首先，涂尔干以为社会生活事实中存在这样一种真相：“宗教是自古以来人们心中获得他们生活所必需的能量的观念体系。”16法律、道德甚至科学思想本身都是从宗教中产生的，他认为科学始终与宗教混同在一起，始终渗透着宗教的精神。这种说法实际上无非是说今天我们可以很清晰地看到科学是关于自然现象的科学；它研究的对象是社会实在，应该始终适用于真实的资料；它教会我们不仅认识事物的外观，而且区别其最本质的属性。但同时，根据涂尔干在前面关于宗教实质的论述，我们会看到，宗教膜拜的也是变形了的社会，它反映解释的也是社会实在。这样，从根本上讲宗教与科学并无二致，它们只不过是两套不同的解释体系。
这种看似以经验现实为基础得出的分析要想使人信服，还需要细致的论证过程。于是涂尔干同样回到了图腾制度之中。
涂尔干在分析图腾信仰的起源时，有这样一个结论：原始人倾向于对我们所区分的界域和类别产生混淆，“而这些混淆的根源——在对图腾制度的实质的阐述中可以看到——如何为科学开辟了道路”17。我们今天看神话会发现里面的角色具有多重性质，会上天入地、七十二变，涂尔干说在原始氏族那里各个界域都是相互混淆的，这是因为氏族图腾、图腾动植物、氏族成员均分享了同一本原（宗教中的匿名的和非人格的力），因此氏族包括的不仅为人，它还把动植物氏族中的每一件事物（自然存在）均包含在内。涂尔干在前面已得出结论，宗教中的匿名的和非人格的力来自社会，上述混淆是社会作用的必然性——宗教中的力来自社会，但社会作用的方式过于曲折隐晦以至于人们用与他们生活最密切的动植物来表现它；并为简单起见用标记的方式表达它，这样这些动植物与氏族的名称人员分享了同一本原而共同成为氏族成员。原始人这种混淆的逻辑，即使粗糙，对于人类认识的发展过程仍有至为关键的作用——实际上，正是通过这种逻辑，人们对于世界的最初解释才成为可能。在涂尔干看来，“解释就是要把事物彼此联系起来确定它们之间的关系，使之在我们看来互有作用，并且按照一种基于本性的内在法则发生和谐的感应”18。原始人的图腾崇拜最重要的贡献是，由于对世界的匿名的和非人格的力的膜拜，建构了事物之间可能存在的亲缘关系的最初表现。这项事业可能是不太可靠的，但“尝试比成功更重要”，因为原始人这种混淆的尝试学会了统辖事物的外观并把感觉所分裂的东西联系起来。当然追根溯源，原始人之所以能完成是因为他们图腾崇拜中的宗教力，而宗教之所以能够扮演这个角色那完全是因为它是一种社会的事物。
前面说科学的基本观念起源于宗教，那么宗教又是如何产生这些观念的呢？或者换个说法：既然宗教思想表达的实在就是社会，那么使社会生活成为逻辑生活的源泉又在哪里？进一步简化：逻辑思维是由概念构成的。那现在要问的就是，社会在概念的形成过程中如何起作用？
在解决这个问题之前，涂尔干如往常般首先明晰了概念的含义（至少是作为他研究的对象时的含义）。涂尔干认为概念不能仅仅被当成一般观念，事实上，“有许多概念都仅仅是以个体为对象的”19；同时它不同于感觉、知觉和意象等各类表现。感觉表现处在永远的流动中，它只有在产生的瞬间才是完整的；而概念恰好相反，它存在于时间和变化之外，栖身于我们内心中的一个独特之处，即一个更平静、更稳定的地方。“概念作为一种思维方式，只要它是其所应是，它便一成不变。”20而且在这相对的不变之外，概念也是普遍的：它是“一种非个人的表现，人类的智识只有通过概念才能进行沟通”。涂尔干认为，在我们对概念的这种认识中，本身就包含了概念的起源——如果对所有人来说都是共同的，那么它就是共同体的作品了。而且概念之所以比感觉和意象更具稳定性，是因为集体表现要比个体表现更加稳定，非重大事件不会使社会的精神状态发生改变。这样在生活中的每时每刻，“我们都会面对一种思想和行动的类型，它们以同样的方式作用于特定的意志和智力；这种施加在个体身上的压力，充分说明了集体的介入”21。由此我们可以总结一下“概念都是集体表现”的含义。首先，概念是属于整个社会群体的；其次，“概念所对应的乃是社会这种特殊的存在依据其自身经验来看待事物的方式”22。通过对概念思维的这种理解，涂尔干认为“我们就弄清了概念思维对我们具有如此重大的价值的原因所在了”。下面就可以据此来考察社会在逻辑思维的形成过程中究竟起到了什么样的作用。
首先，“只有当人们在感觉经验所形成的即兴的概念之上，成功地形成了作为所有知识共同基础的、整个稳定的观念世界时，逻辑思维才成为可能”23，而这种可能正好由概念思维所具有的伟大价值提供了，即由社会提供了。其次，集体生活的经验产生了力量这个概念，正是社会使人们想象到一种高于个人力量的力量，这种高于个人力量的力量即社会使人产生的“存在高于私人观念的绝对观念”的力量。
今天在人们的脑海中有这样一种根深蒂固的看法：宗教与科学是对立的。因为宗教意味着神秘、随心所欲、忽视逻辑准则的存在；而科学意味着理性、规律、条条框框的准则；所以宗教与科学的对立可以说成是不可跨越的信仰与理性的对立。但是，在涂尔干对宗教实际的考察过程中我们已然清晰地看到：宗教不仅为一个仪轨体系面向行动；还是一个观念体系——宗教丰富和组织着这些思想，其目的是要解释世界（宇宙观）。这也就是宗教具有的两个基本功能之一，即思辨功能；而且宗教思辨所针对的实在恰恰也就是后来哲学家们所反思的主题：自然、人和社会。宗教周围的神秘气氛完全是表面的，它也总是试图用理智的语言来转述现实，它在本质上与科学所采用的方式并无不同之处：两者都力图将事物联系起来，建立它们的内部关系，将它们分类，使它们系统化。涂尔干认为科学使用的基本观念，只不过对它们进行了重新阐释：排除了所有的偶然因素，又以宗教所忽视的“具有普遍意义的方式”将批判精神引入其中；同时，“科学还在自身周围建立起预防措施，要避免盲动和偏见”：它摒弃了狂热、偏执和一切主观影响。24但无论如何，这种完善仅止于方法层次；科学与宗教针对的仍为同一对象，方法层次上的区别并不足以使它们泾渭分明。
总而言之，涂尔干认为宗教与科学不存在冲突；它们实际是一码事，只不过给人头脑建立的知识图式不同。首先，在宗教原有的两个功能中有且只有一个越来越远离宗教本身，这正是宗教的思维功能。宗教的这种退让，不是与科学斗争、冲突的结果，而是发现科学比自己更完善之后的“退位让贤”。其次，为发展自身，或者仅仅为了维持自身，宗教必须证实自身即形成一种理论去解释膜拜和信仰。很显然，这种理论从存在的那一刻起，就必须以各种不同的科学为基础。比如说各种社会科学、心理学、自然科学等。最后，即使存在冲突，宗教也仍然是存在的，它还是既定的事实体系。针对宗教存在的这种必然性，涂尔干是这样解释的：无论这些从科学中得到的事实多么重要，它们始终无法替代信仰的存在。科学是无法与信仰相提并论的。科学是片段的、不完整的；它虽然在不断进步，却很缓慢，而且永无止境，可是生活却等不及了，“注定要用来维持人类生存和行动的理论总是要超出科学，过早地完成——只要我们模糊地感受到迫切的现实和紧要的生活，便有可能将思维向前推进一步，超出科学所能确定的范围”25。这说清楚了为什么即使最合理、最世俗的宗教也不能而且永远不能不保有特定的思考形式。正是这种不是真正的科学思维，却以“模糊的直觉取代逻辑理性思维方式”，使它能够用来维持人类的生存和行动。因此，综上所述，我们可以这样理解：在原有宗教的面前“崛起了一股反抗力量”；尽管这种力量来源于宗教，然而后来它却迫使宗教屈从于它的批判和控制，而且“所有情况使我们可以预见：这种控制将会继续变得更加广泛、更为有效”。但是，这种反抗力量（科学）与宗教实质并无二致。
到这里，涂尔干作为一个对他们的时代有深刻思考的学者，他的论断就具有了现实意义，并有可能解决前面他所焦灼不安的社会团结问题：在现代工业社会，科学拥有至高无上的知识权威和道德权威。随之，个人主义和唯理主义充分发展并起决定作用。那么，在这样的社会，社会学家最关注的社会团结如何实现？涂尔干从解决宗教与科学的矛盾入手：科学本身难道不是正好揭示了宗教实际上不过是社会面貌的变形吗？“如果透过历史，在图腾或天主的形式下，人们出于信念向来只是崇拜集体现实生活的变形，而不是什么别的，就有可能摆脱僵局。”宗教科学显示出有可能恢复对协调一致来说必不可少的信仰；这倒不是说因为宗教科学足以产生集体信仰，而是因为它能使人们产生这样的希望：未来的社会仍将有可能制造众神，往昔诸神不过是变形了的社会而已。这也就是说，社会制造现代社会团结所需的“众神”。
最后，涂尔干在《宗教生活的基本形式》中，根据对图腾崇拜的研究提出了社会学的认识论。在他的关于“和宗教信仰密切相连的人类思维方式的”认识过程中，突出的是社会在其中的核心作用——无论在他关于范畴、概念、分类等基本观念的论述中，还是在关于科学思想的原始核心论述中，以及关于经验论和先验论矛盾的解决方法中，社会都是至为关键的本质因素。同时，这些人类思想形式的社会学思考从另一个方面印证了涂尔干宗教与科学只不过是一回事的看法。
现在大家可能都会知道（只是有时我们并未察觉）：“在我们得以做出任何判断的基础中，都有若干基本观念支配着我们的整个智识生活。”这就是被亚里士多德以来的哲学家们称之为知性范畴的东西，如时间、空间、类别、数量、原因等。它们对应着事物最普遍的属性，就像是“将所有思想都涵括在内的坚固的框架”。涂尔干认为：“当人们系统地分析原始的宗教信仰时，会很自然地发现某些主要范畴。”而根据涂尔干对宗教的总结论——宗教明显是社会性的，我们自然会得出这样一种假设：如果范畴起源于宗教（据前面的假设），那么它就应该有一切宗教事实所共有的本性；也就是说，它们还应该是社会事务，以及集体思想的产物。总之，这些“知性范畴”中应包含丰富的社会因素。
首先分析时间范畴。时间“不仅仅是对我们过去生活部分或全部的纪念，还是抽象的和非个人的框架；它不仅仅包含着我们的个体实存”26。事实上，它“就像一张无边无际的图表，所有绵延都在心灵之前展开，所有可能发生的事件都可以按照固定的确定标线来定位”。显然，据此安排的时间并不是我的时间，而是普遍的时间，是“同一个文明中每个人从客观出发构想出来的时间”。所有这些足够暗示涂尔干这样理解：这种时间安排应该是集体的。据他观察，事实确实如此，甚至被作为时间标线的日期、星期等也与公共仪典的周期性重现相互对应。空间也是如此。“本质而言，空间的表现是感官经验材料最初达成的协调。”27而既然有“协调”，很显然空间并非如康德所言是同质的；事实上，空间本没有左右、上下、南北之分，但如果说空间无划分和区别，人们就不可能在空间上安排事物，那空间也就不能被称为空间。究竟空间是如何有所区分的呢？涂尔干指出所有区别都来源于这个事实：它们起源于社会对应于各个地区所有的不同情感价值。这点在涂尔干对分类思想的论证（及另一部著作《原始分类》28）中有具体阐述。涂尔干认为甚至可以去讨论矛盾的观念是否也取决于社会条件的问题。今天“同一律”主宰着科学思想，然而我们仍然会在庞大的表现系统中发现它被抛弃。例如在神话中。神话的通则是，“它们既是一，也是多；既是物质的，也是精神的；它们能够无穷无尽地把自己分割开来，却又不失其基本构成”29。这至少说明指导我们的逻辑准则经历了变化，这种变化证明这些准则并不能永远铭刻在人们的心理构造之中，“在它们中间，至少有某部分是受历史因素决定的，是受社会因素决定的”。
涂尔干这些关于知识范畴的解释是“人类思想形式的起源是社会的”一种假设，他甚至设想这种社会学的认识论能够提出解决经验论和先验论之间矛盾的办法。接着看看涂尔干对原始人分类法社会起源的考察。
考察原始部落会发现原始人“最初的逻辑体系的统一性只不过是社会统一性的翻版”：这种分类以最接近最基础的社会组织形式为模型，并且“分类体系的分支也正是社会本身的分支社会”；同时不仅类别的外在形式具有社会的起源，而且“把这些类别相互连接起来的关系也源于社会”。涂尔干在胞族的分类中发现，“每个胞族中，分归一个氏族的事物与该氏族的图腾似乎最具同质性”，同时，他以为这种例证足以表明，由事物所引起的对于相似性和差异性的某种直觉在这种分类的形成过程中扮演了重要角色。但涂尔干同时指出，这种相似的感觉是不同于类别观念的：“类别”是让人觉得形式相似、内容有点相近的那些事物的外在框架，但内容和框架是存在固有矛盾的——内容是由模糊和变换的意象构成的，而框架是一种限定的形式，具有固定的轮廓。实际上，“每一种类别都具有不断扩展的可能性，可以远远超过我们直接经验或相似经验的对象范围”，但通常意象是自发呈现在意识之中的，只是相似的边界非常模糊的表现；类别是一种逻辑符号，借助它我们可以有区别地思考那些相似的事物或可以分出类别的事物。从上面的这种区分中可以很明显地看出类别观念是人构想出来的思维工具。这种思维工具如何可能被建构？在这个问题的回答上，涂尔干果断地指出，“除了在集体生活的场景，我们很难找到这种必不可少的模型”。事实上，“类别不是一种理念，而是明确界定的一群事物，在它们之间存在着类似于亲属关系的内在联系”，而这种类别界定的实质对人而言最初只会在群体中感受到——“唯一能够通过经验了解到的这类群体，就是人们自己联合而成的群体”。在原始社会中，由于人类群体和逻辑群体的相互混淆，人们萌生出把宇宙万物统一到称为“类别”的同质群体中去的想法。另外，还有一点我们需要十分注意——因为它恰恰印证了社会为我们提供分类法的轮廓的说法——分类法是一种把各个部分按照等级顺序排列起来的体系，这里面有支配性的成员，也有从属于前者的其他成员。例如种及其特质都依赖于类别（纲）及其属性，而属于同一类别（纲）的不同又应该处于同一层次。而无论是物质的自然景观还是心理联想的机制都不能为这些知识提供等级体系，等级体系完全是一种社会事务。
前面关于概念的社会起源也可以拿来印证这种说法。
总之，在对这些人类思考形式的社会学论述中，涂尔干强调了社会的作用：“社会绝对不是无逻辑或反逻辑的存在，也不是混乱和虚幻的存在”；“集体意识是精神生活的最高形式，它是各种意识的意识”。“不管集体表现在刚刚形成的时候有多么的粗糙，但实际上正因为有了集体表现，全新的心态才开始萌发；而单靠个体的力量无论如何也不可能把自身提高到如此程度：正是借助集体表现，人类才能够开始辟出通向稳定的、非个人的和有组织的道路。”
通过上面对以社会为核心阐发出来的三层内容，可能容易形成涂尔干是简单的社会决定论者的印象；的确，涂尔干关注现代社会的道德匮乏状态，期望通过分析宗教社会的起源，指望它创造出现代社会所需的道德宗教——但其实这里最关键的（这也是涂尔干的初衷）是：“人何以成为具有团结精神的社会性的人？”或者说为什么人类不得不竭力摆脱个体性而伤害自身呢？为什么非个人法则一定要通过具体化为个体而消弭自身呢？这可能就是所谓的思想家的张力所在吧！
1涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，1页，上海：上海人民出版社，1999。
2埃文思—普里（理）查德：《原始宗教理论》，孙尚扬译，92页，北京：商务印书馆，2001。
3同上，75页。
4埃文思—普里查德：《原始宗教理论》，69页。
5涂尔干：《宗教生活的基本形式》，54页。
6埃文思—普里查德：《原始宗教理论》，65页。
7涂尔干在《社会学方法的准则》中对“社会事实”做了如下的定义：“一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固定存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫作社会事实。”在文中使用这个定义对全文主题有不言而喻的点题作用。
8涂尔干：《宗教生活的基本形式》，113页。
9涂尔干：《宗教生活的基本形式》，169页。
10同上，253页。
11同上，225页。
12阿隆：《社会学主要思潮》，葛智强等译，237页，北京：华夏出版社，2000。
13涂尔干：《宗教生活的基本形式》，277页。
14阿隆：《社会学主要思潮》，240页。
15同上，208页。
16涂尔干：《宗教生活的基本形式》，85页。
17涂尔干：《宗教生活的基本形式》，306页。
18同上，308页。
19涂尔干：《宗教生活的基本形式》，569页。
20同上，570页。
21同上，571页。
22同上，572页。
23同上，564页。
24涂尔干：《宗教生活的基本形式》，567页。
25同上，567页。
26涂尔干：《宗教生活的基本形式》，10页。
27同上，11页。
28涂尔干、莫斯：《原始分类》，汲喆译，上海：上海世纪出版集团，上海人民出版社，2005。
29涂尔干：《宗教生活的基本形式》，12页。
马歇尔·葛兰言
《古代中国的节庆与歌谣》（1919）
张宏明
马歇尔·葛兰言（Marcel Granet，1884—1940），著名汉学人类学家。他出生于法国德龙省的一个小镇，1904年考入巴黎高等师范学校，主修历史学。在此期间，他成为涂尔干的得意门生，并深受莫斯的影响。1907年，他参加中学教师资格考试并获高中历史教师证书。从巴黎高师毕业后，因得狄爱尔基金会的资助，师从著名汉学家沙畹（Edouard Chavannes）学习汉学。1911年到中国做实地调查。1913年回到法国，在巴黎高等研究院继沙畹任“远东宗教”讲座的研究主任。1914年服兵役。1918年奉法国外交部之命再次来到中国。次年回国，仍在高等研究院任前职。1920年，获巴黎大学文学院博士学位，其博士论文有二：《古代中国的节庆与歌谣》（Fêtes et Chansons Anciennes de la Chine）、《中国古代之媵制》（Polygynie sororale et sororatdans la Chine Féodale）。同年被聘任为巴黎大学文学院讲师，主讲“中国文化”。1925年，任巴黎东方语言专门学校“远东史地”讲座教授。1926年又任巴黎中国学院校务长，并出版另一部代表作《中国古代的舞蹈与传说》（Danses et légendes de la Chine ancienne）。1940年，葛兰言去世。
葛兰言（Marcel Granet）在社会科学界的地位颇为模糊。1在西方已经高度专业化的学科分类体系中，葛兰言同时被归类在两个不同的学科内。莫斯（Marcel Mauss）在葛兰言的墓碑上称其为“中国研究专家”，但稍后的弗里德曼（Maurice Freedman）又坚决地称其为“社会学家”。此中缘由与葛兰言的师承及研究领域有着直接的关系。葛兰言在巴黎高等师范学校学习时，正是涂尔干授课之时，因此他受涂尔干思想的影响极深。但由于葛兰言本人对“封建社会”研究的兴趣，又师从法国著名的中国学家沙畹，研究远东文明的“封建社会”，因此中国成为其专门的研究对象。葛兰言在研究方法上认同涂尔干及其学术的继承人莫斯提倡的社会学研究方法，研究对象又专注于中国学的领域，这样的学术嫁接就使其研究在两个学科中都只获得有限的承认。但在这种有限的承认之外，一些与中国研究有关的著名学者，却对葛兰言的研究极为推崇。杨堃在20世纪40年代对葛兰言的推介中，称其为“法国现代社会学派内一位大师，西洋中国学派内一个新的学派之开创者”。所谓“新的学派”就是在西方中国学中原有的语文学派之外，由葛兰言的研究所代表的社会学派。弗里德曼这位“社会人类学中国时代”的倡导者，在论及葛兰言表面上给人以中国学家印象的时候，指出事实恰恰相反：“葛兰言是一个追求普世性的人文主义者，对中国文明的研究只是突破欧洲地方主义的局限，探索另外的文化世界的一种方法。”二人推崇葛兰言的原因虽然有所不同，但对其研究方法的肯定却是一致的。葛兰言研究方法的突出特点就是对社会的整体把握。在杨堃看来，与西方中国学中注重考证的语文学派相比，葛兰言从历史事实中探寻整体社会事实的社会学研究方法，更为有效。而弗里德曼为解决社会人类学转向研究文明社会或有国家社会所面临的方法论难题，也从葛兰言这里获得了最有力的学理支持。弗里德曼在权衡了葛兰言主要依靠中文古文献，对民族志材料却有所保留的研究方法之后，确认“在限定研究时段，限定研究材料的基础上”，对社会的整体把握还是可行的。因此，对于已经明了了学科分类的人为性，经历了中国社会科学的本土化之争的中国学界而言，葛兰言的研究对中国的社会科学研究与社会科学的一般理论之间的关系会给出有力的启示。
在《古代中国的节庆与歌谣》2中，葛兰言以《诗经》为主要文献，在对其中的诗句原文、历代注疏进行条分缕析的考证基础上，展现了中国上古时期整体的社会面貌，对官方仪式与民间集会的关系，对民间节庆与官方仪式本质的探讨，以及对国家建立前后中国社会的变化都有独到的洞察，真正在一般社会理论的层面对“何为社会”这个问题做了一个中国版的回答。全书正文总共分为四个部分，分别为序言、诗经中的情歌、古代的节庆，以及结论。正文之后还有附录若干，主要是与主题讨论相关的一些民族志材料。下面就对正文的四个部分做扼要的介绍。
一
作者开门见山地指出，本书的目的是要了解中国上古的宗教习俗和信仰，主要依靠上古文献。尽管现有的研究已经表明，现存的上古文献不仅稀少，而且多是后人伪作，但凭借学者应有的谨慎，以及对后人所处历史社会环境的把握，可以察知其作伪的缘由，由此来揭示上古文献的本来面目。但仅仅做到这一步，只是了解了中国上古的官方宗教。对于中国的宗教观念中存在的基本原则，对于上古官方宗教所赖以生长的习俗和信仰，仍然无能为力。时下流行的历史学家以当前事实来解释一切的研究方法，以及民俗学家用调查对象的解释或某种学术流派的理论来随意描述事实的研究方式，都不是真正具有批判性的研究方法。
真正具有批判性的研究方法，必须加倍谨慎。首先，必须说明所使用文献的确切价值。本书选择的《诗经》，价值表现在两个方面：一方面是现代学者公认，《诗经》中的《国风》部分实际上是民间的情歌；另一方面是在中国历史上，包括《国风》在内的《诗经》被视为道德教化的经典之一，与中国社会的最高秩序相关。《诗经》同时具有情歌与道德教化两种功能所形成的反差，把情歌产生的仪式场合及相应的上古信仰突出出来，道德教化就是仪式和信仰中所蕴含的力量的延续。这种延续是通过象征的手法，把情歌的字面意思转喻为道德教诲而实现的。诗歌这种体裁，也能够有效地防止注释的混入，有助于在诗歌原文的基础上理解上古社会，以及随后附加上去的象征性注释。
其次，在对文献反映的事实有了清晰的理解之后，需要在事实构成的整体之内进行更为谨慎的解释。其中，首要任务是，把实际的信仰和纯粹的表现（représentation）区分开来，即无须在信仰和仪式之间相互寻找源头。承载着信仰和仪式的习俗，可以拥有无穷的功用，但在无穷的功用的表现之下，唯一不变的是习俗的力量。因此，最关键的步骤是从最一般的方面出发，对上古节庆这种习俗的力量进行深入思考。上古节庆中的季节性、表示社会公约（pacte social）的山川祭祀、两性和集团之间的竞赛、两性之间的约婚及联盟的巩固等，都在解释习俗的力量之源。
凭借这种批判性的研究方法，本书将阐明中国人的某些信仰究竟是如何起源的。它还将为一种文学形式的产生提供有用的信息，也将为一种考究的仪式如何从民间节庆中产生的过程做些铺垫。但对于中国宗教史的研究而言，只能算勾勒了一个轮廓。
二
作者首先提出了如何阅读《诗经》的问题。对《诗经》的解释，中国人以象征主义解释为主，西方学者则以文学解释为主。本书采用的解释，却是要超越文学解释与象征主义解释，去发现这些诗歌的原初含义。作者通过对《桃夭》和《隰有苌楚》两诗的逐字逐句分析，证明了中国学者在坚持以道德原则来解释诗歌的前提下，并不必然会歪曲诗歌的原义。在细节上，这些学者的训诂学独立于他们的道德原则。因此，准确地理解《诗经》中的诗歌原文是有可能的。为了尽量准确地理解《诗经》中的《国风》部分，作者提出了16条阅读原则。这些原则的核心就是如何在借助历代注释的同时又避免其干扰，达到理解诗歌本来含义的目的。这就要求能够区分训诂性的注释和引申性的注释，善于把同类主题的不同诗歌放在一起比较，做到以诗歌原文来解释诗歌。这样的结果，虽然也有某些局限性，但却能够揭示某类诗歌的基本要素。因此，这种阅读方式真正关注的是诗歌的主题，而不是诗歌本身。按诗歌的主题来分，可以分为以下三类：
1. 田园主题，以《隰桑》《东门之杨》等20首诗歌为例。这些诗歌的共同特征是，包含动物、植物及气候等在内的自然界的景象构成了人类情感表露的一个框架。虽然中国古代的学者一致认为，以自然界的事物来象征人类情感，不过是“比”和“兴”这样的文学修辞手法而已，但事实上还有更深一层的意义。如果仅仅是比喻修辞，这样的修辞手法在《诗经》中就显得过于千篇一律，诗人的想象力也过于贫乏。田园景象的运用，并非只是人们感叹自然之美，而是在田园景象之中赋予了道德的价值，即顺应自然就是合乎道德。田园景象的真正喻义乃是季节的变化，是中国上古时期的社会所遵循的农事历法。上古时期的《夏小正》《月令》《管子》卷三及《汲冢周书》卷六中关于历法的记载，表明了《诗经》中的自然景象，恰恰是历法中区分不同时期的标志。因此，田园主题是与诗歌产生的季节性仪式联系在一起的。季节性仪式的存在，也就使中国古代学者对《诗经》所做的道德教诲的象征性解释有了基础。
2. 乡村爱情主题，以《出其东门》《衡门》等21首诗歌为例。虽然《诗经》中存在着田园的主题，但这尚不足以完全确定《诗经》中的《国风》部分为民间情歌。因为这些诗歌与历法的出现时间，存在孰先孰后的谜团，宫廷学者完全可能借用上古历法中的自然景象，创作诗歌来为道德教化服务。此说看似能够自圆其说，但两方面的分析可以推翻这种说法。
其一，中国古代学者本身对诗歌来源的争论。尽管这些学者坚持作为道德教诲的《诗经》出自学者之手，却也无法否认某些诗歌违背了道德教诲。正是这些违背道德的诗歌，使道德家们的说法陷入了困境。相对而言，如果承认这些诗歌表明了中国上古社会的道德观念，而这些道德观念与后世的道德观念有所冲突，或许才更好地解释了古代学者面临的困境。
其二，对诗歌的分析表明，这些诗歌是在乡村的即兴对歌中产生的。首先，诗歌的起源是非个人性的。虽然是情歌，但这些诗歌中不含任何个人情感。所有的恋人都是一副面孔，都以同样的方式表达他们的情感。最常用的词，意义也最含糊，表示青年男女的词都是集体名词。这些没有个性的恋人表达的只是没有个性的情感。实际上，与其说歌谣表达了情感，不如说表达了情感主题，如约会、订婚礼、口角和分离等。自然场景本身也尽量地一成不变。尽管它们都是完全真实的，但只是一个要塞进歌谣里的固定程式。它们构成了一种固定不变的图景，目的是要把感情与普遍的风俗联系在一起。其次，诗歌的艺术创作手法简单直白，其魅力并非人们有意为之，而是事实本身的结果。简洁的景象和直露的感情相结合，是诗歌最大的魅力。受比类思维（deux pensée）的影响，《诗经》中运用最具技巧性的修辞手法——对仗，就是事物之间的相似性在诗歌创作中自然而然导致的措辞上的对应。这种艺术手法完全是原始的手法，它表达观念时几乎没有使用任何技巧。诗歌中还包含表达动作的叠词。某些诗歌的对仗句中，除叠词的差异外，诗句的含义几乎没有区别。这就使叠词表示的动作具有特殊意义。因此，可以推测，诗歌是在载歌载舞的场合中运用的。
3. 山川主题，以《桑中》《竹竿》等23首诗歌为例。从诗歌中可以归纳出，中国上古时期，在一定的时间和地方，存在大规模乡村集会的习俗。这些集会都在河岸或山上举行。而且，集会的具体时间在各个诸侯国是不一样的，但大致是在春秋两季。在这两个季节里，泉水才会特别充沛，而河流也都涨满了。由田园主题标志的季节变化，就与河流的丰枯转变紧密地连接在一起，也正是这种事实使得在漫长的冬季休耕期的开始或结尾举行集会成为正当之举。
大致可以断定，当时的每一个诸侯国中只有一个这样的集会场所。年轻人从各自的村庄出发，以步行、乘车或坐船等方式赶往目的地。在集会的地方，年轻人要进行一些带有竞赛性质的活动，如涉河、登山、赛马、采花和伐薪等。在这些活动中，有时年轻人要排成一个队列，在其他人击鼓呐喊的助威声中去争取竞赛的胜利。除此之外，更重要的是青年男女会分成两队，举行唱歌和跳舞的竞赛。唱歌是以对歌的形式进行的，诗歌和爱情就在这样的对歌过程中产生了。男女青年从最初的陌生人变成了难分难舍的恋人，山盟海誓、定情信物都不足以满足他们的热恋情感，结合的欲望促使他们成双成对地离去。最后要举行一场盛大的宴会来结束整个节庆。山川的节庆情况大体如此。涉河和采花在春季节庆中起着重要作用，而登山和伐薪则在秋季节庆中起着重要作用。春季似乎是订婚的季节，而秋季则是成婚的季节，相比而言，春季节庆带给人最大的欢娱。
从以上三类主题的诗歌中可以看出，季节性节庆标志着乡村生活中每一个具有决定意义的阶段，竞赛也将不同村落的青年男女以相互冲突的方式汇集到一起，在这其中，爱情就从乡村集会和歌舞中产生了。爱情的表现方式在其中极其关键。诗歌中，爱情被表现为人们在心里感受到的一种痛楚，而非一种欢娱的感受。因此，男女两性间的吸引力在于一种缺失感，在于一种对自身本性之不完整的缺憾。在这些季节转换的间歇期，阴阳在世界中合为一体，而男女青年则通过结合而充分发展他们的本性。爱情是一种沟通的方式，能够把两个本属不同性别、不同家族的陌生人结合在一起。当时的社会中，家族集团和性别间的对立是社会组织的基本原则，由对立而形成的分离原则只有在某些重大场合才能暂时得以缓解。这些重大场合，正是季节性的节庆。
季节性的节庆也直接影响了诗歌的创作手法。每一首诗歌，都保持了适合轮流合唱的形式、与舞蹈合拍的韵律、模拟对象的拟声叠词，以及特意要唤起情感的田园主题。对仗的句法以韵律确立了事物和世界的平行关系，这其中丝毫没有作者的影子；而在文学讽喻中，则是凭借唤起传统意义的主题来表达情感，个人的情感则深深地掩藏在古老的情感之下。这两种手法共同使得中国诗歌具有了非个人性的特征，在艺术发展的早期阶段，这种特征是即兴创作诗歌的实际环境——季节性节庆活动的必然结果。虽然发现了这样一种文学形式的源头，但研究的任务却不是去追溯它的发展过程，只是想表明，这些起源对它的发展具有怎样巨大的影响。
除去以上对《诗经》原文的研究，还需要比较研究来检验以上的推论，以得出正确的结论。根据民族志对普遍见于中国西南地区和越南的赛歌风俗的记载，可以证明，《诗经》中的诗歌与当前的风俗都具有共同的特点：歌谣起源于青年男女间的轮流合唱；合唱随即兴歌谣的改变而改变，男女青年以之相互挑战或表达爱情；赛歌与其他的竞争方式一起出现在大规模的季节节庆场合中；赛歌在不同村落的男女两性间进行。
因此，《诗经》中《国风》部分的诗歌，乃是春季节庆中神圣情感的产物。这些歌谣带有仪式起源的印记，在歌谣里保留了某种神圣起源的东西。正因为诗歌最初具有的神圣性，使其成为道德教化的经典。正统经典背后隐藏的古老习俗，揭示了上古时期存在着乡村的、季节性的节庆。这些节庆决定了中国农民生活和两性关系具有的节奏性，表明爱情的情感，以及这些情感与社会习俗和一定的社会组织的关系。因而，这些诗歌的价值绝不仅仅局限在文学史研究上。这些歌谣让我们确实能够确定农业节庆的意义，确定季节仪式的功能，并由此理解社会实在本身是如何向前发展的。
三
以《诗经》中的四种地方节庆为例，探讨中国上古时期节庆的特点。四种地方节庆分别发生在郑国、鲁国、陈国和周王室所在地。虽然这些节庆已经分为民间节庆和官方仪式两类，但实质上都是同一类型的，主题都涉及春季节庆中男女两性的结合。由此还可以分析出民间节庆与官方仪式的关系：即官方仪式是从民间节庆中产生的。二者相比，官方仪式的时间缩短了，进行仪式的地点被固定下来，仪式的参与者逐渐减少，以及仪式本身变得越来越专门化。明白这一点，在研究中首先就必须警惕把晚近的解释误作古老的信仰；其次要明确，即使确实存在的信仰，也不能成为上古节庆产生的直接原因。这就要求破除仪式目的论的影响。因为手段与目的之间的关系是非常含混的，或者说，它们的关系只是间接地确定下来的。必须避免在节庆中找寻一种基本行为的企图，幻想着以此单独的基本行为来解释整个节庆。因此，有意义的、能够解释整体的东西并不是个人的行为，是节庆使得行为具有了多种多样的效用。把节庆放在中国上古社会中来分析，才是理解这些节庆本质的关键。
1. 季节的节律。虽然中国上古节庆具有季节性的特点，但这一特点并不是因为要遵循太阳的运转周期、植物的生长周期或农作物的春种秋收规律而形成的，恰恰是农民生活具有的节律决定了上古节庆的季节性特点。春秋两季的节庆所分隔的，正是农民生活中两种截然不同的生活方式，即充满生命力的劳作收获的生活和无生命力的休养生息的生活。腊八节明确地体现了在两种生活方式的转换瞬间，自然与人类的和谐统一。它首先具有终结的意义，预示着农事年的结束。人们回到自己的村落，自然界的万物也各归其所，在这样的隔离中培养各自的元气，以待来年。其次，具有报恩的意义。人要用自然界的万物向自然界的万物进行全面的祭祀，以此达到物质世界和人类世界，以及人类世界内部的和谐统一。这双重的和谐统一是以对立的原则实现的，人类群体的所有成员都被分为两个对立的集团，与自然界中的万物也被分成两个对立的范畴一样。可以说，中国人按照他们自身生活的原则来想象自然的法则，自然的行为与人类的行为是完全一致的。他们自身生活的节奏决定着季节的交替。如果他们的习俗没有规律，宇宙也会马上陷入紊乱状态。这并不是出于什么巫术的目的，恰恰是因为，他们日常的生活节律是对事物的自然规律的精确模仿；但这种自然的规律性却只有通过他们自身生活的统一过程才能为他们所理解，而且正是由于这同一种过程，他们才会用规律性来统领整个宇宙。节庆正是在上古农民有节律的生活中的转折时刻发挥其黏合剂的作用，由此具有季节性的特点。
2. 圣地。中国上古时期，山川常常被视为圣地。其原因通常被庸俗地归结为山岳雄奇、河川澎湃等自然属性。事实上，关键不是受崇拜的山川本身，而是圣地的存在。中国上古的观念中，山川是季节转换的控制者，它在自然界中的地位就相当于王侯在社会中的地位。现实中也只有君主王侯才有祭拜山川的权利。当关系到自然界的事务时，王侯是以人类的名义与山川协调的。但这并不意味着二者是对立的关系，实际上，山川的力量不过是王侯力量的另一个面相。山川之德完全依赖于君主之德。在任何方面，它们都依赖于人类政治：只要人类政治运行良好，它们也就运行良好；而一旦人类政治走向末路，那么它们也必然要遭到同样的结局。王侯的力量与该国山川的力量是完全一致的。可以说，山川乃是统治显示自身的原理。这种王侯的山川崇拜很容易与季节性节庆联系起来。王侯有责任维持社会与宇宙的良好秩序，而季节性节庆则是展示共同体生活的正常进程，二者的目标是一致的。因此，节庆举行的具体地点所在的山川，由于季节性节庆所激发出来的神圣力量，而具有令人敬畏的神圣性。季节性节庆年复一年、代复一代地在那里举行，使社会契约得到周期性更新的同时，也使山川的神圣性得以保持。当王族统治确立起来，当王侯们树立同样的权威（majesty）以统一全体人民的时候，他们就设想圣地和王侯之间存在着一种合作关系。
3. 竞赛。所研究的节庆中，每一种仪式活动都采取了竞争的方式。究其原因，参加仪式的人群之间本身就存在着对立，对立就是竞争的最初起因。但由于节庆的目的是达成全面的和谐，因此，竞争的结果必然是对立双方的联合统一。竞争性的仪式活动就是把对立转换成和谐的中介，其中最主要的方式就是音乐的竞争——赛歌。不过，对立具有两个层面的意义。第一个层面是社会组织之间的对立。家族集团是中国上古时期主要的社会组织，人们在日常生活中归属不同的家族集团，同一个家族集团内部的生活培养出的家族感情极其平静、恒久而且单纯。相应地，家族集团的对外策略就是家族排外主义。但在节庆的时刻，家族排外主义只得到了节制的表露，即以竞争的形式出现，在随后的竞争中，家族排外主义完全被压制了，一种更强烈更和谐的激情迸发出来，超越家族集团的地方共同体诞生了。节庆在社会组织的层面上就是一次次地确认家族联盟形成的地方共同体的再生。第二个层面上的对立更为根本，是第一个层面的对立得以和谐的基础，这就是两性的对立。不同家族集团的男女面对面站在一起，最初的陌生对立感随着赛歌的一来一往，逐渐转换成亲密的爱慕之情，由两性的结合达成了家族集团间及地方共同体内的结合，最终达成全面的和谐。因此，两性交换是所有结盟的基础，从最根本的层次上说，也就是社会结合的原则。基于此根本原则，社会对两性的结合就必须有明确的规定。中国上古时期，联盟内婚制和家族外婚制就是所有婚姻都必须遵循的最普遍的、最基本的规则。每个家族的所有女子都必须用来交换，最主要的交换方式就是婚姻。族外婚削弱了家族排外主义，而联盟内通婚的规则证明了共同体更为重要，这就在每一个共同体内都促成了一种全面的团结感。在此严格的规则下，造成了爱情的非个人化，即爱情全然不受欲望的折磨，不受激情的驱使，只是遵照舞蹈的节律而对传统主题的模仿。即使在竞赛中，青年男女以个人的身份彼此挑战，他们也主要是其性别的代表和各家族集团的代表。因此，正如在赛歌中没有自由的想象一样，在原初的婚姻中也不会有真正的个人选择的力量。一夫多妻制中妻姐妹婚的形式，正显示了婚姻规则中把夫妻关系化约到最简单的两个家族的关系、两性关系的努力，避免妻子来自不同家族可能带来的问题。但随着社会结构日趋复杂，婚姻联盟具有越来越大的自由度，婚姻联盟曾作为巩固公共秩序的主要手段的功能逐渐消失。某些混乱时期，乡村节庆很可能退化为放荡和性放纵，成为混乱状态的明证。社会的变化，使民间节庆遭到极大的扭曲，以至于难以明了那些仍然以民间习俗面目延续着的行为究竟起源于何处。
