人类学家和研究对象的关系是人类学史研究始终关心的话题。在研究施奈德（David Schneider）首次田野的失败经历的《殖民情景下建立友善关系的力量——大卫·施奈德的 Yap 田野》12（The Dynamics of Rapport in A Colonial Situation: David Schneider’s Fieldwork on the Islands of Yap）中，巴什考（Ira Bashkow）揭示了二者关系背后的殖民权力。殖民时代人类学家和土著人友善关系背后的推动力不是人类学家天真的“移情法则”，而是无法回避的殖民关系。1946年施奈德跟随哈佛大学参与了默多克（George Mudock）主持的密克罗尼西亚人类学联合调查项目（CIMA）。13施奈德原计划通过调查 Yap 人的亲属制度来与他们建立友善关系，继而完成有关人格和心理分析的研究。然而，在 Rumung 的 Fal 村的田野调查却打乱了他的计划。一方面受项目约束，同时为了调查方便，他自己无法摆脱与项目资助者——美国海军的联系，另一方面随着友善关系的建立，施奈德自己逐渐卷入了当地人的文化逻辑（既是传统的又是新兴的）。当地人观念里，施奈德变成一个比海军更富有和更有权力的殖民保护者。友善关系非但没有把他与殖民者区分开，反而还提高了他的殖民地位。在此情况下，施奈德很难再按原计划进行调查，只得转向用默多克应用型的研究框架、调查手册去完成海军的任务，并思考和组织他的亲属制度研究。14
在另一篇讨论人类学者和研究者关系的文章《表达、抵抗、反思——Kayapo 文化的历史变迁及人类学的自觉》15（“Representing, Resisting, Rethinking: Historical Transformations of Kayapo Culture and Anthropological Conscious-ness”）里，当印第安人变成巴西国内的少数族群后，政府就力图把他们改造成符合现代国家标准的公民。此时印第安人如何与国家相处，如何应对强大的国家压力并获得更多的权利，成为新形势下的新问题。对比了20世纪60年代和80年代自己对巴西境内 Kayapo 人的田野考察，特纳（Terence Turner）发现，正是人类学家对异文化的兴趣，使 Kayapo 人逐渐认识到自己文化身上巨大的政治价值。因此与60年代 Kayapo 人被迫隐藏或改变原有的文化特征16相比，80年代出现了 Kayapo 文化的复兴。变迁中他们学会了用新的手段，比如媒体、影像技术来实现自己的政治目的。此时 Kayapo 人已成为主动应对共存局面的政治家。可以说，在新旧交替的文化和政治变迁中，人类学扮演了重要角色，而且这个过程使人类学家的角色从参与式观察（participant observation）变成了观察式参与（observant participation）。人类学家被自己的观察对象变成一种利用手段的同时，也与他们共同创造了自己的民族志。
不同于前面单论一国人类学的文章，塞勒明克（Oscar Salemink）的《Mois 人和游击队员——从萨巴蒂埃到美国中情局对越南山地民族的发明和占用》17（“Mois and Maquis: The Invention and Appropriation of Vietnam’s Montagnards from Sabatier to the CIA”）一文证明了法美两国对越南山地民族的经营，在民族志研究和政策实施上体现出了连贯性。越南中央高地（the central Highlands）对法国和美国都具有重要的战略地位，因此诸山地民族18（Montagnards）成为两国控制越南，甚至整个印度支那地区的重要政治筹码。从法属时代到战后美国间接统治时期，两国对山地民族的政策均受身兼殖民者和人类学者双重身份的法国殖民官员萨巴蒂埃（Leopold Sabatier）民族志思想及其行政措施的影响。萨巴蒂埃以文化相对主义的态度承认山地民族文化的价值和独特性，并将山地民族视为和越南人一样平等的人。他的殖民管理措施不仅是让山地民族效忠于法国，而且借强调山地民族与越南人的差异性，来鼓励双方的敌对情绪，以达到把越南势力排挤出该地区的目的。萨巴蒂埃的思想虽然成为影响之后民族志写作的主要力量，但是法国各时期的民族志作品又各自服务于国家政治的不同需要。1954年以后应“冷战”之需，美国接受法国经验，利用山地民族打击并消灭越共势力，巩固亲美的南越政府对越南的统治。无论是民族志还是政策实施，法美两国一以贯之的思想是由人类学定下的：强调山地民族的重要性，排挤越南人，并强化二者的对立性。人类学的民族志为殖民当局提供了恰当的意识形态。
二、殖民情景下的人类学
全书不同的文章共同回应了一个马克思主义式的主题：时代造就了人物，时代决定了知识的生产。阿萨德在书后序《从殖民主义人类学的历史到西方霸权的人类学》（“From the History of Colonial Anthropology to the Anthropology of Western Hegemony”）中点明：“欧洲殖民势力扩张的进程占据人类学研究的中心位置，人类学记录和分析研究对象的生活方式均围绕着它进行。人类学试图理解的现实，以及理解现实的方式都有欧洲权力的事实存在，这种权力既是话语也是实践。”19这就是说，被喻为“殖民主义之子”的人类学，在知识的生产过程中，人类学者及其民族志无一例外地沾染上了殖民性。
首先，人类学者思想和行为中的殖民性。进化论为西方殖民者提供了一套合理解释世界文明体系的思想逻辑，它成为殖民扩张的坚强后盾。根据进化论的模式，人类种族和文化统统被排列进一个以西方文明社会为终极阶段的时间谱系中。进化论也是现代人类学产生的一个重要思想基石，因此它成为一代人类学者思想深处的印记。不但“Maclay 男爵”（Baron de Maclay）对巴布亚人采取家长式的保护，反映了把土著人看作弱势的、被保护的种族的进化观；而且无论是考古界在大津巴布韦遗址内外学说之间的摆动，还是马林诺夫斯基为殖民管理出谋划策，均用实际研究论证了土著人是低等的、需要改造的进化观。进化思想被付诸实践后，不仅产生了一大批像 Kubary 一样直接参与殖民管理的业余人类学者，而且以默多克为代表的众多职业人类学者也自觉地加入进了殖民主义实践的队伍中。而马林诺夫斯基虽然尽力拉开人类学研究与殖民现实的距离，但无可否认，他的诸项“实用人类学”实践背后，直接为殖民建设服务是一个重要目的。
其次，民族志知识中的殖民性。斯托金在本书“前言”中有语：“无论是进化论时期，还是结构—功能主义时期，人类学不是提供证据证明文野之分的文明进程的合理性，就是为殖民当局的行政统治提供翔实的‘他者’材料，甚至在人类学的萌芽期及后殖民时期，人类学背后殖民权力的影子同样挥之不散。”20人类学民族志既受殖民形势的制约，反过来又为殖民进程所用，已经成为不争的事实。人类学发展的早期，研究体质人类学成为最重要的课题，这是因为体质人类学的“科学”证据证明了“野蛮”的非欧洲人代表了人类种族进化谱系的底端，而“文明”的欧洲人代表了最先进的进化种类。体质人类学的“发现”为欧洲殖民扩张找到了合理的行动依据。而人类学田野调查方法在安达曼岛上从体质测量，到语言调查，再到设问访谈一路变化，也说明了知识的更新在为不断向前推进的殖民形势服务。
当然，后殖民时期，西方霸权和知识的互动也是显著的事实。民族志的生产与前期一样，往往随着政治的走向而变动。“二战”结束以后，伴随着法国力挽行将失去的殖民权力，越南山地民族的民族志里充满了法国对山地民族文化贡献的描述。此外，为了配合战后法国国内的需求，这时的民族志研究转向了对涵化、教育、经济发展等问题的探讨。到了美国“越战”时期，本来就为美国军方所用的山地民族研究转向了为反暴乱服务（counterinsurgency）。21而施奈德1946年参加的那次密克罗尼西亚人类学调查行动，形式和内容均操控在美国海军手里。因此，贯穿这本论文集的一个观点可以说是，没有所谓“纯粹”的学术存在，政治权力决定了学术的走向。看似学术争辩的话题实际上也受着殖民政治权力的左右，大津巴布韦遗址争论背后体现出的政治意愿即属于这样的例子。此外，正如阿萨德所看到的，不仅民族志的内容中包含了殖民权力的影子，就连描述民族志的语言中也充斥着相当多的西方话语霸权。22
最后，被研究对象的殖民性。23自欧洲殖民兴起以来，土著群体就从未停止过与外来殖民势力的互动往来，在此过程里他们的社会也随之发生了深刻的变化。然而，人类学不是把自己的研究对象安放在时间的他处，就是将他们制造成静止不变的他者，人类学的解释力量面对诸如社会变迁的问题一度显得无能为力。以往人类学家尽力屏蔽掉土著人身上的殖民性，是造成这种研究局面的一个重要原因。关于民族志里表露出的殖民性前文已经谈过，那么被研究对象身上的殖民性又是如何体现的？一方面许多被人类学者研究的所谓“传统”文化不过是为殖民所用的新传统，比如萨巴蒂埃在当地原有政治系统内创造了由法国人任命的中层官员 chefs du canton，或者改造了 palabre du serment 仪式，将它变成土著首领宣誓效忠法国的仪式。另一方面，殖民性还通过土著人应对外界殖民挑战表现出来。Yap 人深知与殖民者沟通的重要性，所以要求施耐德以教授他们英语来换取 Yap 的文化细节。同样，Kayapo 人先是通过改变传统，后来又借复兴并表达传统来反抗权力间的不平衡。而告诉斯佩克印第安狩猎领地的 Temagami 首领 Aleck Paul 则用理想型的狩猎领地概念和诸如“法律”“权利”等外来概念来维护日益受威胁的印第安领地。不仅如此，土著人被殖民势力塑造的同时也影响了人类学的研究。施耐德低估了 Yap 人对殖民权力的认知，未能有效处理他们夸大其（施耐德）身上殖民权力的举动，最终导致田野调查以失败告终。而特纳本人却在田野过程中成了 Kayapo 人记录的对象。斯佩克得出印第安人狩猎领地为私有财产的结论很大程度上是受保罗（Aleck Paul）的引导而生。总之，漠视被研究对象的殖民性是殖民情景下民族志的普遍现象和缺失所在。
在诸多决定知识产生的时代因素中，政治经济权力量是决定性的因素。本书通过对殖民时代政治经济力量和人类学关系的梳理，亦是对这种决定论的承认和强调，揭露他们之间的关系正是这本论文集最重要的意义所在。然而，除此之外，难道其他力量对知识出品的影响真的是微不足道的吗？
三、多重情景下的人类学
将历史置身于多重情景化（multiple contextualization）的语境中分析，是斯托金自《维多利亚时代的人类学》就一向倡导的研究路径，这也是斯托金编辑这本论文集的一个旨趣。他说：“如果从人类学历史的维度去看待这个问题的话，单纯用政治、文化霸权对学科影响不能解释全面。我关心的是在特定的民族志场景（ethnographic locales）下，不同人类学家各具特色的活动。这些面向需要用一种复线性的‘殖民情景’概念（pluralization of the ‘colonial situation’ concept）方能全面地解释。而唯有这样，我们才能看到更为宽广的画面中，不同的个人与群体色彩纷呈的活动。特定的人类学知识正是在这些错综复杂的相互往来里塑造的。” 24
人的一生固然受制于时代，然而人生经历也会成就一个人。萨巴蒂埃生长于法国南部山区，又不甘于之前受人驱使的公务员生活，因此自愿申请到当时法国殖民势力尚未深入的越南中央高地地区任职，这样的决定才使他有了以后被众人效仿和推崇的民族志描述和殖民行政管理政策。25少年时代斯佩克因家人迁居外地，自己又体弱多病，于是7岁到15岁他被父母委托给朋友菲尔丁（Fidelia Fielding）夫人照料。与这位传统保守的莫希干女性生活的几年间，斯佩克不仅学会了莫希干语，而且养成了挑战常规和反叛的个性。斯佩克的密友兼同事魏特夫（John Witthoft）谈到这位女性时称“斯佩克一生受其影响最深”26。对印第安人的感情，以及敢于挑战权势的性格，使他在政治上成了为印第安人的权益呼吁的“印第安之声”（native voice），同时这两个因素成就了他带有政治色彩的民族志的底蕴。可以说，斯佩克政治经历和学术思想的确定都能够从他早年的这段经历中找到雏形。
在一定程度上，生活经历塑造了人的行为，也形成了人的思想观念。Maclay 和马林诺夫斯基一样，早年的生活经历让他们的思想都带上了浓厚的浪漫主义色彩。Maclay 因母亲的影响而推崇俄国十二月党人，并深信他们的革命理想，而少年马林诺夫斯基在母亲的教养下多次游历欧洲各地。27浪漫主义思想让二人不仅迷恋异国文化，而且都认为这些异文化的“他者”应该是一直不受污染的人群。因此面对殖民入侵，才会有 Maclay 天真的行为——不断在各国殖民者中寻找支持者去建立巴布亚自治区；也才会有马林诺夫斯基用无时间性的功能论来回避殖民入侵给土著带来的变化，并认为功能主义不仅可以保护土著生活，而且按功能主义的建议行事才是更有益的殖民管理方式。尽管他们的行为和思想仍跳不出殖民时代的大框架，但正是因为这些举措，他们才有别于其他殖民者，拉开了自己与殖民主义的距离。
此外，人生经历中的一些偶发事件也会影响人类学者的创造，马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗各自提出参与观察法和结构—功能论均属于这种情况。马林诺夫斯基田野期间与当地白人殖民者来往频繁已是众所周知的事实。他在 Mailu 初期的调查得益于传教士塞维勒（Saville），他是马林诺夫斯基田野调查的向导。但是马林诺夫斯基很快发现塞维勒随时表现出的强烈欧洲优越感，以及传教士的工作实际上是在任意毁坏土著原有的生活，再加上塞维勒不断对调查指手画脚，这些都让马林诺夫斯基感到塞维勒已经成为自己调查的绊脚石，他的在场和询问让马林诺夫斯基无法真正与土著人相处并了解他们。此后借塞维勒外出几周之机，马林诺夫斯基独立调查获得的成果让他更强烈地意识到，远离白人和白人定居点，并且与土著生活在一起，是比任何之前诸如测量、拍照和询问的方法更能理解异文化的调查方法。在 Mailu 的田野经历对马林诺夫斯基而言是一个重要的阶段，从此他的人类学方法逐步走向成熟，这就是参与观察法。28不同于马林诺夫斯基的是，拉德克利夫—布朗抵达安达曼人岛时，那里已经有稳定的田野调查场所——安达曼人之家，然而拉德克利夫—布朗首次不成功的田野却归因于安达曼人之家已经改变了安达曼人原初的模样。他们不再是森林里一群采集狩猎的民族，而早已习惯了安达曼人之家的生活。非但如此，由于安达曼人对过去生活的印象已日渐模糊，加之语言障碍难以克服，因此先前通过询问去研究他们的方法显然已经不太有效了。然而，拉德克利夫—布朗安达曼之行的首战受挫却标志着英国人类学田野观察实践转折。接受涂尔干认为社会的各部分都为维护社会整体起着作用，而社会中的信仰和仪式在其中又起着重要作用的理论，拉德克利夫—布朗废弃了前期用问卷调查研究安达曼人的做法并指出，问卷得出的所谓当地人对自己的解释不是科学的，它们只不过为功能主义的人类学家提供了真正的解释材料。29从此，他转而开始研究以往不可研究的信仰、仪式、神话，并寻找它们在安达曼社会中的功能，最终写出了日后被誉为研究安达曼人最好的作品《安达曼岛人》。对于他们二人来说，正是田野偶然经历的事情成就了他们以后各自在这门学科历史上的地位，他们经典民族志成为奠基现代人类学的知识基石。
如前所述，人类学家书写民族志的过程离不开其生活的殖民时代，他们在思想上很容易受到代表殖民主义主流思潮的进化论的影响。但是菲特关于斯佩克的论述，以及塞勒明克关于萨巴蒂埃的论文均指出，这两位学者反进化论的思想是影响他们研究和行动的主因。进化论是当时美国社会思想的主流，是影响政府决策的主要思想，而斯佩克却为印第安人争取土地所有权而反对政府侵占印第安人土地的政策，反进化论的态度已很明显。学术上斯佩克受博厄斯学派的影响，同时有其政治立场的推动，他反对进化论把印第安人视为低等的和需要改造的种族，也反对用摩尔根式的亲属制度类型将印第安社会排列成简单的初级社会的观点。于是那篇发表在1915年《美国人类学家》上，确立他学术观点的文章，旨在通过阿尔冈昆人社会结构的基本单位是狩猎领地中表现出的家庭群体，来驳斥进化论主张的印第安狩猎社会结构的论点。另一个例子中，萨巴蒂埃用文化相对论的民族志反驳进化论对山地民族的污蔑。在他创造的民族志图景里，他承认每个社会都会创造价值去引导自己的生活，每个风俗内都有令人尊敬的内在连贯性。此外，巴什考对施耐德的研究及特纳的自述中也可以看到，尽管以西方为中心的世界殖民体系已经瓦解，然而西方的权力霸权仍然没有被消解，依旧以各种形式存在着。后殖民主义时期，反思殖民主义的思潮成为西方霸权话语以外的一个重要声音，施耐德和特纳的反思言行也说明了，人类学者观点的前后转变是不同思想共同塑造的结果。
除受各种思想影响外，对自身学术旨趣的坚持同样证明知识是不同声音制造出的结果。罗得西亚英属殖民时期，整个考古学界的主流是从学理上为英国殖民的合法性寻找根据。然而，1905年英国的专业考古学者兰德尔—麦基弗（David Randall-Maciver）提出了与主流不同的异论。他否认先前学者的论断，认为他们故意抬高大津巴布韦遗址的文明程度，并从风格、用途等方面认定大津巴布韦遗址不是外来者而是当地非洲人修建的，首次向学界揭示了该遗址非洲本土性。兰德尔—麦基弗的行为证明，意见相左的学术研究不会因政治权力的压迫而消失。尽管这种观点很快又被新的政权所利用，但是它开启了关于大津巴布韦遗址的长久论战，起码让学术讨论不会只是一家之言了。
学者能动地参与了学科历史的塑造，这是斯托金借助多重情景化的学科史想要表达的一个意思。当然，这种能动性仍然受到人物生活的社会历史时代约束，则是这本书要表达的根本思想。透过七位作者笔下不同时空中学者的不同学术人生经历，知识与权力、知识人与知识、知识人与权力等错综复杂关系下复调的人类学史得到了复原。
四、结语
多重情景下人类学殖民遭遇的阐释对中国人类学史有何借鉴意义吗？20世纪是中国人类学发生、发展的土壤。如何书写中国人类学史是研究者一直探索的问题。现有的研究成果已经用史实展现了人类学知识积累的过程，代表作如《中国民族学史》30。然而斯托金主编的这本书及其提倡的多重情景人类学史研究法，或许还能够为今后的研究提供一些启示。其一，人类学的历史如何回应剧烈变迁的中国社会，学科的发展与哪些政治、经济或意识形态因素有关；其二，近现代中国思想的复杂性为研究提供了一个多重的思想空间，如何在东西方、传统现代、主流边缘的现代中国思想体系中发掘学科思想的脉络应该是中国人类学研究的重要领域；其三，如何处理学者人生经历和知识生产的关系，以及学者学术思想的多重来源，从中去看多样的人物经历与线性学科历史的互动关系；最后，是否存在偶发性事件的影响也是研究中值得留意的层面。对诸如这些问题的解答势必将让中国人类学史的研究呈现出一幅立体图景。
1此部分写作参阅芝加哥大学网站 http://anthropology.uchicago.edu/faculty/faculty_stocking.shtml 以及耶鲁大学网站 http://classes.yale.edu/03-04/anth500b/biblio_notes/BB_Stocking.htm。
2George Stocking, ed., Colonial Situations: Essays on the Contextualization of Ethnographic Knowledge, History of Anthropology, Vol.7, The University of Wisconsin Press, 1991.
3Ibid., pp.9—74.
4George Stocking, ed., Colonial Situations, pp.75—108.
519世纪末，南岛的安达曼人、大部分北岛和中部岛屿的安达曼人全部住进了“安达曼人之家”。安达曼人习惯在这里生活的一个重要代价是，自己的文化在与殖民者的接触过程中被逐步侵蚀掉（Ibid., pp.77—83）。
6为了帮助即将进入田野的业余人类学者在短时间内掌握科学的分类体系，以实现田野工作的科学化，英国科学促进协会（British Association for the Advancement of Science）编写了该手册（Ibid., p.87）。
7George Stocking, ed., Colonial Situations, pp.135—169.
8在今津巴布韦境内。本文讨论的地区，19世纪以来已是英国殖民地，更名为罗得西亚（Rhodesia）；1914年自治；1923年拒绝并入南非而作为英属殖民地享有政治自治；1953—1964年，南罗得西亚加入中非联邦；1964—1979 年，脱离中非联邦，当地白人建立罗得西亚国；1980年并入津巴布韦。
9George Stocking, ed., Colonial Situations, p.165.
10Ibid., pp.109—134.
11狩猎领地指：“印第安人和他的家人通常沿着一条河或在一个湖泊的周边展开自己的行踪，他们把这个范围叫作狩猎范围（hunting ground），这是祖先留给子孙的财产。印第安人有自己的法则去维护这个范围内的生态。”（Ibid., p.116.）斯佩克的观点早已被推翻，因为印第安人的狩猎领地虽然看似属于家庭个人，但是总体上它仍归属于整个部落。
12George Stocking, ed., Colonial Situations, pp.170—242。
13出于军事战略考虑，美国海军“二战”时已加强控制该地区。为帮助军方制定战后该地区政治发展政策，大批学者参与了密克罗尼西亚地区研究。耶鲁大学的人类学家默多克是军方最积极的响应者。1946年，随着美国决定对此地实施（海）军政府管理，默多克集合美国各大学的人力再次对当地进行应用性科考，调查一切与土著社区政治和社会结构有关的内容，比如该政府、土地占用，从而服务于海军在当地的管制。
14按照默多克的理论，施奈德将 Yap 的亲属体系解释成双边继嗣，由父系主导土地继嗣的特征；多年后他反思了自己的早期研究，并让学生重回 Yap 调查亲属制度，得出其亲属体系应该是以母系群，母系主导土地继承为特征。
15George Stocking, ed., Colonial Situations, pp.285—324.
16比如衣着的改变。暗中举行仪式；SPI 要求他们在 SPI 营地里按一街两边的形制建筑村庄，而废除原有的村庄建制：围成圈建房，中央是男人屋（men’s house）。Kayapo 人虽然遵照了这些规定，却按自己的方式修改了它，他们不在街道的中央建男人屋，而是在街道的尽头，两边房屋的中间建。
17George Stocking,ed.,Colonial Situations, pp.243—284.
18诸山地民族在越南语中被叫作 Mois，意思是野蛮人，法国人占领越南以后沿用这个词语。萨巴蒂埃将其更名为 Montagnard，但直到“二战”时期，这个名字才被使用开。
19George Stocking, ed., Colonial Situations, p.315.
20George Stocking, ed., Colonial Situations, p.5.
21Ibid., p.274.
22对此阿萨德在后序《从殖民主义人类学的历史到西方霸权的人类学》里有详细论述（George Stocking, ed., Colonial Situations, pp.318—321）。
23这里被研究对象的“殖民性”是指，他们遭遇殖民并和殖民力量互动过程中产生出来的一种特征或创造。
24George Stocking, ed., Colonial Situations, p.5.
25Ibid., p.248.
26Ibid., p.114.
27Ibid., p.14，p.34.
28George Stocking, ed., Colonial Situations, p.40.
29George Stocking, ed., Colonial Situations, p.102.
30王建民等：《中国民族学史（上、下）》，昆明：云南人民出版社，2001［1997］。此处人类学和民族学含义相同，关于中国人类学和民族学学科名称上的辨析，非本文涉及内容，故文中不做辨析。
马歇尔·萨林斯
《甜蜜的悲哀》（1996）
赵丙祥
任何一门“科学”都是从某种特定的文化传统中生长出来的，人类学也不会例外。但这绝不是意味着对人类学本身的否定，因为所有的科学都有着土著性或地方性的起源，而且现在也是土著性的或地方性的。萨林斯（Marshall Sahlins）对本土西方人类学仍然占据着学院式人类学（和其他社会科学）的核心的论断不应成为人类学家的障碍，而应当成为一个里程碑。
在《甜蜜的悲哀——西方宇宙观的本土人类学探讨》1（“The Sadness of Sweetness:The Native Anthropology of Western Cosmology”, 1996）这篇著名论文中，萨林斯首先引用利科（Paul Ricoeur）对亚当神话的阐释，人类堕落的故事“可能是一则极精彩的人类学神话，是唯一公开宣扬人是罪恶之源（或人与罪恶同源）的故事”。此外，利科还区分了《圣经·创世纪》的传统和宇宙观，在宇宙观中，罪恶是原发性的，而非历史性的，它先于世界的创造，而不是造物的后果。
亚当从知识树上获取食物之时，他就将人类送入了严重的无知状态，与此同时，人类社会关系也产生了不幸的后果。人类在知识上经历了一次全面的退步，因为当亚当受上帝之命为动物命名时，他拥有一种几乎神圣的知识，但巴别塔的故事却表明，人类又经历了一次知识的退步，从此人类的语言陷入了混乱状态。这样，人类的有限性即“形而上的罪恶”涵盖了其他一切欠缺。更重要的是，亚当（或“人”）不但是原初的罪恶的中介，还由此在肉体上成为罪恶的体现。从此，在西方本土人类学中，人的肉体成为最受关注，而且可能是唯一的对象。人类所有的不幸都不是由上帝种下的，而是由于人类自身的特性创造的，人性是罪恶的源头。
正是由于人类的有限性，人类才会努力追求自己肉体的需求，但这种追求注定是徒劳的，因为当人类遵从自己的意愿时，他就已经冒犯了上帝；另外，他的追求注定无法得到最终的满足。正如奥古斯丁所说的那样，“自从亚当堕落以后，人注定要在满足自己身体的需求的无谓努力中耗尽自己的体能，因为人类在遵从自己愿望的同时，人业已冒犯了上帝。由于人把自己的爱放在唯一能满足人之需要的上帝面前，人成了自己需求的奴隶”。由这种人性论中，产生了西方本土社会的生物论。这种本土社会的“文化”恰好就在于他们是“生物决定论者”，没有一个其他民族会这样以人的肉体来定义自身。看来，西方人并不真的是生物决定论者。
对肉体需求的追求最终导致西方的经济学的产生，在萨林斯看来，经济学的创生就是关于《创世纪》本身的经济学。在《圣经》的宇宙观中，对肉体需求的追求是由于亚当（“人”）的自由意志（free will），而“经济学”则意味着人会倾向于“理性的选择”（rational choice）。这种“提升”究竟是如何完成的呢？因为这种对肉欲的需求，在奥古斯丁（Augustine）的时代仍然被认为是一种束缚，是应当遭到压制的，而到了自由—资产阶级的思想中，却转变成了自由本身的必要条件。这其中的关键就在于需求已经促使人类同上帝自足的完美区分开了，人类对自身的爱已经改变了它的道德标志。由此，奥古斯丁笔下的原初罪恶和极度悲哀之源，霍布斯（Thomas Hobbes）笔下的身体需求，如今已经变成仅仅是自然性的需求，而与人的“精神”方面分离开来。最终，到了亚当·斯密（Adam Smith）的时代，这种“罪恶”反而成了社会德行的无上源泉，人类也由此变成了霍布斯所说的那种趋乐避苦的动物。
这样，在亚当·斯密的时代，人的不幸—需求的满足，最终完全转变为一门实证科学，而这种科学的用处，正在于探明人如何充分利用我们永恒的不足，如何从那些总是无法满足我们需要的手段中获取最大程度的满足。如果我们选择了一样东西，我们就必须放弃那些我们在许多情况下不愿放弃的东西，用以满足重要程度不同的目标之手段的缺乏，几乎成了人类行为无所不在的限制条件，人的需求总是要超过其能力，因此人永远是一个不完美的屡遭苦难的生命体。
唯其如此，爱尔维修（Helvetius）才提出了他的著名法则：“肉体的快乐和痛苦，通过唤起需求和兴趣，产生了对物体的比较和判断。追求自我享乐的个人，原来被指责为是罪恶的缔造者，现在看来似乎变成了好东西，最终也真的成了最好的东西。”2正如他所言，把个人和贪欲当成社会性之基础的不断尝试，已经成为传统人类学较能诱发人们关注的研究主题之一，许多文化人类学家都主张个人的自利是社会的基本黏合剂，并且认为人们聚集成群并发展社会关系，这或许是因为如此做对彼此都有利可图，或许是因为他们发现，他人能成为满足自身需求的手段。
正如马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）把文化简化成肉体的欲求是对启蒙时代社会科学进行学究式的阐发，拉德克利夫—布朗把社会整体看成一个有机体，一个生物学的个体，认为它的各项制度在效果（功能）和形态（结构）方面满足它的生活需求；斯宾塞采纳功利主义原则，认为社会是一种布局，人们进入这个布局以满足自身利益；涂尔干和莫斯认为人在社会制度中使利己的个人得到升华，也总是把这些制度当成满足于社会需求的东西。
由对人类肉体需求的关注中，最终产生了一种“社会生物学”，这种生物决定论是无处不在的，人是效力于满足需求的生物的观念充斥在人类社会的所有领域。无论赞成与否，哲学家们都一直认为进步就是需求得以满足的理由，人类的生活永远处在自相矛盾中，矛盾的一方是进步，人们认为它代表着人类的精神战胜了肉体，避开了我们的动物性。而矛盾的另一方是这种幸福的结果依赖于对身体苦难（日益增加的需要）的日益意识。因此我们可以看出西方资本主义社会一方面正在享受着技术进步给予人们巨大满足的幸福甜蜜之中，而另一方面，却陷入永远无法满足人类日益增加的需要的悲哀之中。
文化取决于生物性，这是西方本土社会理论的核心，由此，人类的“灵”与“肉”的冲突最终也是无法化解的。难道不是涂尔干这位社会理论的大师坚决在社会与个人之间做了清晰的划分吗？“人是双重的。他本身有两种存在：个人的存在，它的基础是有机体……以及社会的存在，它在我们能通过观察而认知的智识和道德秩序中表现为最高层次的现实。”3而且涂尔干本人也明确地意识到，他是在为读者勾画一种长期存在的哲学和神学传统。只要是出于肉体的需要，肉体就总是精神难以对付的敌手，因为肉体具有固定性、质量、重量及其他不可抗拒的直观感受。
但实际上不是人性决定着文化，而是文化决定着人性。格尔兹（Clifford Geertz）运用人种考古学的资料证明了，人类行为的模式来自符号，人们借以建构自己生活的象征符号，“不仅仅是我们生物性存在、心理存在和社会存在的表现、媒介和相关物，它们还是这种存在的前提条件”。因此，人类并不是首先拥有了肉体，然后又有了文化，想一想，这不正是人类学家自身对“文化”概念的定义吗?“文化是习得的。”但文化不是习得的，人类的肉体是以文化为前提演化并存在的，“文化”在人类产生之初就已经参与了对肉体演化的塑造，格尔兹明确地指出，如果人类真的能够将文化从肉体上抽出，那么，“它们将成为无法行动的怪物，只有非常少的本能，更为少见的情感，而且还缺乏理智”4。
但是，如果文化和社会都是由人类创造的产物，西方思想为什么还要把社会当成一种压制性的力量？为什么人们会对社会保持一种压抑的感受？当今的学者大多把权力看成“同个人相对立”的东西，看成恐吓个人的巨兽。无论人们是从霍布斯或涂尔干的观点将这个巨兽当成对追求自我满足的个人所施加的必要限制，还是从亚当·斯密和福柯（Michel Foucault）的观点把它看作对个人自由的强制，他们都把社会和个人看作对抗性的。艾尔罗斯指出，尘世规则是上帝为了各民族的利益而指定的，所以在畏惧人类统治的前提下，人们不可能像鱼一样互相吞食；奥古斯丁在《上帝之城》、霍布斯在《利维坦》中有相同的看法，他们都认为人们由于无休止地追求权力，变得恶毒并彼此害怕对方。在人们不懈地追求自利所导致的资源稀缺的状态下，没有人能够确信，不需要让他人的身体和感情服从于自身的利益。
西方人类学家由此提出了一个牢固的观点：社会是纪律，文化是强制，只要自利是个人的特性，那么权力就是社会的本质。由于人们对权力的要求，导致了霍布斯所说的“他人是豺狼”，国家就应运而生了。他们说国家是人与人之间狼一样关系的修正者，不管国家产生于上帝的神旨（奥古斯丁的看法），还是源于人的理性（霍布斯的看法），一旦国家产生后，人们即使不能控制他们的贪欲，但也由此控制他们的敌意。国家永远维持着它所要压制的罪恶，因为国家把人对丧失生命、财产和自由的恐惧变成了对秩序加以合法认可的手段。个人是具有各种欲望的人，那么道德和社会最为重要的手段就是训诫，而社会本身具有双重特征：它不但是强制的，而且是可爱的。
萨林斯提出，与其以这样的悲观论调来看待社会，不如试着将社会与人的关系颠倒一下来想问题，我们完全可以把社会看作赋予人们权力的手段，而不是逼迫人们臣服的手段。西方人类学界受到社会即为控制个人的手段这一观点的激发，多次把社会的起源与国家的起源混同起来。从民族志的角度看，这个观点无疑是荒唐的，人类学家已经知道的绝大多数社会，包括那些历史悠久的史前型社会，大多能够生存至今而不需要国家的帮助。
其次，人类学家还大都相信，整体的完美取决于并在实际上在于个体部分存在着不同程度的不完美。而且他们把这个整体看作上帝创造出来的，把社会的和谐看作由相当神秘的且机械的，好像是由看不见的手的途径得以实现的。他们企求一个看不见的、行善的且无所不包的整体去减轻经验事物所具有的和承受的欠缺和苦难。因此，从伽利略和开普勒到牛顿和爱因斯坦，现代物理学的早期表述者都相信，上帝本不可能将这个宇宙变得像日常经验中看起来的那么混乱。事实上，牛顿认为固定不变的自然法则就是上帝的律令。
文艺复兴的“人文化”和启蒙运动的“世俗化”将无所不在的神性转交给了至少同样值得敬畏的自然。尽管自然处于被蔑视的地位，但它依然表现为上帝的手工制品，而且还盗用了上帝的权力。于是，许多人类学家刻意去发现上帝制品的那些依稀可辨的痕迹并操纵它们以满足自己的需要。他们认为看得见的和有形的事物之中没有哪一项不意指着某种看不见和无形体的东西，通过本来可能表现为虚假之物的伟大真理和权力的协调，上帝的知识体系根据某些可以感受的相似性和这些尘世之物建立起联系，把异民族的各种风俗习惯看作神创的文化加以理解和解释。在西方本土宇宙观中，上帝是绝对超验的，自然是纯物质性的，而对人类来说，现实是通过感觉印象获得的。导源于人类永远无法满足的那些需要，在人们的主观经验中就表现为痛苦，但是上帝，这想象中的整体，为个人的苦难提供目标和安慰。从上帝那儿，人类的不幸被重新安置在充分利用永恒不足的实证科学当中：经济学靠的是一只“看不见的手”，它后来在理性选择的思想中被神圣化，从而使宇宙成了资本主义的世界秩序。
如果文化是一个具有超验的、功能的和客观秩序的包容性实体，并且，“上帝并不是神化了的社会，相反社会才是社会化了的上帝”5，那么，我们又该如何看待这种神创秩序论呢？
“耶稣从未笑过”，在这个意义上，直到今天，西方人也“从未笑过”。这种宇宙观的延续性由西敏司（Sidney Mintz）对加勒比海的蔗糖与西方作为消费社会的关系的研究做出了最好的解说。在西敏司看来，西方人之所以迷恋于糖，他们在茶、咖啡、巧克力等饮料中加入糖，是为了学会让工业革命变得可以忍受。“甜蜜”成为一种“隐喻”的质料，这些饮料在产地没有哪一种是加糖的，可一旦引入西方后就要加糖饮用。茶、咖啡等加糖之后甜中带着的苦涩味道，似乎也在人们的感官中创造出一种历史的道德变迁的意味，人们在对甜蜜的追求中逃脱现实的悲哀。确实，在这个意义上，西方作为消费社会，至今仍然没有逃脱《创世纪》的罪孽，资本主义体系在由新教伦理生产出来的同时，也由此生产了“创世纪”中的“物质主义”：
