée）研究来揭示文化结构随着时间发生了什么样的变化，又是如何在历史过程中保持其持续稳定性的。这种态度无疑给我们泼了一头善意的凉水，也促使我们反思：当代中国的人类学研究在热心于去构筑一个“现代化变迁”与“全球化进程”的“热历史”之时，是否犯下了在探讨历史之时疏离历史的错误。特别是当人们兴奋而武断地宣称我们发现了种种的变迁之时，是否正割裂了历史本身所具有的延续性。
为避免对历史变迁机制的一种预设，象征人类学在讨论历史的因果关系这一的问题时，对“历史过程”（historical process）这一概念的使用十分谨慎。大贯惠美子概括了历史过程研究的两个问题：确认文化规则中哪一个是导致历史变迁的首要原因，以及影响历史变迁的结构与作为因果动力的历史事件间的力量对比。而学者们对这两个问题的处理则基于他们对文化与社会的理解与态度，如涂尔干式的学者会认为“社会结构”对历史的变迁具有支配性和决定性，历史唯物主义者和结构马克思主义者则认为是“生产”。在象征人类学家的理解中，“意义的结构”才是支配性与决定性的核心，文化的各种维度是从这个核心中产生的。5如萨林斯所言，在西方社会中经济是象征生产的主要场所，所以经济活动的变迁本身就意味着意义结构的变迁；而在部落社会中象征生产的主要场所则是亲属关系，所以经济活动的变迁并不会导致意义结构的变迁。6因此，在象征人类学看来，文化结构既是历史的“因”也是历史的“果”，而历史的变迁无非是象征体系结构历史的过程中的一个片段。
当然，象征人类学在强调历史是如何被文化所结构的同时，并没有忽视对于行动者（actor）的关怀。借助“关键剧本”这一概念，奥特纳试图说明文化结构不仅仅是一种阐释的框架（an interpretive frame），也是行动的图式（a schema for action）。通过赋予特定的行为过程以意义和价值来使之强于其他过程，“关键剧本”不仅显示出历史过程中的因果关系是由文化或符号来规定（order）的，它也在限定行动者的同时，为行动者留出非常大的自由空间。因为行动者只是在某些特定的场景中通过行动去再现抽象的文化图示，在其他一些场景下，行动者可能只是将“关键剧本”视为一个相对抽象的象征系统。概言之，“关键剧本”与行动者的关系是弹性的。费南德兹所论述的“基本过程”（primary process）则表明文化结构中那些深层的隐喻式的意义只是在特定时刻，在经验上显现于个体的头脑之中，正是在这些“基本过程”中，文化结构不再是抽象存在的意义系统而成为历史行动者的一种鲜活的经验。“基本过程”能让行动者意识到行为的意义与给定符号的意义，但它并不总是发生，因为对于历史过程中的行动者来说，文化结构中存在着许多模糊的、多义的边缘性符号。正是这些边缘性符号构成了文化结构发生历史转变的内在机制。由于在现有的文化结构中无法将这些边缘性的符号归类，这反倒使它们获得一种在体系之外进行评判的能力，甚至能赋予意义体系以新的意义与能量。在历史变迁中，边缘性的符号可被视为促使意义体系发生变迁的内在机制，行动者可以通过它们对现有意义体系进行批判，并在适当时候促成变迁。
比较而言，同样是重视于历史研究的政治经济学派，虽也貌似诚恳地关心非西方社会的本土文化与当地居民在历史过程中的主体性，但他们的关怀远未及象征人类学的研究来得深邃而又超脱。沃尔夫（Eric Wolf）的《欧洲与没有历史的人民》和西敏司（Sidney Mintz）的《甜蜜与权力》可以算得上政治经济学派历史研究的扛鼎之作，二位学者虽然也对欧洲之外人民的历史主体性有所关怀，并力图寻找一种西方之外的历史，但拘泥于政治经济学的视角，使得他们对非西方世界的近代史的叙述成为一个西方近代世界史翻版。他们所描述的近代以来的世界史，无非就是西方资本主义如何实现对非西方社会的征服、扩张与剥削，并最终把非西方社会纳入一个由西方世界所支配，并以西方文化为标准的世界体系之中的历史过程。从资本市场与物质生产的角度来论述的世界历史，实质上正是当代西方社会唯经济论的意识形态的反映和延伸，以这样的视角来切入非西方社会的历史，除了找到西方人自己的历史，他们什么也没有得到。7萨林斯也正是基于这一点，对沃勒斯坦的世界体系理论提出了有力的批评，他认为世界体系理论其实是将西方资本主义经济置于霸权地位，但实质上西方市场体系在其他地区获得的力量并非是由其物质形式所决定的，西方市场体系只有在当地的文化图式中获得本土的意义时才获得了一种力量。8正如夏威夷土著虽然是在利用源于本土社会之外的物品、人物、事件来编织自己的文化图式，而这不过是他们通过世界体系的产品来实施自己的文化情景,如以来自西方的商品来表明头人神圣的“马那”（mana）。在这一历史过程中，夏威夷土著并没有成为日益上升的资本主义经济的傀儡，也非简单地被吸纳到世界体系之中。9以此观点来看，沃尔夫写作《欧洲与没有历史的人民》时，已经失去了对于西方社会之外的历史的理解力和解释力，笔者认为这本书改名为“欧洲与没有欧洲历史的人民”也许会更为妥帖。
二、历史再现中的“历史感”
在导论中，大贯惠美子专门解释了她眼中的“历史”是指“试图在来自过去的信息的基础之上，再现（represent）过去的一种阐释（interpretation）或建构（construction）”。因此，在象征人类学这里，历史过程并非是客观的，对于历史的理解和阐释，应该是基于对“历史感”（historicity）的把握而进行的。与前面所提及的历史精神不同，历史感是指由文化所确立的一种或多种集体的历史经验与历史理解，两者的区别在于，历史精神应该被视为一种深层的无意识的历史结构，历史感则是一种鲜活而多元的历史意识（historical consciousness）。可以说，历史感的提出是象征人类学对于历史人类学研究的一大贡献。
在《建构的历史——夏威夷人王权的合法化中的谱系与叙述》（“Constitutive History: Genealogy and Narrative in the Legitimation of Hawaiian Kingship”）这篇论文中，瓦莱里（Valerio Valeri）基于他对夏威夷历史的研究，指出历史的变迁不是一种单纯的循环复制。夏威夷人在对王权进行合法化的历史叙述中，存在着两种风格不同却又紧密联系的历史文本，它们分别反映了两种历史再现的模式：体现在对夏威夷谱系历史的叙述之中的例证模式（paradigmatic mode）与体现在颂扬夏威夷谱系的诗歌之中的组合模式（syntagmatic mode）。在例证模式的历史叙述中，过去与现在相似，并在相互关联中相互决定，从而使得所有的事件都被归为一类；而在组合模式的历史叙述中，过去与现在是在一种转喻（metonymic mode）之中相互决定的，这种模式强调的是事件，而事件的重要性又是根据其与现实发生联系的程度来决定的，因此这些事件作为标记将历史作为一个逐渐累积的过程表述出来。正是在例证模式的“去时间化”叙述与组合模式的“时间化”叙述中，历史将过去和现实融为一体，并将规则示范出来使人们牢记，而这两种历史叙述模式也正是社会展演的组成部分。瓦莱里指出，尽管历史的先例被用作判断变化是否合理的依据，但是过去与现实的关系从来不是一种机械的复制与再造，而是具有类比性的，这不仅意味着两者存在着相似性，也暗示了人们对于历史的再现与建构存在着诸多的差异和选择。《形塑时间——以色列国徽的选取》（“Shaping Time: The Choice of National Emblem of Israel”）一文中，Handelman 夫妇则通过叙述犹太人建国时如何选取一个象征符号作为国徽的过程，显示了犹太人的历史是如何被视觉再现与图像编码的。从中我们不仅可看到符号中的时间，更能看到符号中所再现的历史是一种主观的，充满了情感的历史。作为一个再现犹太人历史的象征符号，以色列的国徽有意地弱化甚至忽视了一些人们所熟悉的历史事件，如犹太人的离散流亡（diaspora）、被屠杀等。之所以这样，是因为犹太人认为这些事件是在非历史的时期内发生的，因而无法进入他们的历史。事实上，以色列国徽的选取过程正好反映了犹太人的历史感，从中我们能看到历史再现中所具有的“丰富的人性”（rich humanity），以及历史主体的力量。
上述两篇论文的研究恰如其分地证明了大贯惠美子在导论中关于“历史感”的论述，她指出，经由历史感再现的历史并非是由文化所给定的一个沉默的东西，它还包括了卷入其中的行动者，这些行动者遵照着集体的关于历史感的观念来利用、选择并创造他们对于历史的理解。因而历史感包括了这样几个含义：（1）历史感是被高度选择的，这种选择常常是有意的，这是理解历史再现中的历史感的关键；（2）特定人群的历史再现是多元的，而非单一的；（3）在历史感中，过去与现在是通过隐喻与转喻的关系而相互依存与相互决定的；（4）历史也就是一种对过去的组合（the structuration of the past），历史通常是被建构历史的人根据其意图与动机而分化与缓和（mitigate）的，即历史的再现就是要有意地忽略或强调一些东西。10大贯惠美子似乎要告诉我们，只有找到了历史感，历史人类学才找到了正途，历史感应该被视为人类学历史研究中的一个真正的核心概念与中心问题。
作为另一种再现历史的方式，历史书写（historiography）是指通过文字来再现和编撰历史。因此反思性地审视书写历史的人与历史文本的关系，能为我们找到一个新的角度去理解文字所表达的历史是否是一种没有历史感的“客观”记录。
利奇在题为“雅利安人入侵的这四千年”（Aryan Invasions over Four Millennia）的论文中，以历史学家们如何书写和编撰雅（亚）利安人入侵古印度的历史为例，指出历史学家所书写和编撰的貌似客观深入的历史学术作品，其实深刻地受到他们自身所属社会文化的一些观念及意识形态的影响。在西方学者们对于雅利安人入侵印度的历史书写中，就隐含着一种“东方学”（orientalism）的意识形态，为了证明西方人对于亚洲文明地区的征服具有合法性与道德性，经过一系列语言学、考古学和人种学的包装后，侵入古印度的雅利安人被描绘成一种说“原欧洲”（proto-European）语言的人群。于是雅利安人入侵古印度的历史，被书写成一群带有欧洲古文明因子的外来者在征服印度当地黑肤色的土著之后开启了印度文明的历史。利奇认为欧洲人书写的这个历史，其实是在制造一个对现实充满了各种隐喻的“神话”。在《近代印尼历史的形式与意义——在伽达默尔历史哲学基础上的反思》（“Form and Meaning in Recent Indonesian History: Some Reflections in Light of H-G Gadamer’s Philosophy of History”）这篇论文中，皮科克（James Peacock）以他自己学术成长历程中三次重要的在印尼的田野经历为基础，强调人类学家在田野与民族志书写中所扮演的角色并未能表明阐释者与文本是合一的。而且，本土学者的历史书写也未必能够深刻地呈现和阐释自己民族的历史。虽然阐释者可以控制对历史的阐释，但阐释者不在场时，历史仍在上演。通过与伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）《真理与方法》的阐释哲学进行对话，皮科克进而对民族志的本质进行了具有认识论意义的反思，他指出民族志的书写者对历史的阐释仍停留在方法论的层面上，而将民族志书写者对历史的阐释本体化，不过是一种浪漫的想象。
这两篇论文表明，经由非本土的人士来书写的历史——如西方学者书写的非西方社会的历史——其实也是一种充满了书写者自身历史感的阐释与建构，这些外来的历史书写者非但没有摆脱自己文化的观念局限，他们也未必能将自己的阐释理解与本土的历史文本结合在一起。
对于中国学界反思历史的建构、再现和书写而言，历史感这一概念也是十分关键的。台湾学者王明珂从“历史心性”的角度来研究和阐释的中国民族史，11可为我们理解历史感这一概念提供一定的参考。事实上，基于历史感来把握历史，承认历史本身具有的主观性和丰富的感情力量，并非让我们远离了历史的真相，相反，这帮助了我们穿越经验理性的重重迷雾，去接近一个可能的历史本质：历史可以是一种隐喻，神话也可以是一种现实。
三、从符号中发现历史
作为一个论文集，《穿越时间的文化》的论文选取和编排是比较讲究的。通过理论探讨、方法反思，以及精彩的个案研究，本书为我们清晰地呈现了象征人类学历史研究的基本路径。虽然书中论文所关注的问题各有侧重，但聚合在一起则正好体现了象征人类学历史研究的三重关怀：历史过程、历史感、历史书写。也正是从这种“三位一体”的历史研究中，象征人类学洞察到只有将历史视为意义结构的过程，并将历史感视为历史主体的活生生的经验时，才能在历史实践的动态与意义系统的多元背后揭示出那个持续稳定的历史结构。通过在符号意义与象征结构的研究中加入时间的维度，本书的论文突破了象征人类学以往较为静态和刻板的研究框架。这种动态的象征人类学研究，可以视为结构人类学与法国年鉴学派史学密切互动的结果之一，它代表了人类学历史化的一种趋势。
20世纪80年代，人类学的历史化已近成熟，象征人类学与政治经济学派都在这一时期异军突起，尤其是政治经济学派的历史研究逐渐成为一种主流，对知识界的影响极大，国内学者也多受其影响，为其张目。这种局面有着一定的现实背景，自20世纪80年代开始，随着中国的“改革开放”，世界体系的形成、全球化的进程、现代化的变迁等似乎成了我们这个时代所必须面对的问题。因此，如果我们只是从符号象征出发，特别是像象征人类学那样过于关注历史结构内在的稳定持续性，而不是从政治经济的角度来看当代中国社会的变迁，去突显我们国家种种令人欣喜的变迁，或者去揭批西方社会在世界体系中的霸权地位，这显然不符合“时代的精神”。应该说，象征人类学所期待的这种历史人类学，在世界范围内都受到了来自各方面的挑战。既然如此，把这样的理论与方法介绍到中国来，到底会对我们中国学界产生什么样的启发呢？这本论文集的最后一篇文章，在某种程度上对这个问题已经给出了一种很有见地的回答。
在《历史学家、人类学家与符号》（“Historians, Anthropologists, and Symbols”）一文中，英国著名的历史学家伯克（Peter Burke）通过批判西方知识界在方法论和知识论上所犯的错误，表达了他对象征人类学历史化的一种积极的肯定和期望。伯克首先在文中梳理了历史学与人类学的关系，认为历史学与人类学在方法论层面上的结合体现于两个方面：（1）人类学的历史学转向，人类学可以学习历史学的演变观；（2）历史学对人类学的吸取，在于对小社区研究的学习。但在今天，正是由于缺乏对象征符号的深入研究，大多数历史学家仍只注重所谓的“事实”，而人类学家的历史研究仍没有历史的深度，因此如果历史学与人类学仅仅是在方法论层面上相结合，不重视对符号的研究，必不能促使一种地区深度与历史深度并重的“历史人类学”的产生。继而，伯克着重反思了为什么今天的西方学者会失去对符号研究的兴趣。他指出，这与欧洲社会中符号象征地位的两次转折有关。第一次转折，始于1521年的新教改革。宗教改革者对传统教堂中繁复的象征体系进行猛烈抨击，导致学者们开始关注词与物的关系，并将“符号体系”限定在语言、意象、仪式与精神实质的关系中，这其实是对符号体系的反叛，其深远影响反映在后来的学者对于“转型”的研究中。如人类学界的格尔兹（Clifford Geertz）的“调和”（congruity）理论，错误地认为社会结构与符号结构之间是不一致的；而历史学中则出现了霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）的“传统的发明”（the invention of tradition）这一概念，将符号体系武断地理解为一种反映政治经济基础的上层建筑。第二次转折，则是随着自1651年以来的欧洲传统世界观向现代世界观的转变而发生的。在这次转折中，仪式的有效性逐渐丧失，符号也因而从一种强势地位衰败下来。与此同时，西方世界人们的务实心态却逐渐兴起，这在学术上表现为西方学者无法突破以一种所谓的“务实”态度看待异文化，因而他们不能理解符号在当地人观念之中的“真实性”。也正是在这个意义上，西方的知识界丧失了对历史的想象力和领悟力。
笔者认为，伯克针对西方知识界的批评，对于今天中国的学术研究来说同样是具有启发性的。今天中国的知识分子已经深陷于一种庸俗的唯物论和唯经济论的泥沼之中，在过于相信“理性”、强调“发展”的同时，我们也正逐渐失去对历史的想象力和对文化的感悟力，成为一种“满脑子文字的”（literal-minded）盲人。“从符号中发现历史，在意义中感悟文化”作为象征人类学所期望的一种历史人类学，在中国应该得到重视。阅读《穿越时间的文化》这部论文集，从象征人类学的历史研究路径中理解什么是“好的”历史人类学也许并非是最重要的收获，最有意义的或许在于我们能够从中得到这样的启示：人们对知识探寻的种种冲动，正是源于人类历史与文化之中所释放出来的，充满想象力的诗性和充满感悟力的知性。
1本文曾以“符号中的历史与历史中的符号——评《穿越时间的文化——人类学的路径》”为题，发表在王铭铭主编：《中国人类学评论》，第1辑，北京：世界图书出版公司，2007。现经修订收录。
2Emiko Ohunki-Tierney,ed., Culture through Time: Anthropological Approaches, Stanford: Stanford University Press,1990.
3王铭铭：《走在乡土上——历史人类学札记》，322—323页，北京：中国人民大学出版社，2006。
4“关键剧本”是指，在特定文化中被预先组织起来的行为的图式（schemes of action），是为标准的社会互动的形成与运作所设定的象征程序（symbolic programs），也是为实施文化上的典型的关系与情境而组织的图式。见 Emiko Ohunki-Tierney, Culture through Time, p.60。
5Emiko Ohunki-Tierney, Culture through Time, pp.11—12.
6萨林斯：《文化与实践理性》，赵丙祥译，272—273页，上海：上海人民出版社，2002。
7沃尔夫在《欧洲与没有历史的人民》的“余论”中宣称：动员劳动的方式为历史确定了条件，在这些条件下，西方与西方之外的人民都面临着共同的命运。［沃尔夫：《欧洲与没有历史的人民》，赵丙祥、刘传珠、杨玉静译，457页，上海：上海世纪出版社，2006（1982）。］事实上，他在这里所说的历史条件是针对西方而言的，因而他是用西方的历史命运来遮蔽本土人民的历史命运。
8萨林斯对于世界体系理论的批判可主要参考其《资本主义的宇宙观——“世界体系”中的泛太平洋地区》一文，见萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，360—401页，上海：上海人民出版社，2003。
9同上。
10Emiko Ohunki-Tierney, Culture through Time, p.20.
11王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006。
乔治·斯托金
《殖民情景》（1991）
伍婷婷
乔治·斯托金1（George Stocking，1928—2013），曾为芝加哥大学人类学系及科学概念化原理委员会（the Committee on Conceptual Foundations of Science）的荣休教授，曾被授予 Stein-Freiler 杰出教授的称号。他早年受教于宾夕法尼亚大学，1960年获博士学位。1960—1968年，斯托金在加州大学伯克利分校历史系教书，之后接受芝加哥大学的邀请，同时执教于芝加哥大学人类学系和历史学系。1974年，因正教授职称问题，他离开历史系，到科学概念化原理委员会工作。除此之外，斯托金还兼任人类学系的教职，以后出任该系系主任，并且执教至今。
在学期间，斯托金即对知识分子史（intellectual history）研究产生浓厚兴趣，以人物勾连人类学史是其研究的一大特色，英美两国的人类学史是他用力最勤的领域。作为美国著名的人类学史研究者，其主要贡献有：
一、两本有关博厄斯（Franz Boas）及美国人类学的著作。一本是《种族、文化和进化论——人类学历史论文集》（Race, Culture and Evolution: Essays in the History of Anthropology，1968）。本书汇集了他早年的论文，围绕19世纪种族和进化论范式的命运展开。重点是博厄斯和美国人类学，另一本是他1974年主编的论文集《弗朗兹·博厄斯读本：美国人类学的形成（1883—1911）》（A Franz Boas Reader: The Shaping of American Anthropology, 1883—1911），作为《种族、语言和文化》（Race, Language and Culture, 1940）的增补本，斯托金专门写了长篇导言《博厄斯式人类学的基本假设》（“The Basic Assumptions of Boasian Anthropology”）。
二、两本有关英国人类学的重要作品。《维多利亚时代的人类学》（Victorian Anthropology, 1987）是他计划完成的英国社会人类学史三部曲的第一部，叙述了1850—1879年英国人类学的历史，以学者的活动及古典社会进化论为关注点。书中首次运用他以后的代表性观点——多重情景化（multiple contextualization）原则书写人类学史。1995年出版的《泰勒以后——1888年至1951年的英国社会人类学》（After Tylor: British Social Anthropology, 1888—1951），实际是第二部曲和第三部曲的合编。本书改用一种线性的编年体书写，旨在展现爱德华时期人类学内在的发展历史。
三、1992年，斯托金将自己对英美两国人类学历史的研究综合成集，名为《人类学史上民族志者的想象和他者论文集》（The Ethnographer’s Magic and Other Essays in the History of Anthropology），文章选自他1968年以来发表过的旧作。
最后，主编《人类学历史》（History of Anthropology）系列。早在1973年，斯托金就曾主编过《人类学历史通讯》（History of Anthropology Newsletter）；之后，开始筹划编辑一本专门以人类学史研究为主题的年刊性书籍。1983年《人类学历史》创刊，他担任了8辑主编。到2004年为止，这一年刊已有11辑，成为美国人类学史研究重要的言论领地。
将人类学及其学者当作田野对象来考察，研究人类学知识的发展及学者思想的来龙去脉，是人类学史研究的重要责任；启发学者对人类学现有知识进行补充、修正和更新，是人类学史研究存在的意义。西方人类学各研究领域中，人类学史是其中必不可少的一环。最初西方人类学史的研究，采用了惯常研究学科史的做法，即客观记录人类学知识间相互吸纳、交锋和积累的过程。“二战”以后，问题意识更为强烈和明确的人类学史研究出现，人类学史研究整体上呈现出多样化的局面，其中与反思殖民主义的浪潮结合形成的新研究视野是一条重要脉络，研究者认为人类学是殖民时代的产物，它的发展实际上也是与殖民主义同谋的结果。持这种观点的学者以阿萨德（Talal Asad）为代表。而另一条路径上的学者则认为，尽管人类学身上背负了许多殖民主义的烙印，但是看待这门学科时需要采取一种更为复杂多样的眼光。《殖民情景——民族志知识情景化论集》2（以下简称《殖民情景》）的主编乔治·斯托金（George Stocking）即力主此观点的一员干将。
一、人类学的殖民遭遇
在人类学诞生的一百多年前，西方已经在全球范围内建立了殖民体系。人类学学科的孕育和成长均受惠于此时代，因而无论如何也无法抹去学者及知识身上的殖民印迹。然而，20世纪50年代以前，人类学学界对自身的殖民性尚没有清晰的认识，直到“二战”结束后，自法国首次发起对人类学背后殖民性的探讨以来，经历了20世纪60年代和70年代的殖民主义反思思潮，人类学与殖民主义的关系早已为人熟知，而且到目前为止，学界对此的讨论从未中断过。1991年《人类学历史》年刊出版了第七辑，即这本《殖民情景》，探讨的主题是权力和知识生产的关系，此书也是反思人类学与殖民主义关系的又一本力作。书中的7篇文章从不同角度，展现了不同时空里，人类学发展过程中无处不在的殖民情景（colonial situation）。
马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）在《西太平洋的航海者》开篇，就为人类学阐述了一套科学的方法论，他确信这套理论能让人类学通过冷峻客观的描述，全面准确地展现“他者”文化。然而，斯托金在《马克莱、库贝瑞、马林诺夫斯基——人类学黄金时期的原型》3（“Maclay, Kubary, Malinowski: Archetypes from the Dreamtime of Anthropology”）一文中指出，马林诺夫斯基与殖民探险时代的人类学家 Maclay 和 Kubary 一样，均受制于各自身处的殖民情景。马林诺夫斯基关注特罗布里恩德岛人的文化因素和经济的功能，建立文化功能论，以后又努力想把人类学变成“实用人类学”（practical anthropology），这些学术活动背后一个主要目的是希望通过科学的民族志研究为殖民当局提供有效的行政管理依据，并且以此为土著人口在殖民管理下适应新生活寻找科学的答案。另一方面，秉承科学实证的思想，他又要求自己建立一套价值中立的客观理论，因此他极力弱化并规避了身上的殖民色彩。总之，马林诺夫斯基的人类学典范理论是殖民场景的产物。斯托金认为，不存在“纯粹”的人类学知识，其中必然隐含着权力的不均衡性。但只要权力和知识生产间仍存在一定的距离，那么人类学家就能为理解“他者”留出一处想象中的“纯粹”空间。
同样，拉德克利夫—布朗（A. R. Radcliffe-Brown）基于安达曼岛田野调查建立起结构—功能论的过程，与马林诺夫斯基的经历几乎同出一辙。《职业的工具——1852—1922年出品的安达曼岛人族志》（“Tools of The Trade: the Production of Ethnographic Observations on the Andaman Islands, 1858—1922”）4讲述了现代英国人类学研究安达曼岛人采用的分析工具的70年变迁史。英国殖民者为了实现文化涵化，并从行政上有效管理安达曼岛人，1863年在南安达曼岛上建立了第一个“安达曼人之家”5（Andaman Homes）。从此这里就逐渐成了英国人类学学者民族志观察的主要场所，为英国人类学家研究安达曼人提供了稳定的田野工作地。1858—1922年，从弗劳尔（William Flower）到爱德华·贺瑞斯·曼（Edward Horace Man），再到拉德克利夫—布朗，伴随着人类学家不停变化的关注点：从体质和物质品，到语言、文化实践、心理和信仰，再到社会结构、功能，研究安达曼人的手段和分析方法也在变——从头盖骨测量，到语言问卷和实用性手册《人类学的记录与询问》6（Notes and Queries on Anthropology），再到结构—功能分析法。托马斯（David Tomas）认为，安达曼人研究工具变迁的历史等同于“安达曼人之家”对当地土著文化改变和破坏的历史。但是借助研究方法的更新，研究者不仅成功过滤掉了“安达曼人之家”在研究中起到的作用，还修补了它所带来的负面影响。从而让安达曼人继续在英国人类学者笔下扮演未受污染的“他者”形象。布朗不可避免地参与了这个建构工程，并用自己的理论再为殖民情景添了一块遮羞布。
在另一个英国海外殖民的重镇非洲，学科知识更是直接成为政治权力利用的工具。《莫衷一是的历史遗址：非洲南部考古学里的政治》7（“Contested Monuments: The Politics of Archeology in South Africa”）论证了大津巴布韦遗址8（Great Zimbabwe）的考古研究如何成为不同时期政权利用的政治工具。无论是英属殖民时期还是非洲民族独立运动时期，考古学应政治之需对遗址的断代、建筑风格、建造者、文化特征做出了不同的解释，由此各政权为自己政权统治找到了依据。关于遗址的争论主要有两派，一派将遗址视为外来文明殖民于此的产物，另一派认为它是当地非洲人的杰作，具有明显的非洲文化特征。英属殖民时期，英国人为了证明殖民统治的合理性而支持遗址文明外来说，从进化论的角度否认当地黑人具有修造这座古代文明遗址的能力，把英国人解释成修建遗址的外来文明者的继承者；甚至结合考古和文献材料把该地区说成《圣经》中所罗门王的金矿所在地，借此为基督教英国在该地区统治的正当性提供了又一个证据。20世纪20年代该地区成为享有政治自治权的英属殖民地，Carton-Thompson 的科考中和了两派意见，在承认遗址的非洲性的基础上部分接受前期外来说的内容。此举同样是出于争取英国人和当地人（包括白人和黑人）对现政权支持的考虑。因此，作者库克里克（Henrika Kuklik）总结道：“考古学以其精深的专业知识为天真的看客揭开了不可见的过去，没有了这些‘神圣手段’，殖民者将无法证明非法殖民行为的正当性。”9
知识不仅会被政治所利用，而且有些知识本身就是学者政治实践和学术实践双方的混血儿。美国是世界殖民市场上的新贵，其主要的海外活动均始于“二战”。然而，美国却很早就有了内部殖民的传统，其对象是美洲的土著居民——印第安人。《阿尔冈昆人狩猎领地的建构——作为道德训诫、政策宣传和民族志过失的私有财产》10（The Construction of Algonquian Hunting Territories: Private Property as Moral Lesson, Policy Advocacy, and Ethnographic Error）中，菲特（Harvey Feit）以第一个提出家庭狩猎领地11（family hunting territory）是阿尔冈昆人（Algonquian）私有财产的美国人类学家斯佩克（Frank Speck）为对象研究，说明斯佩克对印第安人的社会实践和政治主张是他提出该观点的基础，只有回到他生活的20世纪初方可理解斯佩克观点的形成。美国政府为占有印第安人土地，表面上宣称印第安人与白人对森林、原野、土地等享有平等的权利，实则是使白人占有印第安人土地的行为合法化。斯佩克根据自己研究加拿大 Temagami 印第安人狩猎领地的材料，强调狩猎领地是印第安人不可剥夺的财产，印第安人对此拥有绝对权力，并以此来批评美国政府的印第安土地政策。同时，为了反对主导美国政策制定的进化论，1915年他在《美国人类学家》（American Anthropologist）杂志上发表了《作为阿尔冈昆人社会组织基础的家庭狩猎群体》（“The Family Hunting Band as the Basis of Algonkian Social Organization”）一文，反驳进化论者路威（Robert Lowie）根据亲属制度断定印第安社会是简单社会的论点。尽管斯佩克并没有在文中强调印第安人的土地权利，但是结合他之前的政治经历和立场，家庭狩猎领地是印第安人不可侵犯的财产已经成为斯佩克独到的观点了。
