“hau”指的是事物中的灵力，尤其是丛林及林中猎物的灵力……毛利人 Tamati Ranaipiri……他说：“我来告诉你们什么是 hau……hau 不是吹来吹去的风。根本不是。比如说你有一件什么东西（taonga），你把它送给了我；你送我的时候，也不必说它值多少，我们不是在做买卖。但是，当我把它送给另一个人以后，过了一段时间，他就会想好回报给我某样东西作为偿付（utu），并把这样东西（taonga）馈赠给我。可是，他给我的这份 taonga 是你给我而我又转赠给他的那份 taonga 的灵力（hau）。我应该把因为你给我的 taonga 而得到的 taonga 还给你。我要是留下了这份 taonga，那将是‘不公正’（tika）的，这份 taonga 会很糟糕，会令人难受。我必须把它们给你，因为它们是你给我的 taonga 的 hau。这份 taonga 如果被我自己留下，它会让我生病，甚至丧命。这就是 hau，个人财产的 hau，taonga 的 hau，丛林的 hau。就是这样（Kati ena）。”2
莫斯把礼物之灵 hau 当作打开回礼难题的钥匙。回礼，是因为接受者收到某种灵活而不凝滞的东西。即使礼物已被送出，这种东西仍然属于送礼者。有了它，受礼者就要承担责任。taonga 可以到很多人的手里，但是 hau 却想回到它的诞生处，回到它的主人那里。taonga 及它的 hau，会依次附着在这些使用者身上，直至他们以宴席或馈赠的方式，各自回报以等值或更高价值的 taonga、财产，抑或劳动与贸易。
进一步，莫斯把人与人的交换拓展到人与神的交换。人们相信，同死者、诸神及各种事物的精灵交换礼物，会让这些神灵“对他们慷慨大方”。神是世界上事物与财富的真正所有者，不与他们交换就可能一无所有。比如，楚克奇人（Chukchee）在冬季举行旷日持久的“感恩仪典”。每家每户都要在此期间举办仪式，把残余祭品丢入大海或者散落风中，这意味着它们回到了它们的发源地，并会带着猎物在明年再度回来。杀掉祭品，是希望来年的回报；点燃珍贵的油膏，把铜器丢入大海，甚至放火烧掉豪宅，是为了显示实力、富有，也是为了祭神。
从波利尼西亚的这些典型例子可以看出，礼物交换中物与物的关系，实质上是灵魂之间的关系，馈赠某物给某人，就是自我的呈献。人与物是相互交融的，礼物是人与人的互惠，双方都可以从交换中得到收益。礼物的社会后果是使参与交换的各方结成一种团结关系，这种团结关系的形成不仅是因为人们在分享共同的规则、道德和情感，而是人获得了一种象征性的交流，这种象征性超过了社会的物理性结构关系本身，并始终维护着人之存在的整体性，使人不会被分裂。
在这里，我们看到莫斯与涂尔干在社会团结论述上的分歧，后者认为共享的集体表象是原始社会之机械团结的根源，而莫斯则强调有一种机制使个人在追求自身利益而进行交换时形成了一个牢固的社会体系。涂尔干还认为，现代社会与原始社会不同，是有机团结的社会，这使他的社会团结理论带有传统和现代截然分开的色彩，摇曳着斯宾塞（Herbert Spencer）进化理论的影子，而莫斯的处理方式却给我们在理论上提供了一种交流的可能性，使得原始可以同现代产生互惠的交换，没有截然割裂原始与现代。可惜的是，莫斯的这种关怀并没有被真正理解和采纳，在我们今天的社会实践中，仍是进化论占据主流，而且仿佛遥无绝期。尽管与涂尔干的观点有很大差别，但作为涂尔干去世后涂尔干学派的中流砥柱，莫斯并没有公然反驳涂尔干；反倒他在这里的处理办法是涂尔干式的，认为他们是在共享着一种学术团体的集体表征，捍卫集体利益高于争取本人利益，可能莫斯本人也未曾想到，他的这种选择会对后世社会学的发展方向产生何等深远的影响。
撇开社会团结理论的观点不论，莫斯关于 hau 的论述遭到了后来学者很多批评。列维—斯特劳斯认为，拉纳比利对 hau 的回答是面对研究者的提问而想出来的答案，hau 的真实意义可能并非如此。而就算 hau 确实具有拉纳比利所说的这些意义，它也是通过语言有意识地表达出来的概念，而无疑在它的背后还有一个深层的无意识的概念，这个概念才是支配回礼的决定性力量，因此莫斯的错误在于，他把当地人回答问题的答案当成了自己的答案，而无视那些隐含而有待发掘的潜在观念体系。
萨林斯（Marshall Sahlins）在《石器时代的经济学》（Stone Age Economics, 1972）一书中则更为明确地指出，莫斯对这段材料的运用是为了达到自己的理论目的而断章取义的。拉纳比利说得很明白，hau 是森林之灵，并不是某件物品之灵。毛利人在森林中打了猎物之后，把它们分为两类，一类他们自己食用，另一类则要交给祭司，由后者把猎物放回森林，作为献给森林之灵 hau 的祭品，hau 则在来年提供更多的猎物给毛利人，然后他们又把猎物分成两类，一类留给自己，一类交给祭司，如此循环，生生不息。萨林斯指出，这种交换不是互惠，而是祭司、森林之灵和毛利人三方形成的交换，而在此过程中毛利人看中的不仅是森林之灵会回报，而且是它会回报得更多。因此，萨林斯认为，虽然“利润”（profit）这个概念并不很适合毛利人，但是却可以拿来表示 hau 的含义，hau 并不像莫斯说的那样是礼物之灵，是一种精神（spirit）。
不过，莫斯既已确立了他的理论基调，他就力图把从波利尼西亚社会得出的结论推向其他社会，以此来证明其理论的普遍性。他在这里应用的比较方法与泰勒（Edward Tylor）、弗雷泽（James Frazer）等的比较研究大有不同，因为他在梳理民族志材料时很明确这些材料在什么意义上具有可比性。我们看到在安达曼群岛、美拉尼西亚和西北美洲都普遍存在着他所说的总体呈献体系，只是具体的表现有所不同。
在拉德克利夫—布朗（A. R. Radcliffe-Brown）笔下的安达曼群岛上，男人和女人都力图表现得比别人更为慷慨大方。他们将事物融于灵魂，也将灵魂混融于事物，通过物品的交换，人们的生活彼此相融。
美拉尼西亚的新喀里多尼亚人当中有一种典型的夸富宴，它由 pilou-pilou 和各种宴庆、赠礼和呈献等组成。举行仪典的人们要呈献出薯蓣，他们相信这些事物自己可以重新回来。
在新喀里多尼亚的另一端，就是特罗布里恩德群岛。岛上的居民是制造陶器、贝币、石斧和其他珍宝的富有工匠，也是生意兴隆的商人和勇敢豪放的水手，他们以自己的开化而闻名于美拉尼西亚。不过，特罗布里恩德人最有名的还是他们的库拉贸易。库拉（kula）是一种大型的夸富宴，承载了特罗布里恩德群岛各个部落及周边社会的贸易，通过库拉的方式，所有的这些部落、沿海远航、珍宝器物、日用杂品、有关仪式或性的各种服务、男人女人等，才被纳入一个循环之中，并且围绕着这个循环在时间和空间上规则地运动。库拉分为赠送和接受两个方面，这次的受赠者到下一次就成了赠予者。尽管伴随库拉交易有一些小的生意活动，但人们在真正的库拉交易中从不讨价还价，而是抱着宽宏大量之心参与交换。库拉赠予采取的形式是非常庄严的形式，在这个过程中要凸显出来的是慷慨、自由和隆重。交换的主要物品是贝臂镯和项链，它们都是由工匠精心打磨而成的珍宝，其中，贝臂镯始终由东向西在各个部落间流转，而项链则始终由西向东流动。原则上，每一个受赠者不得占有该物品，他必须在下一次库拉中把它赠送给他的库拉伙伴。这样，一件库拉宝物就在各个部落之间周而复始，永不停息地流动。伴随着这种交换制度的还有神话、宗教和巫术。每个贝臂镯和每条项链都有自己的名字、一种人格、一段历史，甚至一段传奇，它们具有超常的和神圣的性质。拥有一件宝物是令人欢欣鼓舞的事。因之，契约本身也受到了库拉宝物这种性质的影响，人们在库拉交换的仪式中要为朋友间的交易祛除邪恶。可以说，库拉交易实质上也是事物、价值、契约及其中所表现的人共同形成的混融。在莫斯看来，特罗布里恩德人的生活就是不断地“送与取”，礼物交换制度已经渗入他们每个人生活的各个方面，它使整个部落跨出了原有疆界的狭小范围而与外界发生着持续不断的联系。这种联系并非仅是简单的贸易联系，也是一种以物品为中介交换人的精神和灵魂的联系。
西北美洲的夸富宴制度则更为极端也更加突出。前面提到的特林基特人、海达人，还有英属哥伦比亚的土著是这一地区的主要居民。信用和期限的观念在他们中间业已非常明确。礼物带有“期货”的性质，一顿饭、一个护身符都不可能马上回报，因为完成任何回献都需要时间。所以，在涉及拜访、缔结婚姻或联盟、确立和平、轮流举行宴庆及相互表示敬意等时，都必然会逻辑性地附有期限的观念。那种认为原始社会是以物易物，而当代社会是实行信用买卖的进化观念是错误的。礼物必然导致信用的观念。正是在有时间延搁的赠礼与还礼体系的基础上，才一方面通过简化，使被分开的时间结合起来，从而形成了以物易物，另一方面又形成了延期交割和现金交易的买卖及借贷。
荣誉观念在西北美洲也扮演着重要角色。首领为确立个人的荣誉和氏族的荣誉，往往需要巨大的花费，这种花费也意味着把别人施加给自己的义务再转化成加在别人身上的义务。消费和毁坏毫无限度可言。在一些夸富宴当中，人们会倾其所有，分文不留。其中，基本的原则是对峙与竞争，这种“财产之战”是人们获得个人或氏族的社会等级的一种重要手段。几乎一切都被当成了“财富之争”。子女的婚姻、盟会中的地位完全都取决于交换或回报的夸富宴，如果在夸富宴上失败，那将失去婚姻或地位。甚至有时毁坏成为唯一有效的方式，这就是说根本不想让对方来还礼，这样可以彻底地打垮对手。这种交易是贵族式、充满礼节、富于慷慨的，如有人心怀他念，着眼于一时之利，都会遭人看不起。
莫斯提出，除了回礼，礼物还包括赠礼与收礼两个方面。尽管他在本书中只力图回答为什么人们要回礼这个问题，但他认为在夸富宴中，礼物的这三个主题——给予的义务、接受的义务和回报的义务——都有极其明确的体现。
给予的义务是夸富宴的本质，在上面所述的社会中，几乎都有送礼的压力，即使是在平时，人们也不得不邀请他们的朋友，与之分享神明与图腾所赐的猎物林产；不得不把刚刚从夸富宴上分得的所有东西再分送给亲友。对于贵族来说，如果违反这些礼节，就会导致地位的丧失。接受的义务也是具有约束力的，人们没有权利拒绝接受礼物，拒绝参加夸富宴。原则上，礼物总是被接受并进而得到赞美。一旦接受了，人们也就知道他们已经立约了。他们所收到的是“负在背上的”礼物。这不仅仅是享用一样东西或一次宴会，更是接受了一次挑战。回报的义务在一般情况下是夸富宴的根本。通常而言，夸富宴总是应该要高息偿还的，甚至所有的礼物都要高息回报。有尊严地回报是一种强制性的义务。如果不做出回报，或者没有毁坏相等价值的东西，那就会一辈子丢脸。比如，在海达人那里，不履行回报的义务，惩罚将是做奴隶抵债。
礼物所产生的三种强制性义务也跟原始人对物品的分类有关。在原始人看来，物品可以分为两类，一类是消费品和日常分配的东西，这些东西一般是不用于交换的；另一类是家庭的宝物、护符、纹饰铜器和装饰织物，这类物品则要被郑重其事地送出。它们具有法力，代代相传，它们具有精神性的起源和本质。毯子中住着神灵，屋顶、火焰、雕塑、绘画都能言善语。此外，这些宝物自身还具有一种生产的品性，它们是财富的记号和保证，具有魔力，是等级与富裕的宗教本原和巫术本原。
其中，最典型的财物就是纹饰铜器。在原始人看来，铜器都是活着的，每个原始部落都有对这些铜器的膜拜或关于铜器的神话。氏族首领家中每一件主要的铜器都有名字，有各自的个体性，也有真正的巫术价值和经济价值；其次，铜器还有一种吸引的品性，能够唤来其他的铜器；第三，铜器还具有神性，对于一个成年人来说，是神灵使他成为铜器和护符的所有者的，而这些铜器和护符本身也是获得铜器、财富、等级直至神灵的手段。
通过讨论夸富宴，莫斯认为在原始社会的各个部落中，灵魂、精神、等级的观念都普遍存在于交换的过程中。同时，在夸富宴之外，这些社会更普遍地存在着赠礼与回礼的交换形式，由此，事物的流通也是权利与人的流通。礼物，并不是纯粹的物，它把人、灵魂、物品、社会等级融合在一起，它的流通实际上就是这些物项在社会生活过程中的展现。
在利用太平洋诸原始社会的民族志资料论述了礼物交换的原则之后，莫斯进而讨论了罗马、印度和日耳曼民族的古代法律，来说明在这些文明社会中仍然存留着更早期的礼物交换的原则。他认为，今天我们生活在一个个人权利与物权、人与物截然分开的社会中，这种区分实际上直到很晚近才在近代文明社会的法律中出现，它对于上面论述的社会来说非常陌生。但毫无疑问，此前，这些文明社会也曾经历过一个没有冷静计算的心态的阶段，有的社会也曾实行过人与物融合在一起的交换礼物的习俗。对印欧法律的某些特点的分析表明，文明本身经历过这种嬗变。
在古罗马市民法中，财产的转移始终都是庄重的、相互的，要经由群体来实现。古罗马的家庭（familia）不仅包括人，还包括物（res）；上溯得越久远，“familia”一词中的“res”的含义就越显著，甚至可以指代家庭的食物或生活用品。在物的划分上，古代罗马人把事物区分为“屋”里的永久而基本的财物与可以流转的事物；后者包括食物、在远处草地上的牲口、金属、银钱等。而且，“res”的本意即取悦他人之物，它们往往印有家族标志的财产标记，一旦经过庄重的转交，就会结成一种法律的纽带。虽然这种形式的法律、道德和经济在古罗马很普遍，但是最早把个人权利和物权区分开来的也是罗马人。他们把买卖从赠礼和交换中分离出来，使道德义务与契约各自独立，特别是在观念上区分了仪式、法律和利益。这场革命意义重大，它们超越了陈旧的道德和赠礼经济体系，因为赠礼制度在根本上是反经济的。
在古印度，赠礼与回报是法典和史诗取之不尽、用之不竭的主题。印度人相信，送出的东西会在今生或来世得到报偿。它会自动给施予者带来与之相当的东西，所送出的物并没有失去，它会自己再生产；人们在他方又会得到与之相同者，而且有所增值。送出的食物会在此生回归施予者；同时，那也会成为施予者在另一世界的食物；而且，这些食物还会出现在他此后轮回再生之中，成为别人用以给他止渴的井水和泉水，成为他在诸生诸世中的衣服和金钱，成为他在炎炎烈日下借以前行的伞盖。婆罗门阶层居于印度社会等级的最高位，他们接受礼物的方式跟美拉尼西亚和美洲的传统惊人地相似。他们有一种不可克制的高傲，拒绝那些会牵涉到市场的事物，甚至不能接受来自市场的任何东西。即使在已经存在城市、市场、货币的部族经济中，婆罗门却依然忠实于大平原上的土著农民或异族农民的经济与道德。
日耳曼民族在相当长的一段时期里没有市场，买卖和价格的观念是很晚近才形成的，甚至这两个词都出现得很晚。古代日耳曼文明，夸富宴极其发达，尤其是赠礼的体现最为突出。在相当大的范围内，即在部落内部的各个氏族之间、首领之间甚至国王之间，人们的生活在道德上和经济上都是处在家庭群体的封闭圈子之外的，因此，他们就借助于大规模的抵押、宴会和馈赠，通过赠礼和结盟的形式，相互沟通、相互帮助、相互联合。在德国的一些村庄中，有一种“gaben”的制度，它规定，在洗礼、圣餐、定亲或结婚的时候，被邀请者在宴会的前一天或后一天要送出贺礼，其价值通常都会高出宴会的开销；还有一种契约抵押的制度，它规定任何契约都必须有抵押，被接受的抵押可以使立约双方履行承诺，因为用作抵押而被给出的事物本身自有的品性就足以构成约束。另外，在日耳曼人的古老法律和古老语言中，礼物或转交物代表着危险的意思，致命的赠礼及礼品或财物变成毒药的故事是日耳曼民间传说中的一个根本主题。
如果说人类学的目的是通过研究原始文化或他者文化而对现代文化或研究者本人的文化加以反思，那么莫斯的《礼物》就是典范之作。在本书的最后，他力图把礼物道德经济的原则施加于20世纪20年代的资本主义工业世界。在这个世界，市场交换是经济秩序的主体，在其中是亚当·斯密（Adam Smith）所说的“看不见的手”在调配着物资的流动，而人受制于物，人与人建立的物的关系是剥削与被剥削的关系，人如果在经济领域失败，则意味着在整个社会的出局。人与物的精神关系被赤裸裸的利益关系所取代。面对这样的经济道德，莫斯认为，工人把他们的生命和劳动一方面交给了集体，另一方面也交给了他们的雇主，而这些雇主不能只付工资然后就一走了之，国家作为共同体的代表，也和雇主一样对工人生活中的某些安全问题负有共同的责任，以应付失业、疾病、年老和死亡。社会要以一种奇特的心态来重新找回个体，这种心态掺杂了权利的情感，也包含有其他一些更为纯粹的情感：仁慈之情、社会服务之情、团结之情等。这样礼物、礼物中的自由与义务、慷慨施舍及给予将会带来利益等主题，又会重新回到我们当中。莫斯相信，他所谈的不是法律、制度，而是人、人群；因为自古以来经纶天下的乃是人和人群，是社会，是深埋在我们的精神、血肉和骨髓中的人的情感。
萨林斯说，《礼物》一书是莫斯的政治宣言，霍布斯（Thomas Hobbes）曾说人对人都是狼，而莫斯则说人与人之间是交换关系。“一战”之后的社会理论，有必要反思一下导致战争的社会根源。资本主义追逐利益的经济理性主义的极端化是其中的一个重要原因。莫斯在书中还对“利益”这个概念进行了“考古”，他指出利益是一个相当晚近的词，它源于拉丁语中的会计术语“interest”，当时人们把它写在账簿中，用以标示有待收取的利息或租金。在最具伊壁鸠鲁学说倾向的古代道德中，它指的是人们寻求的善与快乐，而不是物质的有用性。要到理性主义与个体的观念主义胜利之后，获利的观念和个体的观念才被提升为至上的原则。这不禁让人想起涂尔干在《社会分工论》“序言”中说的那段话：
然而迄今为止，这种混乱状况从来没有达到这么严重的程度。这主要是近二百年来经济功能不断发展的结果。尽管在以前，经济只居于次要的地位，而今天它已经站在最醒目的位置上了。尽管很早以前，人们还轻蔑地把经济功能划归在下等阶层的范围里，但现在我们却看到军事、宗教和管理等领域的功能已经越来越屈从于经济基础。3
在《礼物》这本书的开始，莫斯引用了斯堪的纳维亚的古老诗集《埃达》，其中有这样一段诗句：“你知道，如果你有一个令你信赖的朋友，而你又想有一个好的结局，那就要让你们的灵魂交融，还要交换礼物，并且要常来常往。”在本书的结尾，莫斯转述了布列塔尼人（Breton）的《亚瑟编年史》中的一个故事，亚瑟王用一位木匠创造了一个奇迹：木匠为他制作了一张漂亮的圆桌，这张圆桌可让一千六百多个骑士围坐下来，没有一个会被排斥在外。这样，这些骑士们再也不会因可鄙的嫉妒而相互争斗了，因为对于这张桌子来说，上首和下首都是平起平坐的。想来，莫斯用礼物建构起来的“圆桌”应该更大、更漂亮，它混融人物，“经纶天下”。
1本文主要依据莫斯：《礼物——古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，陈瑞桦校，上海：上海世纪出版集团，上海人民出版社，2005；同时参考其英文译本 Marcel Mauss, The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies, trans. by W. D. Halls, London & New York: Routledge, 1990。
2莫斯：《礼物》，19—20页。
3涂尔干：“第二版序言”，见其：《社会分工论》，梁东译，15—16页，北京：生活·读书·新知三联书店，2000。
布劳尼斯娄·马林诺夫斯基
《两性社会学》1（1927）
岳 坤
《两性社会学——母系社会与父系社会之比较》2（以下简称《两性社会学》）是马林诺夫斯基对精神分析学说的人类学批评。全书共四编，前两编以作者在美拉尼西亚土著社会的实地调查为依据，分别讨论了不同家庭组织对于家庭情结的影响及家庭情结（complex3）在母权社会的影响；后两编则是就精神分析学家对前两编的批评加以讨论。
一、情结的形成
在马林诺夫斯基写作本书的年代，精神分析学说正“如日之升”，而他本人亦一度受到弗洛伊德（Sigmund Freud）、里弗斯（William Rivers）、荣格（Carl Jung）等人的影响。但是作为一位曾经长期从事田野研究的人类学家，马林诺夫斯基很快从最初的热情中清醒过来，并对这一学说中关于社会学、人类学的部分观点进行反思。他认为，从根本上说，精神分析学说是家庭生活对于人心影响的学说；而人在幼年所感受到的种种心理印象又能够预定某种社会系结的形成，概括个人在传统、艺术、思想宗教等领域所有的感受性和创作能力。由此，马林诺夫斯基指出：“情结除了心理学的研究，还应当增加两篇社会学的东西：一篇绪论，述及家庭影响所有的社会学的性质；一篇尾跋，分析情结对于社会的影响。”4本书的第一编围绕“绪论”展开，着重讨论这样一个问题：既然家庭并非在任何人类社会都是一样的（通过对土著社会的实际观察，这一点是很明显的），则家庭情结是怎样在某一个社会里面被家庭组织所影响和改变的？为回答这个问题，马林诺夫斯基用全书近1/4的篇幅分别就儿童发育过程的四个时期——（1）婴儿期。由降生算起，断乳为止。（2）幼孩期。经常为三四年，孩子因而到了6岁左右。此时的孩子，虽尚依附于母，然已能动转、说话。（3）成童期。孩子开始上学或学徒或初步的入社仪式，这个时期到少年期为止。（4）青春期，又叫少年期。介乎生理的青春发动期和社会的充分成熟期之间，通常以结婚和成家为此期的完结——对他所亲身观察的两种极不相同的家庭组织形式，即近代文明之父系家庭与西北美拉尼西亚的特罗布里恩德人之母系家庭，进行了详尽的比照和分析。
这一部分的比照分布于第一编的六个章节（从第三章至第八章），婴儿期和青春期（少年期）各一章，幼孩期和成童期各两章，即在此二期中将性的题目与社会学的方面分而论之了。之所以做这样不均衡的安排，马林诺夫斯基的解释是，与婴儿期不同，从幼孩期开始至成童期，孩子开始了独立的游戏且有性欲的出现，因此可用社会学在外面观察，然而这两阶段中，性与生活的其他方面之勾连还不似青春期时那样密不可分，于是他能够“将性的题目分别处置，以便加重社会学的方面，且以避免母子依恋或‘力比多’的性质如何这样聚讼理论的分别”5。
以儿童的家庭生活史为线索，首先是婴儿期。这一时期孩子与母亲发展出互相联结的亲密之情。这种亲密和依恋的关系不仅得自生物的本能，也是由社会的力量所推崇的：怀孕、生育及哺乳期的种种禁忌、礼节、仪式，加上周围社会的态度都强化了母子之间的纽结。在父系与母系社会中，此期的母子关系是相仿的。论及与父亲的关系，两种社会的异处在这个时期则已开始鲜明地显现出来：文明社会中的父亲常扮演一个不帮助也不干涉的角色；而在特罗布里恩德人那里，尽管被认为与孩子缺乏生理上的联系（事实上，对于孩子的产生，特罗布里恩德人相信是母族女魂将幼小精灵送进母怀的缘故），父亲却更为关心地执行着看护的义务，从而在孩子降生伊始就着手培育情感的系结。总的说来，在婴儿期，除了少数的例外，两种社会里面，生物学的趋势和社会状况都无冲突的机会。
以断乳为标志，孩子进入生活的第二个时期。此期于生物趋势的方面，孩子开始缓慢地从母体取得独立；然于社会的方面，在文明社会里，断乳及随之增加的对限制母子身体亲近的种种障碍要来得相对突然，并通常给孩子的情感带来扭伤或是留下缺憾。比较而言，特罗布里恩德人的母职则更依顺于生物的趋势：断乳以孩子无需要为限，且母亲在断乳后对孩子依旧保持了亲密的态度。再看父亲这方，西洋文明里，父亲保有父权制的地位，标志着血统和经济的源流，在孩子的面前便代表了权威和责罚（下层阶级中往往代表了粗暴）。此外，这个时期的父亲开始将孩子看作自己的承接人并由此生出某种程度的仇视情绪；然而对于特罗布里恩德人的父亲，情况全然相异：既没有统系的传承也非家庭饮食的主要供给者（真正的供给者是孩子的母舅），父亲不是具有专权的一家之长，相反，出于生物的趋势和作为孩子母亲的丈夫的义务，他继续做着孩子的温婉的照看人。现在转到此期孩子性欲的题目。据马林诺夫斯基观察，欧洲的儿童在三四岁的时候，开始对事物有“正的”和“邪的”两种范畴之划分，并且儿童就这个通常是表现在排泄机能上的暴露主义和邪僻游戏的“邪”的部分发展出包含罪意的兴趣和隐秘的消遣。而在美拉尼西亚，儿童的身体没有遮蔽，排泄机能公开、自然地进行，因此这种隐秘消遣的婴期邪僻是找不到的。事实上对于这些儿童，并不存在“正的”和“邪的”的范畴划分。
现在到了儿童的第三期——成童期。依马林诺夫斯基的划分，这一时期起始在5岁到7岁。此时的孩子开始独立，开始游戏并寻求同年的玩伴。在欧洲和美拉尼西亚，这种独立的过程显出很大的差异：欧洲的孩子通常是自家庭的亲切关系过渡到学校或其他预习过程里的冷酷训练，而美拉尼西亚的解放过程则是缓慢自由而愉快的。伴随这个独立过程，欧洲的母亲或多或少地对于孩子不再对自己倾吐一切的趋向产生回怨；而美拉尼西亚的母亲采取了顺其自然的态度。此期的父亲呢？我们看到，在文明社会里，父亲具有的一家之长的权威和经济势力开始为孩子所了解，理想化的父亲形象开始形成。但与此同时，一种属于承接人和被代者之间的敌竞因素也成形于儿子和父亲之间（这种敌竞的因素在父女之间较不显著）。回头看美拉尼西亚。则父亲依然是孩子的伙伴和保护人。但在这个时期，母舅——母权社会里的男家长，开始代表着部落的法律和权威制度影响孩子的生活。母舅的角色类似于文明社会中的父亲，他拥有权势，是理想化了的。他带来义务、禁令和约束，也教给孩子野心、荣耀和社会价值。此期的孩子逐渐理解自己是母舅的继承人，同时开始抓住母系的宗亲原则和指向于同一宗亲的性的禁忌。现在来讨论这个时期儿童的性欲。马林诺夫斯基证实，此期在文明社会上层阶级的孩子中间存在着一种被弗洛伊德称作性欲的抑制（现译“压抑”）的现象——按照弗洛伊德的描绘，在抑窒的潜在期内，性的机能和冲动发育都暂时停歇；与此相连的还有一种遗忘，它可以铲除婴儿期性欲的记忆——他进一步指出，这个潜在期的出现源于富有孩子早期已然存在的“邪僻”的好奇心与相对较晚的生殖知识之间的一个罅隙。这个罅隙起于6岁左右，持续两年到四年，此期的孩子离开了育婴室，且由于获得新的趣意而对性无暇他顾。至于美拉尼西亚的孩子，他们完全没有这样的潜在期，相对应地，是儿童的独立时期：男女小儿，在儿童共和国里共同游戏，而其中的主要兴趣之一，就是性的消遣。大人对于儿童的性游戏普遍认为是自然的。当然，有一个禁令必须严格地执行，那就是兄弟姐妹之间的禁忌。
最后，约由9岁至15岁的时候，儿童便过渡到青春期（少年期）。基于男孩和女孩此时在性的事件上的完全不同，这个阶段的比较，马林诺夫斯基对他们是分别进行的。首先来看文明社会中的男孩。少年期的意义对他而言，是获得完满的心理能力和生理上的成熟，并且形成性的品格。这个时期的男孩面对母亲时通常感到失措；而对于父亲的理想亦需要新的实验和确证。在性的态度上，对于父母关系的认知将深刻影响男孩的性欲观。至于别的异性，他也开始出现一种态度，“那就是某种失措与欢迎拒绝的两极端”。在少年期的末段，一种新出现的情欲常常与婴期记忆中的母性温柔相混杂而在男孩的心中形成乱伦试探的影像。对于文明社会中的女孩，初期月经带来一个生理的转折。父女之间特殊温婉的关系和母女之间的敌竞关系常在此期出现，并由此导出仇母情结（electra complex）。现在转到特罗布里恩德群岛。这里的孩子一到少年期即要对早已开始的兄弟姊妹的回避行一种更为严格的禁忌：停止住在父亲的家庭中，进入供此期男女儿童的团体所用的名为“布库马图拉”的房屋。这种分离使得此期的男孩轻松彻底地离开了母亲，也减少了与父亲的接触；倒是作为师傅的母舅成为他最大的趣意所在。性的态度上，父母的关系对男孩没有直接的影响。发生深刻影响的，是存在于兄弟姊妹之间的禁忌，以及由此扩展开来的，对于同一母党所有女性的禁忌。然而恒常的互相回避及恒常的互相注意（兄弟要作为姊妹家室的饮食供给者）又必带来抑窒的诱惑。相比于男孩，美拉尼西亚的女孩除对于兄弟的态度外，与欧洲的女孩有相似的情操。在她的婚姻布置上充当保护人的是父亲。因此，在父女之间的亲密关系同样包含某种诱惑的因素。只是由于女孩在家庭以外享有许多性的自由，所以通常情况之下，纵使不能避免父女乱伦，至少避免了母女的敌竞。
逐一比对之后，一条清晰的线索在马林诺夫斯基的笔下展现出来：在欧洲和美拉尼西亚两种不同的文明里，是家庭内宗亲的纪认、权威的分布、禁忌的投入及性的自由程度的不同，最终为我们呈现了相异的“家庭情结”。即“在父权社会，儿时的敌竞和以后的社会功用，使父子的态度，除了相互依恋，也有某种程度的回怨和憎恶。另一方面，儿时不成熟的分离则在母子之间留下深切未满的渴望；以后有了性的趣意，这原来未满的渴望就在记忆中与新的肉体渴望混在一起，常使恋爱性质借着睡梦和其他玄想来出现。在特罗布里恩德，父子之间并无阻力；一切儿童对于母亲的渴望都被容许渐以自然自动的办法发挥尽致，崇敬与憎恶这种两面同值的态度，乃存在于男孩和母舅之间；乱伦试探被抑窒的性的态度，则仅对于姊妹始能见到。若用一个简洁（虽然有些粗气）的公式，来描写两种社会，我们不妨说父权社会的恋母情结6有杀父娶母的被抑窒的欲望；在特罗布里恩德的母系社会，则有杀母舅娶姊妹的欲望”7。这个考察结果回答了本书一开头提出的“绪论”部分的问题——将家庭情结置于不同的家庭组织之下进行研究——而结论证明：情结实际具有依赖家庭生活和性的道德的特点。在此基础上，马林诺夫斯基进一步对弗洛伊德派的心理学进行反思。他指出，对于该理论的心理学公式应当赋予伸缩的余地。具体地讲，“也就是不要假定恋母情结有普遍的存在性，而要在研究每种文明的形态的时候，都建立特别属于该形态的特定情结。”8
二、传统的镜影
在第二编中，马林诺夫斯基分析了在第一编里提出的第二个问题，即“尾跋”的部分：母系情结既然在发生和性质上完全不与恋母情结相同，是否也在传统和社会组织上具有一个不同的影响呢？这些土人的社会生活及民俗信仰里面是不是也有不会看错的特殊抑窒显示出来呢？此编“疾病和反常”“梦想和行事”“猥亵和神话”三个章节就从不同的侧面来分析母系情结的镜影。
“疾病和反常”一章的分析并不深入。正如马林诺夫斯基承认的，既然缺乏精神病的专门知识而材料上的准备亦不够整齐，他在这个章节所做的工作就只是指出问题，而不去解答。依据马林诺夫斯基走访所见，特罗布里恩德人与在其南面30英里左右（约48.3千米）的埃姆弗来特群岛的居民在种族、风俗、言语上都实质相似。然在社会组织上，后者具有更为发达的父权制的权威，在性的抑窒力上也强得多。另一方面，埃姆弗来特人给人的神经衰弱的印象也是在特罗布里恩德人那里所没有的。此外，性的反常——同性恋在马林诺夫斯基目击的美拉尼西亚世界里也明显地与性的抑窒发生关联。
“梦想和行事”一章建立在马林诺夫斯基搜集到的几个实例之上，着重讨论了特罗布里恩德人的母系情结在土著的梦和行事方面的影响。在前面的论述中已经提到，兄弟姊妹的乱伦是这个母系社会中最为严厉的禁忌，而以此为扩展还发端出族外婚制度——认定与同母系族的任何女人发生关系都是非法的。然而正是在指向姊妹的这一事件上，破除禁忌的试探表现得极为强烈。根据马林诺夫斯基婉转获得的信息，在土著那里实际存在着一个“与姊妹发生关系”的模式梦，且发生频繁，缠绕梦者。除此以外，更有具体的乱伦案例在部落中被谈论。相比之下，与同一母系族的女人发生关系则被视作具有难度的风流事件，甚至有一种专门的巫术用以祛除这种犯忌带来的生理惩罚。土著被抑窒的欲望，除性以外，还有一点，是指向母舅的。这种犯忌的欲望体现于特罗布里恩德人的梦里，就存在这样一种信仰：凡做梦预言死兆的，通例是外甥预梦母舅的死亡；体现于行为中，则可以找到这样的一个事实：凡习得疾病的黑巫术的男人，必在他亲近的母系亲属之中，选择初次牺牲者。很多时候，据说选择的是自己的母舅。马林诺夫斯基于此惊异地发现，“欲望倾向的潜流非常厉害得逆着习俗、法律、道德等趋势走”，而“羁绊和樊笼，结果更要激起情绪的反动”。
“猥亵和神话”讨论了民俗信仰与母系家庭所有的模式情操的关系。按照弗洛伊德派的观点：“童话和传说是借以满足被抑窒的欲望的东西；谚语、形式的笑话、言谈和刻板式的辱骂方法，也都是这种东西。”9马林诺夫斯基借用了这种观点，他对乱伦形式的辱骂、模式的语言及神话传说一一做了探讨以求证情结对于文化的影响。首先是辱骂。在土人那里有三种乱伦的说法：“kwoy inam”（与你的妈去睡），“kwoy lumuta”（与你的姊妹去睡），“kwoy um’ kwava”（与你的妻去睡）。这三种说法的严重程度是逐一上升的。指向母亲的骂语因为现实中母子乱伦的不存在而只被当作缓和的戏谑；指向姊妹的辱骂则不同，因为尽管有着强力的禁忌，偏偏与姊妹乱伦又代表着一种较为实际的真正倾向，要去违犯禁忌，因此非到真正发怒不会引用；而指向妻子的骂语是最严重的。因为这种辱骂所揭示的是对于直接性欲的暴露，必会激起强烈的羞怒。接着谈到模式的语言，这里只有一个——“路古塔”（luguta），意为“我的姊妹”，在巫术里表示不相容和互拒的意思。最后，让我们来看看丰富的神话世界。马林诺夫斯基详细地列举了特罗布里恩德岛上属于三种范畴的神话10：（1）关于人类和一般社会制度的起源的神话，特别是关于图腾分界和社会品级；（2）关于文化变迁和成就的神话，有的关于英雄事迹，有的关于风俗、文化特点和社会制度等建设；（3）与一定巫术相关的神话。在逐个解析了这些神话的具体形式之后，马林诺夫斯基明白地告诉我们，美拉尼西亚母权社会的神话中，母系情结的痕迹清晰可见，它们包括母系的宗亲形态（体现于女祖传种的神话之中），外甥与母舅之间的责任与冲突（体现于杀死吃人妖的英雄故事之中），兄弟之间的义务和敌竞（在解释吃人习俗的故事和关于飞行独木舟巫术的神话中它是核心的问题），兄弟姊妹乱伦的禁忌（为恋爱巫术提供了神话传说的由来），等等。
这一部分的例证充分表明，母系情结在母权社会中产生了特殊的影响。因而弗洛伊德派认定的家庭情结具有深切的重要性是对的，但认定一种基本的家庭情结——恋母情结具有普遍的存在则是错误的。
三、精神分析与人类学
本书的第三编既是对琼斯（Ernest Jones）的两篇批评文章的回应，也可看作对于弗洛伊德关于文化起源假设的全盘思维方式的批判。与预先发表过的前两编相比，在书写这后一半的内容时，马林诺夫斯基自己的见解也在某些方面有所改变和发展。
在弗洛伊德的理论中，文化的起始源自这样一个事件：原始集群中一个强暴妒忌的父亲，占有一切女性，赶走一切正在发育着的儿子们。一天，被逐出的弟兄们统一了势力，杀死了父亲，然后将他吃掉，覆没了父亲的集群。在完成这罪行之后，儿子们又懊悔起来，为了注销他们已犯的凶行，他们宣告禁杀父亲的替身（图腾）；另一方面，他们对于父亲被杀而得解放的妇女不去占有。由此，由着儿子的犯罪之感，创造了图腾制的两种基本禁忌。对于这个原初的图腾犯罪，马林诺夫斯基集中在两个地方予以反驳。第一处，在他看来，弗洛伊德在借用达尔文关于“原群”（primal horde）的叙说时忽略了类人猿家庭和人类家庭的区别。他说，既然图腾犯罪被放在文化本身的起源之上，那么其发生必在一个天然的状态之下，换言之，发生在类人猿或者说动物状态的家庭之内。那么，早于人类的人猿家庭是什么样的呢？马林诺夫斯基认为，那是个被先天的情绪态度所固结和管理的家庭。这个家庭中，本能反应，环环相扣，每一个链条，一旦功用停止立刻发泄出去，因此每一项新的反应的出现都必抹杀旧的情绪。在这样的家庭状态里，实际上完全没有被抑窒的态度，因而也永不具备杀老的动机。而弗洛伊德所说的强暴妒忌的父亲和仇视的儿子及诸如此类的许多“趋势、习惯、精神态度等重负”，其实是把“欧洲中产阶级家庭的一切偏见、失谐及坏脾气”放在“史前的森林中放肆大闹”。弗洛伊德的另一处破绽见于他所假想的首代犯罪发生之后。根据他的描述，弑父的儿子们在凶行之后，紧接着就由于“懊悔”而忙着制作法律宗教等禁忌，建设社会组织的形式了。然而此处他又犯了与第一处相近的错误：一方面将故事的主角置于天然的状态之下，另一方面却凭空为他们假设了文化的背景，这种背景体现为叙述中所包含的设置道德价值、宗教仪式、社会系结乃至立法的种种可能。事实上，在一个缺乏一切物质发明、语言、传统和概念思想的准备的前文化组织中，“完全没有任何媒介能使图腾犯罪的结果固定在文化制度里面；完全没有任何文化媒介，去包含仪式、法律和道德”。将上述的两种反驳归结起来，则在弗洛伊德那里属于创造行为的文化的起源，在马林诺夫斯基的追问之下变得不可能了。
