这番评论固然存在误解，但无疑很有分量。与记录安达曼岛人的先驱如马恩、波特曼相比，拉德克利夫—布朗呈现的材料的确没有生活气息。对他来说，似乎每个个体只是社会的玩偶，每天按照涂尔干的理论生活在远离现代理性的世界之中。这的确是拉德克利夫—布朗的风格：他主张用“函数”“变量”或“功能关系”解释社会。在他看来，社会人类学等于“比较社会学”，是一门有关人类社会的自然科学，所用的方法与物理和生理科学所用的方法基本相同。他也不认为小个案可以得出大理论，只有对众多个案进行机械提炼，才能得出人类社会的一般构成。这种做法，被利奇（Edmund Leach）讥讽为“采集蝴蝶标本”8。那么，这本书真的一无是处吗？
后人尽可以怀疑拉德克利夫—布朗的诚实，怀疑功能主义理论的信度。但瑕不掩瑜，这本著作在学术史上的地位不容置疑。只要比较一下该书出版前有关“原始社会”的报告和该书问世后人类学的转变，就可以清楚拉德克利夫—布朗为人类学带来了什么。
首先，用土著人的社会关系阐发人类学理论，明显不同于以往用某些器物、制度、工艺等事项建立人类发展序列的方法。可以说，拉德克利夫—布朗用他的民族志方法在英语世界中建立了真正的“社会人类学”，而以往的英语人类学家，包括同时代的马林诺夫斯基，仍属一种“文化人类学”。以“文化”为关键词的人类学家如泰勒（Edwark Tylor）、弗雷泽（James Frazer）、博厄斯（Franz Boas）等人，要么醉心于某文化事项的流变，要么专注其传播。马林诺夫斯基虽指出整体民族志的意义，却把人类文化归结于满足人的心理需要。这种种做法，或多或少把人类学的对象托付给历史学、地理学、生理学、心理学等学科，这无疑把人类学家辛辛苦苦经营的土地廉价地出售给别人。相比之下，拉德克利夫—布朗把“社会”认定为一类特殊事实，认为它需要独特的方法才能研究。这种学说稳住了人类学的阵脚，功不可没。
其次，田野工作的特殊性，并不能因其不可验证而失去信度。拉德克利夫—布朗当年使用的田野工作方法，仍然是今天每个人类学者都要使用的方法。田野工作方法的主体框架，是拉德克利夫—布朗与马林诺夫斯基共同搭建的。今天的人类学非但没有改进这种方法，还被所谓民族志的“表述危机”弄得手忙脚乱。即使其他所谓“过硬”的社会科学方法，也遭到后现代主义的冲击。这并非是说，后现代主义比人类学传统方法高明，恰恰相反，后现代主义解构一切的魄力，几乎把人类学逼进了一条没有是非的死胡同。人们早已认识到，任何研究者都无法“客观”“全面”“正确”地呈现一个族群。那种唯我独尊式的田野工作，不过是自命为“理性主义者”的欺人谎言。
那么，如何在承认田野工作的主观性的同时，肯定田野工作的成绩呢？一条重要的出路或许在于“再研究”。成功的研究，只有跟进反复的“再研究”，才有可能使之成为“经典案例”。“再研究”不必专门验证前人田野工作的信度，而应专注于开掘前人未加注意的问题，坚持下去，就可能在很大程度上使该社会在人类学家的头脑中运作起来。这样的研究往往需要几代人共同努力才能有所收获。拉德克利夫—布朗的《安达曼岛人》，正是吃了没人跟进的亏。《西太平洋的航海者》则十分幸运：美拉尼西亚地区因为有了塞利格曼（Charles Seligman）、贝斯特（Elsdon Best）、马林诺夫斯基、弗思（Raymond Firth）、霍卡特（Arthur Maurice Hocart）、古德利尔（Maurice Godelier）、斯特雷森（Marilyn Strathern）、韦娜（Annette Weiner）等一大批区域专家，所以成为人类学最重要的思想宝库之一。《安达曼岛人》几乎“前无古人，后无来者”，却仍可以屹立在世界民族志之林，已足见作者的大家风范。只是因它孤掌难鸣，才横遭后人指摘，这不是拉德克利夫—布朗的责任。
第三，拉德克利夫—布朗并没有仅仅让材料服务于他的理论。作者对于《安达曼岛人》中的多数细节，都采取“存而不论”的态度，从而记录了很多可供后人研究的资料。现举一例，在谈到安达曼人的护身符时，他说道：
有个小安达曼岛的土著在脖子上挂着一个护身符，他好像对它评价甚高，于是我就把它买下来了。我猜想那里面可能包着一块人骨，但当我解开绑线，打开包在外面的树皮后，却发现里面只不过是一段用海芙蓉树纤维做成、细心折叠好的绳子。9
作者似乎表达了一种失望情绪。他接着讲一个巫师用天南星藤制止了一场暴雨，另一个巫师又用榕树制止了另一场暴雨。可是，这一切到底意味着什么，作者没有提出解释，而是继续他的“巫术和神话乃是表达各种物品的社会价值”的理论。
这段文字令我想起了半个多世纪后古德利尔描述的一次戏剧性的田野经历：他在巴布亚新几内亚的巴鲁雅人中做了多年的田野工作，终于获得了特别的信任：一位战争巫师决定让他一睹自己最秘密的宝物——kwaimatinie 的“内部”。巫师来的时候，全村人都知趣地回避，他走到古德利尔面前，郑重地打开包袱，眼含热泪，声音哽咽，面色凝重。古德利尔看到，包袱里只有三样平凡的东西：一块黑乎乎的石头、几根长骨头、几只铜碟子。10
这个“小题大做”的举动，在古德利尔那里得到了深刻的阐发：这些“不起眼儿”的东西，却是社会构成中最神圣的东西，是不可让渡的所有物，它们的不动是其他物品可以让渡的前提，社会就是因此获得神圣性的。显然，拉德克利夫—布朗记录的标明巫师身份的护身符绳子，也具备这种“不可让渡”的特征。拉德克利夫—布朗很可能已经为后来者找到了一个储量丰富的矿脉。
1此书评由《安达曼岛人》（中译本，梁粤译，北京：华夏出版社，2005）的“译序”修改而成。——编者注
2吴文藻，《功能派社会人类学的由来与现状》，原载《北平晨报》副刊《社会研究》，第111—112期，1935；转引自王铭铭编：《西方与非西方》，103页，北京：华夏出版社，2003。
3《人类学名著译丛》编辑委员会：“丛书总序”，见拉德克利夫—布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，2页，北京：中央民族大学出版社，1999。
4A. R. Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders, The University of Cambridge Press, 1922, p.44.
5The Andaman Association, “Appendix A: Pioneer Biographies of the British Period to 1947: Alfred Reginald RADCLIFFE-BROWN （1881—1955）”，http://www.andaman.org., 下载时间为2005年3月22日。
6The Andaman Association.
7A. R. Radcliffe-Brown, “Notes on the Languages of the Andaman Islanders”, Anthropos, 9, 1914, pp.36—52.
8Edmund Leach, “Rethinking Anthropology”，Rethinking Anthropology, Athlone, 1961.
9A. R. Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders, p.263.
10Maurice Godelier, The Enigma of Gift, Chicago:The University of Chicago Press, 1999, p.125.
克拉克·威斯勒
《人与文化》（1923）
梁中桂
克拉克·威斯勒（Clark Wissler，1870—1947），美国著名人类学家。他生于印第安纳州，1893年入印第安纳大学攻读心理学，1897年获学士学位。1897—1899年他一边在俄亥俄州立大学教授心理学和教育学，一边继续在印第安纳大学修心理学研究课程，并于1899年获硕士学位。1899年，他进入哥伦比亚大学做心理学的博士研究并于1901年取得心理学博士学位。在哥伦比亚大学时他受博厄斯（Franz Boas）的影响开始对人类学发生兴趣，选修了博厄斯和卡特尔（James Cattell）所开的人类学课程。1902年，他开始任职于纽约美国自然历史博物馆，并且从1907年起到1942年退休一直担任此馆的人种学部馆馆长。此时他的兴趣已经从心理学转到了人类学，并于1902—1905年花了大量时间对印第安人的黑脚部落、达科他部落及蒙大拿州的各个苏族部落做了民族志田野考察工作。1924—1940年他还任教于耶鲁大学，1931年耶鲁大学人类学系建立后，他成为该系的第一个人类学教授。
威斯勒在博物馆就任期间，赞助发起过众多的田野考察，收集了很多民族学藏品，鼓励考古学和体质人类学研究，并启动和完成了一个非常有抱负的出版计划。而他个人的研究兴趣主要是探讨文化的地理学基础和地区分布等，这无疑是受到他的老师博厄斯的影响。他和博厄斯被认为是人类学中广义传播论的代表。传播论中非常有名的“文化区域”概念和“年代—区域”假说都跟他有关联，前者是他在跟博厄斯合作中提出的，后者是他与克鲁伯（Alfred Kroeber）一起提出的。在他的学术生涯中，除写出了两百多篇的专题论文外，还有大量的著作。主要著作包括《北美平原的印第安人》（North American Indians of the Plains, 1912）、《美洲印第安人》（The American Indian, 1917）、《人与文化》（Man and Culture, 1923）、《美国土著人与自然的关系》（The Relation of Nature to Man in Aboriginal American, 1926）、《美国印第安人》（Indians of the United States, 1940）等。
《人与文化》初版于1923年，曾先后四次再版。1此书是威斯勒根据他在1921—1922年在密歇根、艾奥瓦、内布拉斯加和堪萨斯州立大学及圣路易斯人类学会和纽约高尔顿学会所做的一系列演讲的内容汇编而成。本书关注的中心问题当然是人与文化的关系，而其中的重点是文化与其生物学背景的关系。读此书，最好先了解一下此书成书之时的人类学学科背景。19世纪末20世纪初，人类学界正是单线进化论和极端传播论进行大论战的时期，两个理论流派各执一端。单线进化论认为全人类都具有共同的心理，因此即使相互隔绝的部落，其文化也可以以同样的方式成长起来，并按固定的程式进化发展，其最终结果必然也是一样的。而极端传播论则认为全世界的文化都只是从一个中心发明出来并四处传播扩散的，同样的文化事物绝对不会出现两次，世界上不同地域的文化相似性都是传播的结果。可以说威斯勒的《人与文化》是对这两种理论的改造和综合，其中既有明显的传播论的痕迹又有进化论的影子，结果当然是超越了它们，形成了自己的广义传播论。全书分三大部分共十七章，下面顺着威斯勒本身的思路对内容进行简要概括。
一、从欧美文化说起
本书的第一部分共三章，在此部分，威斯勒的思路是从自身社会的文化特征谈起，继而推及美国文化所属的欧美文化类型的特点，以此为导入为更为一般的文化特性的探讨做准备。他是用一种比较的方法来谈自身的文化的。这是典型的人类学方法。他说对不同民族的研究中所取得的巨大收获之一就是获得了开始从外部观察我们自身文化的观点或视角，也就是说要“像别人观察我们那样来观察我们自己”。
从与爱斯基摩人的文化的简单对照中，威斯勒切入到对美国文化的主要特征的梳理。他认为，美国文化的主要特征通过四个方面表现出来：机械发明、民众教育、普选制和民族主义。美国文化在很大程度上可以认为是以重视机械发明为其特色的。机械发明是一个以创造观念为基础的巨大综合体，几乎囊括了美国生活的全部客观存在，反映了美国文化追求发明和发现的理想。而民众教育可以说是美国的宗教。人们相信教育是可以让人自由行动的机会领域，是调和自然目的的机制。个人通过教育就可以有机会实现自己的目标。这其实跟原始部落中的人们通过巫术来调和以任何形式的神灵出现的自然或大自然所孕育的各种力量的公式是一样的。民众教育就是美国的一个伟大且全面的公式，美国人希望通过它来使他们的文化永存并日趋完善。普选制也是美国文化的一个突出特征。它也是美国人的一种信仰，认为解决社会问题的正确方法就是投票。这种信念出自一种关于文化存在的假设，它严格制约着人们，以致文化的目的只能由每个通过投票行使自己的理性权利的个人来实现。也就是说，他们认为，投票是某种超个人的条件赋予每个人的权利，社会问题要通过个人理性选择的投票结果来解决。民族主义是美国文化中又一个突出的概念。它反映了刚才说的那个超个人存在的观念。民族主义非常接近社会自我意识，正因为有了它，全民族才会像一个人那样思考、行动和前进，个人和阶级都自愿地为未来的民族利益做出巨大的牺牲。其中最重要的是对民族命运或使命的信念。通过它，人们深信他们具有一种民族生命，一切都必须从属于民族的命运和使命。美国人的那种不择手段地将他们的文化传播到世界各个角落的信念和热情就是他们的民族主义的一个反映：他们认为他们所拥有的是最好的。这些就是美国文化的特征。
美国文化其实也并不是那么独特，它只不过是一个广阔的文化地区或文化区域的组成部分，也就是欧美文化类型中的一部分。威斯勒认为文化是分类型的，而这些类型的数量也不是很多。近五百年来的所谓高层次的文化现存的只有两种，其余的则构成了不足五十种原始类型。欧美类型是两大类型中的一个（另一个是亚洲文化）。欧美类型的地理分布范围很广，包括欧洲的大部分，北美洲、南美洲的一部分，以及欧洲国家在非洲和大洋洲岛屿的殖民地。而标示欧美类型的文化特质综合体主要有以下几个方面：其一是机械方面的，比如航海、铁路、电报、电灯、汽油、报纸等；其二是宗教和伦理方面的，是对《圣经》的信仰，人们遵守同一个安息日；其三是法典和法律；其四是军国主义。当然这些特质的分布是不均衡的，其中最为典型的几个中心是英国、法国、德国和美国。欧美类型是现代文化，通过便捷的通信手段，它有可能成为统一的整体。它的一个特征就是超越距离和地理环境的障碍扩展它的疆界的倾向。事实上，它势将侵入地球上最偏僻的角落。这是近一百年前威斯勒的预言，现在的事实已经不幸被他言中了。
在对这些具体文化特征的分析中，威斯勒也开始逐渐提出了一些文化的一般特征。在这部分，主要有两条：一是文化的传播扩散性，二是文化的连续性。他通过对印第安文化，当然还有欧美文化的分析，向我们说明，文化的疆界与政治组织的疆界并不相同，文化常常嘲笑政治的边界，越界扩散。也就是说，文化统一体与政治统一体不仅没必要携手并进，而且文化统一体往往更为广大，超越政治的边界。即使是敌对的国家也常常受着同样文化的支配。同样，文化也无视语言的差异，跨过语言的边界而行，语言的差异在文化的分布中没有什么意义。威斯勒认为，可能语言统一体和政治统一体之间存在着明确的相互关系，语言与政治组织往往是一致的，但是文化不同，文化不顾语言和政治边界的差异。当然，文化也往往会越过地理障碍而四处传播扩散。因为只要有文化接触，即使是单纯的接触，哪怕是最敌对的接触，都会导致文化的交流与促进。此为文化的传播扩散。
威斯勒通过追溯美国文化的源流，表明欧美文化与亚洲文化是同源的。文化的根源似乎在旧世界的正中心。文化从古代亚洲发源。然后因人类的发展、分化，文化扩展到了整个地球，这样从一些最初的发明——比如制作石片、取火、制绳、缩编投掷器、鱼叉和弓等——产生的第一个伟大的推动力的浪潮到达了地球最边远的角落。而在文化的故乡，又出现了许多伟大的新发展，其中大多数远在它们到达偏僻、更为原始的民族之前就消失了。文化史就是这样发展着，新的特质一个接一个地在内地聚集起来，互相激发。也就是说，文化从根本上来说，是同一起源的，随后才出现了分化和不同的积累，有了文化的差异。在后来的发展过程中，虽然有些部落、民族可能因为停顿和偶然倒退而处于劣势地位，但文化系列却是一个真正的连续统一体。换言之，部落可以产生，可以消亡，但文化却永远向前发展。文化是通过积累成长的，它的价值一点都不会损失，兴起和衰落的仅是部落实体或体现了文化的政治集团。文化是有顽强的生命力的，可以说是不灭的。即使是在政治组织的相互征服中也是如此：作为一个平衡整体的文化类型可能会因为实践这种文化的民族的不幸命运而遭灭绝，但除非它们被迅速消灭，否则这种文化的许多因素将会寻找自己的途径进入征服者的文化中。政治组织通过对其他组织的征服而成长，但是文化征服往往是一种妥协；另外，政治组织本身就是文化的一种特质。因此没有理由认为文化会灭绝。由此也可以知道，文化的差异是永远都会存在的，不会因为政治或文化的征服而消失。威斯勒面对当时欧美文化向全世界传播的强大潮流时说，可以想象，尽管全世界都采用了生产的工厂体系、航空技术等，但重大的文化差异依然存在；然而，随着这一进程的发展，这些差异当然会减少，至少在当今的潮流中，我们越来越多的文化特质将变得标准化，但是没有理由认为这很快就会为文化带来一种统一的标准。此为文化的连续性。
二、文化内容和文化模式
本书的第二部分承接第一部分，开始深入地分析文化的一般特征。此部分共八章，详细地分析了文化的形式与内容，在此我将它归纳为文化内容和文化模式两大主题。当然在书中它们是交织在一起进行论述的，先分别概括性地论述了文化的内容和文化的一般模式的内涵，然后具体地通过分析文化特质的来源，文化的传播、扩散、建设和起源等问题来具体解说文化内容和文化模式的关系。贯穿其中的一个总的观点是，全球各个文化在内容上是有差异的，但在模式上却是一致的。
对文化内容的内涵的论述，威斯勒几乎就是在给我们解释概念。他认为人类学对文化的研究是以部落为单位的。部落以语言差异为标志，是政治的统一体，占据有连续的地理环境。而部落文化又是以各种各样的显著特征来描述的，这些特征元素就是文化特质。使一个部落文化与别的部落文化相区别开来的就是这些文化特质的差异。文化特质不是独立的单位，而是一种综合体，可称之为特质综合体。特质综合体是易变的，但它们不过都是围绕一个中心观念（部落规范）的偏离。这种部落文化的规范或标准形式就是文化类型，它意味着与其他文化相区别。可见文化类型是一种分类方法，可以用它对文化本身进行分类。文化类型有它的地理条件，因为一种文化特质并不是胡乱散布的。同类文化的散布将构成地理区域，这种以同一类型文化为特征的地理区域就叫作文化区域。可以说文化区域规定了文化类型的地域范围。文化区域是普遍存在的，因为文化总是趋于扩散的，不过一个区域的部落单位会分出边缘的和中心的。文化特质综合体从中心向外传播扩散，在边缘地带以减弱形态显示，它们将失去中心地带具有的许多因素。在理想状态下，它们是一组同心圆的环状区域。当然在现实的具体文化区域中，会为地形地理状况所扭曲，往往不是标准的同心圆。这些同心圆的圆心就是文化区域的中心，它不仅是特质综合体向四处连续传播出来的扩散点，也是通常意义上的发源地。如果不同的特质综合体同时出现在一个文化区域中，它们的这种重合关系就叫作黏合，也就是指“彼此黏附在一起的状态”。黏合的文化特质综合体或许有逻辑或功能性的关系，或许仅仅是历史性的重合。总而言之，一种部落文化就是特质综合体的集合，是在部落生活的过程中发展和获得的。
威斯勒认为，尽管文化具有各种类型，但始终有一种相似性。而上面说到，文化是由它们所具备或不具备的一些特质综合体相互区别开来的，因此可知文化的差异在于它们的内容。那么，相似的又是什么呢？那就是文化模式。他认为，所有的文化，从最原始的到我们现代的文化，都是建立在一种一般模式之上的。这个一般模式就是文化模式或文化架构。他用它来表示各种文化之间的基本相似性。那么，什么是文化模式呢？他用盖房子来打比方说明：如果我们把特质综合体比作建筑材料，那么房屋的设计就相当于文化模式。文化模式是由文化综合体构成的。在书中，他列出了一个他认为可以适用于所有文化的文化纲要，其中包含了九种文化综合体：言语、物质特性、艺术、神话和科学知识、宗教活动、家庭与社会制度、财产、征服，以及战争。当然每种文化综合体下又包括几个小项，这里就不列举了。威斯勒认为，原始文化与较高级文化之间，除了文化综合体的复杂性或内容的丰富性上存在差异，几乎不可能做出满意的区分。也就是说，虽然文化的内容是很不一样的，但它们的模式却是一样的。而在文化的发展进步过程中，这些文化综合体不断完善与丰富，但其模式并不变。接着，他还详细地分析了言语、物质工具和家庭这三种文化综合体，向我们进一步说明，每一个综合体其实也存在着相对简单而又基本的关系结构（也是一般模式），它不仅为其自身的综合体规定了形式，也为文化本身在更大的范围规定了形式。而这三种综合体之间的关系也构成一种普遍模式。其实所有的文化综合体都有这一种相似的特性，文化综合体的整个系列都可以分解为补充性结构（工具等）和人的神经肌肉结构，它们都是按照这样的普遍模式形成的。由此可见，文化模式是贯穿文化之始终的，并且是普遍的。正因为如此，世界各种文化就具有了相同的形式，显示了相同的过程。
在接下来的几章中，威斯勒对一些具体的文化问题进行了细密的论述分析，因涉及的内容非常繁杂，这里不可能一一详细复述，因而仅对每章做一点非常简略的内容介绍。第六章讲述文化特质是如何获得的，他认为来源有三：独立发明、借鉴模仿和趋同。在这里，他批驳了进化和极端传播论，认为文化肯定有扩散，但扩散并不排除同一特质在不同地方独立发明的可能。而趋同、扩散和独立发明只不过表明了不同的途径，通过这些途径，文化可以趋于相似。第七章以马文化和玉米综合体的传播历史为例来说明文化传播的特性和模式。马的例子说明，一种文化在吸纳一个新特质时往往先让它适应身边最接近的综合体，然后才会把更激进的应用方法加诸其上。玉米的例子说明了两种不同的传播模式，一种是当一个新事物或孤立的观念被带到遥远的地方，落在一个陌生的文化群体中时，会发展出一种新的特质或仅是简单地采用某些现成的样式；而另一种是一个群体本身落在一种陌生的文化群体中或仅仅与其建立了联系时，全部综合体将被完整地接受下来。第八、九章分别讨论了文化扩散的两种方式，一为自然扩散，一为有组织的扩散。前者考察了文化特质在自然扩散中与地理状况和环境资源的关系、扩散的速度、扩散的变形形式、文化区域性及世界范围的分布等问题，认为文化扩散会受限于地理边界，扩散形式往往由环境决定；而不同的文化特质其传播速度差异极大；文化区域之间的文化特质只是相对的差异而非绝对的差异，区域间不是孤立的而是相互吸收的，等等。而有组织的扩散往往跟移民、殖民、传教、战争和军国主义有关。其中着重讨论了军国主义的问题，提出了非常深刻的洞见。由于我们的惨痛历史记忆，而且现在依然生活在战争的阴影下，这里不妨稍微具体一点来介绍他的看法。
通过将军国主义放到历史的长河中来考察，威斯勒认为军国主义也是一种文化综合体，从古到今历来就有，因此近代欧洲的军国主义的基本形态也是历史上常见的类型，并不特别，它们都是部落、民族优越感的极端表现。而且他认为军国主义征服通常伴随文化扩散而来，而物质综合体和艺术则是扩散的先锋，为征服提供了舞台。征服的目的是要求物质特质、艺术和贸易具有相当的一致性。在当时他就预测说，完全可以设想，欧美文化的持续扩散会为新的军事行动铺平道路，这将使世界所有民族群体降服，只有那些非常边远的野蛮民族的可怜残余或许是例外。此又被他不幸言中，“二战”的惨痛经历有必要让我们好好思考一下他的洞见。然而他相当乐观地认为，军国主义对文化传播是无能为力的，它不过是加速了物质文化的统一，而现在绝对不会因地理形态造成其他文化阶段毁灭。尽管我们说文化体系兴起了、衰落了或陷入循环，但世界上真正重要的东西从来都没有遗失过，文化中心只是转移了或合并了。急剧兴起和衰落的乃是军国主义。现在的我们是否还如此有信心呢？
第十章主要讲文化的创造、借鉴模仿、文化周期和文化中心转移等问题。他将文化内容与文化模式结合起来分析文化过程中的异同，认为文化特质不断创新流变，文化中心时有转移，但始终不超出文化模式所规定的范围。比较有意思的是他认为每种特质、每个文化中心都有兴和衰的周期，而总的文化则不受这些具体兴衰的影响，还是一直往前发展。也就是说在整体文化进化的直线的时间里，也还是有部分生死兴衰的循环的。另外，值得一提的是在这里威斯勒对文化与生态环境的关系也提出了非常深刻的洞见，不过在此不赘述了。第十一章，即本部分的最后一章，讲文化的起源问题，追溯了文化模式的起源及其在台地、冻土地带与丛林地带所经历的适应性变化发展的历程和现状。其中最为重要的观点是强调初始条件和模式对后来文化发展的重要性。
三、文化的先天基础
本书的最后一部分，在第一、二部分所完成的文化特性的研究基础上，进行更为深入的探索，探讨文化的生物学先天基础，讨论文化与人的关系。威斯勒认为文化是人类行为的结果，因而它也就受限于它的生物学基础和起源。文化不仅仅是客观的构造，也是某种意义上的人类遗传。虽然各个人群的文化差异极大，但基本先天素质却是一样的，因此我们才说人是相同的，属于同一物种。上面谈到的全人类文化都共享的文化模式，就根植于人类种质的先天基础之中，正因为如此它才是普遍的。因此，威斯勒将人类的行为分为先天行为和后天行为两种：后天行为产生了差异的文化内容，而先天行为则产生了普遍的文化模式。在讨论人类先天行为时，他对人的先天素质进行了分析，认为这些先天素质表现为一些冲动与反应，比如条件作用的反应、保护性反应、反思性反应、创造文化的冲动等。而对文化的产生而言，反思性反应或者说思维，是最为重要的。他认为反思性思维的先天素质是人类所特有的特征，是唯一可以明确地肯定是专属于人类的思维，是人的天性。人类的文化就是由人类反思性思维发展出来的积累性结构。简单地说就是文化之所以存在，是因为人类会反思，即思考。世界上没有一种发明不具备反思性思维，语言、工具、礼仪、宗教等都是反思性思维的结果。而且在这种反思性思维中存在着快乐，或者说，在其背后存在一种冲动。因此人类的发明创造不是对环境的消极被动的反应，而是能动地、愉快地接受大自然的挑战，狂喜地与困难搏斗。也因为这样，各个具体文化的内涵又是多样的，是反应模式面对环境和偶然原因时的特殊化结果。
此部分还谈到了种族、人类的驯化、环境和文化进化等问题。这里仅简要提一下其内容。现在我们都知道种族问题其实是一个文化问题。不过，当时威斯勒认为种族还是根据血统来划分的。而且威斯勒虽然一方面认为现代人比原始人在技术上更优胜只是因为解决问题的方法更为优秀，同样现代人能成为比洞穴人更好的思想者只是因为有更好的思维方法；但他另一方面又认为种族差异其实是人类神经系统机制效能上的变异。这多少是有点种族主义倾向的，虽是时代的局限所致，但还是需要批评的。说到人的驯化时，他说人类是自我驯化的动物，人是被自己的天性自我驯养的。不过这是一个文化过程，从旧石器时代以来人的身体就没有发生重大变化了，人类用来保护自己不受环境直接变化影响的方式就是文化。论及人与环境的关系时，威斯勒认为人类是要受环境制约的，人类生命的状况可能会随着环境的变化而起伏，甚至环境还能直接影响人的神经和精神机制。但这不是决定性的。比如在文化特质发明中，环境提供的材料只是限制了发明，但决定性因素还是存在于精神活动当中。而且文化不仅是人类克服自然环境的斗争，还是消灭地理环境隔绝状态的斗争，例如现代的人类交通、通信工具就使得人类得以飞跃发展。谈到文化的进化时，他认为文化的进化其实就是理性化过程，是由基于先天特性或行为的那些习惯理性化而推动的。另外，他还提到了文化权利、文化与国际关系、人口极限等问题，提出了一些非常有意思的看法，这里就不复述了。
四、讨论
最后谈谈笔者对威斯勒这本书的一点感受。这本书给人的印象之一就是宏大。这可能也是那个时代的人类学著述的一个特点吧。从局部到全球，从古到今，其视域之深广确实惊人，而且本书论证非常细密，以大量的文化事实为基础。虽然比之于后来的理论，它无疑显得有些粗疏和机械，但相比于之前的进化论和传播论，确实又严密了很多，至少主观臆断的成分少了很多，还是显得很“科学”的。当然在内容和观点上它还是继承进化论和传播论而来，此著作可以被看作进化论和传播论的集大成者。一方面坚持认为文化整体犹如一个生命体有其自身的进化发展的使命，类似于黑格尔所谓的精神，不断趋于进步和完善。在对文化的相似性的解释方面，还是如进化论一样回到了人的晦暗不明之处，虽然进化论讲的是人类的共同心理，而威斯勒讲的是先天生物学基础。另一方面，在对文化内容的讨论上，它又与传播论有更多的相似之处，强调文化的扩散传播和地理环境对其的影响。当然它无疑是超越了进化论和传播论了的，具体的观点内容已经说得很明显了。它将文化内容的差异性和文化模式的一致性很好地结合了起来，对文化现象的解释力度增强了很多，甚至有点后来的结构主义的影子。美国后来出现的多线进化论的逻辑其实跟这差不多，当然论证就比这更为严谨精密了。的确，20世纪20年代以后，由于田野调查原则的确立，人类学家的目光更多地集中到了某个具体的文化上，对文化的理解也更为深入和精细。不过这也不是没有代价的，我们在对社会和文化进行精确的解剖时，往往就忘记了社会文化其实不是孤立的与静态的，它们是有联系的，它们也有历史的流变。这样看来，抛开具体的观点不论，威斯勒的那种将文化放在广大的地理区域中和放在长时段的历史纵深中来理解的宏大视域，对我们理解今天的文化现象还是很有借鉴意义的。毕竟现在不是正嚷嚷着全球化的浪潮吗？
1本书所据版本为威斯勒：《人与文化》，钱岗南、傅志强译，北京：商务印书馆，2004。
马塞尔·莫斯
《礼物》1（1925）
杨渝东
在《礼物——古式社会中交换的形式与理由》（以下简称《礼物》）一书发表的前一年，也就是1922年，马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）出版了他的《西太平洋的航海者》。他写此书，目的之一就是通过特罗布里恩德群岛的库拉交换，来反思西方社会市场交换所表现出来的极端功利主义倾向。在《礼物》英文再版的前言中，玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）写道，《礼物》也是有组织地讨伐当代政治理论的一个组成部分，它搭建起一个反对功利主义的平台。莫斯在全书的最后也提示我们，表面上他关心的是原始人群的经济道德和交换方式，但实际上他关注的是指导着当代社会的道德、宗教、经济动机的一门高超艺术，即苏格拉底所说的政治学。
尽管站在相同的政治立场上，莫斯与马林诺夫斯基的观点还是发生了分歧。马林诺夫斯基在给特罗布里恩德人的礼物分类时提出，尽管他们的礼物大多数都是要求回偿的，但是丈夫定期给妻子的礼物却是无偿之礼（free gift）。莫斯否认了马林诺夫斯基的这个判断，斩钉截铁地说：“无偿之礼？一派胡言！特罗布里恩德的男人是在因性的满足而回报他们的妻子。”之所以如此坚决，或许是因为“无偿”和“有偿”背后所蕴含的社会意义有天壤之别，而莫斯《礼物》一书所要探讨的，也正是“有偿”之礼所包含的社会观念与道德原则及由它所导致的社会结果。
道格拉斯指出，《礼物》中的理念一扫过去关于礼物的成见，富有极大的创造性。很大程度上，这要归功于莫斯渊博的知识和深刻的洞察力。埃文思—普里查德说，莫斯眼光极深，置身书斋，却能看到亲赴土著社会的调查者不能理清的规则。譬如，他首先看到了交换在原始社会中的三个基本特点，这也成为他着手本项研究的一个起点。
莫斯指出，在落后于西方社会的经济和法律中，从未发现个体之间经由市场达成的物资、财富和产品的简单交换。首先，不是个体，而是集体之间互设义务、互相交换和互定契约；其次，他们所交换的，并不仅限于物资和财富、动产和不动产等经济上有用的东西。他们首先要交流的是礼节、宴会、仪式、军事、妇女、儿童、舞蹈、节日和集市，其中市场只是种种交换的时机之一，市场上的财富流通不过是远为广泛、远为长久的契约中的一项而已。再者，这些呈献与回献尽管从根本上说是一种严格的义务，但它们却往往通过馈赠礼物这样自愿的形式来完成。
那么，原始社会的部落具体是以什么样的方式进行交换的呢？莫斯拿出一个极端的例子，这就是西北美洲印第安人中特林基特人（Tlinkit）和海达人（Ha?da）中的夸富宴（potlatch）。他把这种制度称为“总体呈献体系”。所谓“总体呈献体系”，简单一点，就是说礼物成了互惠体系的一部分，而在这个体系中赠予者和接受者的荣誉及精神得以充分地展现；若要复杂一点，那么就牵涉到方法论的问题。它背后的一个概念是“总体社会事实”，要理解这个概念，我们只要回想一下在1922年之前，早期人类学民族志撰述的大体风格就可以扼其要领。出现在这些民族志中的，是孤立的亲属制度、孤立的宗教和孤立的政治制度，它们被并置在一个文本中，却仿佛在说亚洲与美洲的两个不同部落的事情；这两个部落相距遥远，但在被描述时却又像是走到了一块儿。“总体社会事实”却打破了这个易犯张冠李戴的错误的表述窠臼。莫斯认为，这个概念意味着，某些事实启动了社会及其制度的总体。有些现象既是法律的、经济的、宗教的，也是美学的、形态学的。列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）在《马塞尔·莫斯》（Marcel Mauss）一书中，对此概念也颇费笔墨。他认为，“总体社会事实”关系到我们是怎样来界定社会现实（social reality）的，或者说怎样界定作为现实的社会。他提出，社会只有被整合到一个系统当中时，才显得真实。他进而确立了总体社会事实的三个维度：社会学的维度，这是共时性的维度；历史学的维度，这是历时的维度；还有身体和心理的维度。他认为，在个体身上这三个维度得以集中，因此我们可以说个人就是社会。他认为，《礼物》是莫斯论述其总体社会事实理论最透彻的一篇。那么我们需问，在原始人群中礼物交换的总体呈献体系究竟表现成什么样？
上述特林基特人和海达人，他们居住在落基山脉与海岸之间。一到冬天，这些原始部落就接二连三地过节、宴庆和开集市，这些活动也是整个部落的盛大集会。氏族、婚礼、成年礼、萨满仪式、大神膜拜、图腾崇拜、对氏族的集体祖先或个体祖先的膜拜，所有这一切都纠结在一起，形成了一个由仪式、法律呈献和经济呈献所组成的错综复杂的网络，而也是在其间，人群、部落、部落同盟乃至族际间的政治地位得到了确定。竞争与对抗的原则贯穿于这些仪式，其激烈程度超出一般的想象：不仅人们相互发生争斗，有首领或显贵丧命；人们还会不惜将自己积攒的财富一味地毁坏殆尽，只为了压倒竞争对手和盟友。这种充满了强烈的地位竞争、财富炫耀的总体呈献，莫斯进一步称之为“竞技式总体呈献”。
莫斯认为，夸富宴作为一类总体呈献体系，其总体性体现在它既是宗教的、神话的和萨满的，因为参与其中的首领们再现了祖先与诸神的名字，跳祖先与诸神的舞，并附有其灵；而且它也是经济的，其交易数额庞大、惊人，应该对这些交易的价值、重要性、原因与后果做出估量；同时它还是一种社会形态学现象：部落、氏族和家庭乃至部族在夸富宴上集会，造成了强烈的紧张与兴奋，互不相识的人却亲如兄弟，在接二连三的竞争中，人们互相沟通或者互相对立；最后，它还是一种特殊的法律契约，在夸富宴上交换的事物本身有一种特殊的品性，它既能使之被送出，更能使之得到回报。这最后一点，成为莫斯在本书中最关注的问题。之所以如此，是因为莫斯相信，在纷繁复杂的现象背后，有一个基本的道德原则在支撑，这就是前面所说的“有偿之礼”。换句话说，倘若没有回礼，这些仪式、交易、争斗都是无稽之谈，而人们也正是在送礼和回礼的过程中结成了一种持久性的物质联系，任何一方都不可轻易打破这种联系，否则就会遭到对方的诅咒或者是黑巫术的袭击。
接下来，莫斯用波利尼西亚的民族志资料揭示了夸富宴上的事物到底有什么特殊的品性，他在此关心的核心问题是礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼？他提出“礼物之灵”（spirit of the things given）这个概念，此概念作为莫斯论述的核心不断遭到其他学者的批评。
所谓“礼物之灵”，就是说礼物不单是一件简单的物品，它还含有灵魂，这种灵魂犹如中国古代文人，有一种思乡之情，想问“明月何时照我还”。礼物即使被送出，或者交换物品的契约已经履行，它仍然要回到它的第一个主人那里。如果接受它的人不让它回去，它就有产生危害的可能。具体到波利尼西亚的例子，萨摩亚人、毛利人、汤加人把他们的财富称为 taonga，任何珍贵的物品都可以叫作 taonga，它们可以使人富裕、有权势、有影响，也可以用来交换与赔偿。taonga 之灵是 hau。莫斯的故友赫茨（Hertz）为他留下了下面这段笔记：
